علیت در نگاه علامه طباطبایی

مقدمه

علیت در طول تاریخ همواره به عنوان پایه ای برای علم نظری در نظر گرفته شده است. اگر وظیفه ی علم را تشریح و تبیین روابط بین اجزای جهان و پدیده ها بدانیم، در این صورت علم عبارت خواهد بود از مجموعه ای از تحلیلهای علی از ماهیت طبیعت. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که علیت پایه ای ترین اصلی است که علم چه از نوع تجربی و چه از نوع نظری وابسته به آن است زیرا پایه ریزی هر یک از قوانین علمی بدون مقبولیت علیت امری بس محال است. علاوه بر این علیت همواره به عنوان یکی از کاربردی ترین و اساسی ترین موضوعات فلسفه مطرح بوده است. بحث پیرامون فلسفه ی علم، دین و ... بدون در نظر گرفتن اصل علیت ممکن نخواهد بود.
این تاثیر گسترده موجب شده است که در طول تاریخ هم در تفکر غربی و هم در تفکر اسلامی بحثهای فراوانی درباره ی قلمروی شناختی اصل علیت در گرفته است. ( یعنی اینکه اصل علیت در چه قلمرویی باید مطالعه شود و ما با توجه به چه محدوده ی شناختی ای به آن دست یافته ایم و صحت آن چگونه اثبات می شود. )
هدف از نگارش این مقاله ارائه و نقد اثباتی است که علامه طباطبایی در " نهایه الحکمه " برای اصل علیت می آورد. قبل از تبیین استدلال علامه، چند اصطلاح محوری که در متن برهان آورده شده است را تعریف می کنیم و سپس عین متن کتاب " نهایه الحکمه " را نقل کرده و نقد می کنیم.
معلول: چیزی را که برای تحققش نیازمند علت است را معلول گویند.
ماهیت: پاسخی که به پرسش از چیستی شئ می دهند نشانگر ماهیت آن شئ است. به عبارت دیگر محدوده و قلمروی تعریف شئ را ماهیت گویند. یعنی آن عاملی که اشیا را از یکدیگر متمایز می کند. به زبان عامیانه ماهیت همان مشخصات و ویژگی های شئ است که ما با توجه به آن ویژگی ها شئ را از دیگر اشیا باز می شناسیم.
وجود: به قول حکیم ملاهادی سبزواری مفهوم وجود از بدیهی ترین مفاهیم است. مقصود تحقق شئ است.
عدم : معنای متضاد وجود، عدم است. می توان آن را به آنچه که تحقق ندارد ( نیست ) تعبیر کرد.
و به عبارتی عدم، مترادف با " نیستی " است.
ذات و عرض : ذات، آن چیزی است که از خود شئ ناشی شده باشد. حقیقتی که از تعریف خود شئ بدون هیچ مفهوم اضافه بدست می آید، ذات نام دارد و تمام چیزهایی که از ذات ناشی شده باشد، ذاتی یا قائم به ذات نام دارد. برای مثال اگر رفتار خوبی که شخصی انجام می دهد از خصلت خوبی خود فرد ناشی شده باشد، قائم به ذات یا ذاتی است. و در مقابل عرض آن چیزی است که از غیر بر شئ وارد شده باشد. مانند سیب له شده که له شدنش امری ذاتی و برگرفته از حقیقت شئ نیست، بلکه از عاملی بیرونی بر آن وارد شده یا عارض شده است. ذات سیب ایجاب نمی کند که پس از مدتی خود به خود له شود بلکه عاملی بیرونی موجب آن می شود.
ممکن الوجود: آن شئ که وجودش وابسته به دیگری است و علتی می خواهد ممکن الوجود نام دارد. به عبارت دیگر ممکن الوجود شئی است که نسبت به عدم یا وجود اقتضایی ندارد و برای اینکه نسبت به وجود اقتضا پیدا کند نیازمند علتی است و در غیر این صورت از آنجا که ممکن است وجودش وجوب پیدا نکرده و حادث نمی شود. ( بوجود نمی آید )
واجب الوجود: آن شئ که وجودش قائم به ذات خود است و نیاز به عامل و علتی بیرون از ذات خود ندارد. ( ذاتش وجودش را ایجاب می کند. )

اثبات علیت و معلولیت:

تعبیرهای فلاسفه از قانون علیت مختلف و در بسیاری موارد مسامحه آمیز است. در ذیل به پاره ای از قضایایی که به عنوان قانون علیت ارائه شئه اشاره می شود:
1- هر حادثه ای دارای علت است.
2- هر موجودی علتی دارد.
3- هر معلولی نیازمند علت است.
4- هر موجود وابسته ای دارای علت است.
5- هر موجود ضعیفی دارای علت است.
اما آنچه در اینجا مورد نظر حضرت علامه است و بر مبنای آن سخن می گوید، آن است که قانون علیت عبارت است از اینکه: " ماهیت در وجود و عدم خود نیازمند غیر می باشد. " استدلال ایشان برای اثبات این قانون کلی بدین شرح است:
همان طور که در گذشته بیان شد ماهیت در مرتبه ی ذات خود ( یعنی آنگاه که آن را به تنهایی و بدون هیچ ضمیمه ای در نظر می گیریم و به عبارتی: آنگاه که آن را " من حیث هی هی " لحاظ می کنیم، نه موجود است و نه معدوم.( زیرا وجود و عدم عین یا جزء ذات هیچ ماهیتی نیست. ) پس ماهیت در مرتبه ی ذات خود نسبتش با وجود و عدم یکسان است. ( نه اقتضای هستی دارد و نه اقتضای نیستی بلکه می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد. ) بنابراین ماهیت برای آنکه یکی از دو طرف وجود و عدم برایش رجحان یابد نیازمند امری بیرون از ذات خود می باشد.
اگر گفته شود: ما می پذیریم که ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضا می باشد و لذا ماهیت نمی تواند مرجح وجود و یا عدم خودش باشد، اما نیاز ماهیت به غیر خودش را ضروری نمی دانیم و م گوییم: شاید وجود و یا عدم، خود به خود برای ماهیت رجحان و تعین یابد و ماهیت بدان متصف گردد.
حضرت علامه در پاسخ به این توهم و برای تکمیل استدلال خویش می فرماید: رجحان یافتن یکی از دو طرف وجود و عدم، بدون مرجحی از ذات ماهیت و یا از بیرون ذات، به حکم صریح عقل محال و ممتنع می باشد.
استدلال حضرت علامه برای اثبات قانون علیت و اینکه ماهیت در هستی و نتی خویش نیازمند غیر می باشد، مبتنی ر دو مقدمه بدین شرح است:
1- ماهیت نمی تواند وجود و یا عدم را برای خود رجحان دهد و یکی از آنها را برای خود متعین سازد، زیرا نسبتش به وجود و عدم یکسان است و نسبت به هیچکدام اقتضایی ندارد.
2- ترجح بدون مرجح محال است، زیرا عقل به طور صریح و روشن اذعان دارد که: اگر نسبت یک شئ به دو چیز یکسان باشد محال است که یکی از آن دو چیز، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی برای آن شئ رجحان یابد و متعین شود. اصل محال بودن ترجح بدون مرجح از بدیهی ترین احکام عقل نظری است.
نتیجه ی این دو مقدمه آن است که: " ماهیت در وجود و عدم نیازمند عاملی بیرون از ذات خویش است.، تا وجود و یا عدم را برای آن رجحان دهد. " و این همان قانون علیت است.

نقد برهان علامه طباطبایی:

من معتقدم که بر برهان علامه سه نقص اساسی وارد است که در ذیل به بررسی هر یک از آنها می پردازیم.
1- کاملا واضح و مبرهن است که برای اینکه در هر استدلال بتوانیم نتیجه ای صادق داشه باشیم باید علاوه بر صورت، ماده ی صغرا و کبرای ما نیز درست باشد. به عبارت دیگر برای اینکه از صحت نتیحه اطمینان حاصل کنیم باید مقدمتا نسبت به صحت صغرا و کبرا نیز اطمینان حاصل کنیم. کبرای برهان علامه صورتی از اصل ترجیح بدون مرجح است. برای آنکه اطمینان حاصل کنیم که نتیجه ی گرفته شده صادق است ابتدا باید صحت اصل ترجیح بدون مرجح اثبات شود. ابتدا به صورت مختصر تعریفی از این اصل ارائه می کنیم. اصل ترجیح بدون مرجح می گوید در شرایطی که یک شئ بر سر دو راهی قرار می گیرد نمی تواند بدون دلیل یکی را برگزیند.
به عبارت دیگر در شرایطی که ترجیح ذاتی یا عارضی وجود ندارد امکان ندارد یک شئ نسبت به یک طرف رجحان یابد. با یک مثال مقصود روشنتر خواهد شد. در هنگامی که سکه را بالا می اندازیم سکه بر سر دو راهی خط یا شیر قرار می گیرد. بر اساس اصل ترجیح بدون مرجح سکه نمی تواند بی دلیل یکی از این حالتها را برگزیند. اگر در محتوای این اصل دقت نمایید مسلم است که در این اصل اتفاق و تصادف به صورت پیش فرض رها شده است. اگر تصادف و اتفاق لحاظ شود شئ می تواند بدون هیچ دلیل خاصی از روی تصادف یکی از حالتها را برگزیند. اتفاق تنها در صورتی می تواند به عوان یک امر عدمی تلقی شود ( همانگونه که در اصل ترجیح بدون مرجح تلقی شد ) که ضرورت علی اثبات شده باشد. به عبارت دیگر در شرایطی که ضرورت علی همیشه صادق نباشد اتفاق ممکن خواهد بود و این اعتبار همیشگی اصل ترجیح بدون مرجح را زیر سوال می برد.
( اصل ضرورت علی بیان می کند که همواره هیچ پدیده ای اتفاقی شکل نمی گیرد بلکه در شرایطی که علل کافیه وجود داشته باشند ظهور معلول ضروری است و بدون جمع شدن علل کافیه امکان تحقق معلول وجود ندارد. ) از اینجا می توان نتیجه گرفت که پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است. زیرا قبل از اینکه علیت را اثبات نماید صحت آن را در کبرای برهان خود فرض می کند. ( زیرا همان طور که گفته شد اصل ترجیح بدون مرجح بر پایه ی موجبیت علی بنا شده است. ) آقای حسینی وجدان در این رابطه اضافه می کند: " علامه در کبرای برهان خود برای اثبات علیت، اتفاق را کنار می گذارد و این در حالی است که دلیلش برای کنار گذاشتن اتفاق، اصل موجبیت علی است و این یعنی تقدم ذاتی شئ بر خودش که همان دور است."
2- نقص دوم مربوط به دلیل علامه مبنی بر قائم به غیر بودن ماهیت می شود. در صورتی که نظریه ی علامه حقیقت داشته باشد توجیه علیت یا به تسلسل ختم می شود و یا نامعقول خواهد بود. با توجه به مفهومی که علامه برای علیت در نظر می گیرد به بررسی این نظریه می پردازیم. علامه استدلال می کند که ماهیت ذاتا شامل وجود یا عدم نیست و در نتیجه وجود و یا عدم همواره باید توسط عاملی بر آن عارض شود. حال آنکه وجود و یا عدم ماهیت وابسته به آن عامل بوده و به اصطلاح، وجودش دارای فقر ذاتی است. بنابراین در صورت نبودن آن عامل و علت امکان تحقق ماهیت نخواهد بود ( زیرا وجود بر ماهیت عارض است و ماهیت ذاتا نه موجود است و نه معدوم. ) در نتیجه می توانیم بگوییم که وجود علت همواره بر معلول تقدم دارد و باید قبل از آن موجود باشد. حال می گوییم خود آن علت منطقا یا دارای ماهیت است و یا نیست و شق سومی ندارد.
هم اکنون به بررسی هر یک از حالات می پردازیم:
1- در حالت اول فرض می کنیم که علت خود دارای ماهیت است. در این صورت بر اساس نظریه ی علامه ذاتا هیچگونه ترجیحی نسبت به وجود یا عدم ندارد. در نتیجه نیازمند علتی است که به آن وجود ببخشد. به همین صورت خود این علت ثانویه نیز در صورتی که دارای ماهیت باشد نیازمند علت دیگری است که بر آن مقدم است و معطی وجود به آن است. این سلسله ی علتها تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و اصطلاحا، موجب تسلسل می شود که مردود است. تنها در صورتی سلسله ی علل مقطوع خواهد بود که یکی از علتها فاقد ماهیت باشد. در حالت دوم به بررسی علت فاقد ماهیت می پردازیم.
2- همانطور که گفته شد در صورتی که علت دارای ماهیت باشد، سلسله ی علل بوجود خواهد آمد. برای رهایی از تسلسل ناچاریم سلسله ی علل را در علتی که فاقد ماهیت است قطع کنیم. اما علت بدون ماهیت چگونه شئی است؟ در تعریف ماهیت گفته شد که تمام ویژگی های شئ که باعث می شود تا ما آن شئ را از اشیای دیگر باز بشناسیم و بطور کلی تمام پاسخی که به سوال از چیستی شئ داده می شود ماهیت نام دارد. در نتیجه می توان گفت شئ چیزی نیست جز ماهیتی که وارد عرصه ی وجود و دامنه ی هستی شده است. بنابراین وقتی گفته می شود: " فلان ماهیت وجود دارد "، این گزاره بر شئ بخصوصی دلالت دارد که چیستی آن شئ را به واسطه ی ماهیت آن می شناسیم. هم اکنون می توانیم بگویم که شئ بدون ماهیت همان وجود محض است که هیچ حدود و تعریفی ندارد ( زیرا ماهیت محدوده و چیستی وجود را تعریف و تعیین می کند. ) بنابراین سخن گفتن از وجود علت ( شئی ) فاقد ماهیت به منزله ی قبول صحت گزاره ی " وجود، وجود دارد " است ( زیرا همانطور که گفته شد شئ بدون ماهیت همان وجود محض است.
پس می توانیم گزاره ی " شئ ( علت ) فاقد ماهیت وجود دارد. " را به صورت " وجود، وجود دارد. " بازنویسی کنیم. ) در صورتی که به مفهوم وجود دقت کنیم متوجه خواهیم شد که گزاره ی فوق دچار دور است زیرا تقدم شئ بر خودش را موجب می شود. زیرا شئ اگر بخواهد موجود شود باید مقدمتا وجود داشته باشد و به عبارت دیگر وجود باید در خودش موجود باشد و این محال است. اگر از جهت دیگر به مساله نگاه کنیم این گزاره را می توان دچار تسلسل نیز دانست. زیرا اگر وجود خود در وجود ثانویه ای تحقق داشته باشد، آن وجود ثانویه از آنجا که وجود است خود باید در وجود ثالثی تحقق داشته باشد ( موجود باشد. ) و آن وجود ثالث نیز از آنجا که وجود است باید در وجود رابعی موجود باشد و این سلسله ی نامتناهی ادامه دارد و از آنجایی که تولید تسلسل می کند اصلا امکان تحقق وجودی ممکن نخواهد بود. حال میبینیم که اینگونه نیست.
به عنوان جمع بندی می توانیم بگوییم که گزاره ی " هر ماهیتی ذاتا نه موجود است و نه معدوم " فاقد پایه ی منطقی محکمی است. زیرا همانطور که گفته شد در صورتی که ماهیت برای وجودش همواره به علتی نیازمند باشد سلسله ی علل باید در علتی فاقد ماهیت قطع شود و الا تسلسل روی می دهد. دیدیم که وجود شئ فاقد ماهیت ممتنع است. بنابراین در صورتی که وجود ماهیت را همواره عارضی بدانیم ( وجود را برای ماهیت به عنوان عرض و حقیقتی غیر ذاتی در نظر بگیریم. ) یا باید به امری ممتنع معتقد شویم یا دچار تسلسل شویم.
3- اشکال سومی که قصد دارم به برهان علامه وارد کنم در راستا و به دنبال اشکال دوم است. علامه در متن برهان خود مفاهیم شئ و ماهیت را با هم خلط می کند و همین امر موجب می شود تا اشیا را همواره به صورت ممکن الوجود فرض کند. علامه مقدمتا مفاهیم وجود و ماهیت را از هم تفکیک می کند و سپس اثبات می کند که ماهیت برای وجودش نیازمند علتی است. وی با اینکار مفهوم قائم به ذات بودن شئ را بی دلیل حذف می کند زیرا ابتدا ماهیت را با شئ مترادف گرفته است.
علامه وجود را از قلمروی ماهیت خارج می کند و در تعریف ماهیت تنها ویژگی های ذاتی شئ را در نظر می گیرد. در صورتی که اگر شئ را به عنوان مفهوم عام تر ماهیت در نظر بگیریم می تواند وجودش قائم به ذات باشد و منطقا هیچ دلیلی نداریم مبنی بر اینکه شئ ذاتا موجود نمی تواند باشد. علت اینکه علامه وجود را از ماهیت تفکیک می کند تنها تعریفی است که از ماهیت می آورد یعنی به عبارتی وجود را در تعریف ماهیت لحاظ نمی کند. وی عملا هیچ دلیل اصیلی برای تفکیک مفاهیم وجود و ماهیت ندارد. اگر وجود را در تعریف ماهیت لحاظ کنیم، شئ به عنوان مفهوم عام تری از ماهیت می تواند قائم به ذات باشد.
منبع : " ترجمه و شرح نهایه الحکمه "، علی شیروانی، جلد دوم
* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/خ