فلسفه سياسي ملاصدرا و مارتين هايدگر (2)
نويسنده: سيد خليل الرحمن طوسي
امر قدسي در فلسفه هايدگر
بررسي نظر هايدگر در دين و به ويژه مسئله امر مقدس بدون نيچه ممكن نيست. ادعاي نيچه در مورد مرگ خدا فقط اعلام تمام شدن ذخيره‌هاي معنوي اديان مهم توحيدي نبود، بلكه خبر از مرگ تمام آرمان‌ها، امور مقدس و ارزش‌هايي بود كه فراتر از انسان مطرح مي‌شدند و قرار بود به زندگي انسان معنا بدهند. اين همان شامگاه بت‌هاست، و هايدگر نيز در 1925 ضمن اشاره‌اي كوتاه به نيچه گفته بود «پژوهش فلسفي ملحدانه(arheistich) است. چنين هم باقي خواهد ماند(3). نگاه نيچه به جهان يزدان‌شناسي، منفي است و خداي مسيحي در آن غائب است. امر قدسي بدون متافيزيك تفسير كلام نيچه بود كه هايدگر، به خوبي آن را درك كرده بود. تفسير دقيق مرگ خدايان از نگاه هايدگر، كنار رفتن جهان بيني حكم‌ها و قوانين ديني در صحنه‌هاي اجتماعي به منظور قدرت يابي خرد انساني است. هايدگر از اين نظر نيچه را مي ستود كه با استادي تمام نشان داده بود كه چگونه آن قلمروي غير حسي كه متافيزيك اعلام مي‌كند، خود، محصول جهان حسي است و براساس افسانه‌اي خوانده شدن جهان حس، شكل گرفته است. بدين ترتيب، هايدگر نوشت كه بي‌خدايي به نظر او به امر مقدس نزديك‌تر است تا پرستش خداي متافيزيك. از نظر هايدگر، ادعاي بزرگ دين اين است كه معناي زندگي انسان جايي ديگر، در دنيايي ديگر، تعيين و دانسته مي‌شود، جايي به كلي بيرون از اين جهان. هر چند اين نكته معنا را بيرون از قلمرو دانش ما قرار مي‌دهد، اما راه ايمان به آن گشوده مي‌ماند، ايماني كه با روش‌هاي علمي به دست نمي‌آيد. اما دنياي مدرن خرد، جاي اين ايمان را گرفته است.
درك هايدگر از امر قدسي با هيچ تجربه ديني بيان شده‌اي، هم‌آهنگ نيست. او لفظdas Heilig را به معناي «امر مقدس» و در برابر واژه يونانيtheion به كار برد. اگر او از واژه‌هاي «خدا»، «باور»، «باطن» وارستگي و ... استفاده مي‌كرد، به اين دليل بود كه واژه هاي بهتري در دسترس نداشت. هايدگر، كلام خود و هر خبري از هستي و امر مقدس را در تضاد با گفته‌ها و باورهاي دين‌هاي رسمي مي يافت و مي‌گفت كه برداشت خود او از امر مقدس ضد كلام يزدان شناسي از هر نوع (كهن و جديد، از هر ديني) است. هايدگر، تفاوتي ميان «امر مقدس» با «امر خدايي» Gottliche، يعني خداي اديان توحيدي قائل بود(4).
هايدگر و سياست
وظيفه تكرار پرسش در باب معناي وجود كه خود به معناي وظيفه ويران سازي تاريخ نيز است از همان، بدو امر مي‌تواند سياسي انگاشته شود. نبرد، نبردي است با غول هاي پرسش از وجود و اين نبرد از آغاز، نبردي است تاريخي و سرنوشت‌ساز: اين نبرد، سياست را به دنبال خود مي‌كشاند و بدان نقش و شكل و صورت مي بخشد(6). قبل از ورود به بحث درباره عناصر سياسي انديشه هاي فلسفي هايدگر براي روشن شدن ادعاي بالا خوب است به مفهومpolis از نگاه هايدگر بپردازيم. مفهومي كه از مباحث پراكنده هايدگر درباره آن، مي‌توان بخشي از مباني فلسفه سياسي هايدگر را دريافت.
در تفسيرpolis هايدگر، نه تنها ادبيات سياسي يونان باستان را در تفسير اين كلمه يوناني ناديده مي‌گيرد، بلكه در نهايت احتياط از توجه به متون بنيادي فلسفي نيز خودداري مي‌كند: از جمله سياست ارسطو و بخش عمده اي از پوليتنياي افلاطون. هايدگر در حالي كه كلمهpolis را تا به آخر ترجمه ناشده مي‌گذارد، مي‌كوشد تا پرسش در مورد آنرا احيا كند و اميدوار است كه بدين سان، تفكر در ذات آن را دگر بار بگشايد، اما – به قول هايدگر – مسئله در باب امر سياسي باقي نمي‌ماند؛ جز چگونگي ترجمه آن از ريشه يوناني.
هايدگر مي‌گويدpolis را اغلب به شهر يا دولت شهر، ترجمه مي‌كنند. اين ترجمه، معناي كلمه را افاده نمي‌كند. polis مرجحاً به معناي مكان است. به معناي آن جايي كه هستي آن جايي (das- Da- sein) در آن و همچون آن تاريخ‌مند است(7). Polis مكاني براي مشورت و تصميم‌گيري جمعي است. هايدگر نوشته است كه polis جايي است كه دازاين تاريخي در آن جايگاه خويش را مي يابد؛ جايي كه در آن به واسطه آن و براي آن تاريخ روي مي‌دهد. polis پيش از اين كه شكل سياسي باشد. يك فضاي خاص است كه در واژه آلماني statte ترجمه شده است. از نظر يونانيانpolis به طور مطلق، زاينده پرسش‌ها بود. در جوامع سياسي مدرن كه در آن تكنولوژي، سايه خود را بر آن افكنده به تبع فلسفه هگل دچار خود مطلق بيني‌اي است و خود را بي‌نياز از پرسش درباره بنيادها مي‌داند. اين نپرسيدن، همراه است با فراموشي هستي. نتيجه اين نپرسيدن، منش تماميت خواه سياست مدرن است. مقصود هايدگر از منش تماميت خواه، منحصر به استبداد حكومتي نمي‌شود و شكل و شيوه خاصي از استبداد را مورد نظر ندارد. با قائل شدن به اين مبنا، هايدگر، تفاوتي ميان دموكراسي ليبرال، حكومت كمونيستي و ديكتاتوري فاشيستي قائل نبود. تمام آنها تماميت خواهند اما polis يوناني چنين نبود، زمينه پرسش بود و پرسشگري را تشويق مي‌كرد.
بنابراين مراد هايدگر از polis دولت شهر يوناني نبود در برگردان سياست ارسطو، polis به انگليسي«state» ترجمه شده است. به فارسي حتي ترجمه اي دورتر از معناي بنيادينش يافت، يعني «دولت شهر» خوانده شد. آن چه در فلسفه هايدگر، ما از اين واژه‌ها مي‌فهميم با اين مفاهيم بسيار تفاوت دارد. ما نوعي از رابطه با حقيقت را به وسيله گونه‌اي ديگر از رابطه با آن تعريف و ترجمه مي‌كنيم. Polis پيش از هر چيز به معناي جايگاه بود. جايي كه دازاين به معناي هستنده تاريخي در آن قرار دارد. جايي كه در آن تاريخ روي مي دهد. به اين مكان يا فضا يا جايگاه تاريخي، خدايان، شاعران، انديشمندان، حاكمان، مجلس مردمان، نظاميان تعلق دارند. در درس‌هاي 43-1942 هايدگر به polis از زاويه‌اي تازه دقت كرد. انسان در polis نيز در وضعيتي آرماني به سر نمي‌برد و آن جا هم ناشناس است. شهروند آزادي كه در polis به سر مي‌برد، در آن همچون برده يا بيگانه‌اي به سر نمي‌برد، اما با خودش، بيگانه است؛ زيرا هنوز با هستي، آشنا نيست. او مي‌داند كه از هستي، دورافتاده و «وطن» را مي‌طلبد. اين موقعيت تاريخي انسان است، و polis جايگاه اين جستوجوي وطن است. به همين دليل، هايدگر اين تأويل عجيب را به دست مي‌دهد كه polis همان porosيا «راه» است. وطن يا polis جستوجوي نسبت ما با هستي است. در راه بودن، يعني در راه چنين جست‌وجويي بودن. هايدگر كه مي‌گفت انسان همواره در راه است، منظورش اين بود كه همواره رابطه‌اي جست‌وجوگرايانه با هستي انگيزه كارهاي انسان است، حتي اگر نداند، يعني چيزي هنوز بر انسان ناآشكار، ناشناخته و بيگانه است، پس درباره آن مي پرسد. Polis يعني آن جايگاه باخبر شدن پرسشگر از اين كه بي‌خبر است. polis جايگاه اين پرسشگري است. جايي است كه اين باخبري به صورت تاريخي روي مي‌دهد. polis نه دولت و نه شهر، بلكه مكاني(die statte) است. گوهر polis نه سياسي، بلكه هستي‌شناسانه است. اگر چنين دانسته شود آرمان شهر هايدگر، معنايي تازه به خود خواهد گرفت. در بحث هايدگر از polis مداوم او از «وطن» و «بي‌وطني» حرف زده است. در polis يوناني انسان‌ها به دنبال آن دانشي بودند كه انسان را به حقيقت برساند. نتيجه تاريخي اين برداشت از دانش در دنياي مدرن چيزي جز كسب دانش براي دانستن بيشتر درباره اسرار طبيعت به منظور دست‌يابي به تكنولوژي پيشرفته‌تر نيست. مادامي كه انسان به دنبال چنين هدفي باشد، قدرت آدمي ارمغاني به جز «بي‌خانماني» به بار نخواهد آورد. آن زماني انسان مي‌تواند انسان را از ديگر موجودات- در- طبيعت جدا سازد تا تحت سيطره سياست مدرن و علم منجر به تكنولوژي قرار نگيرد كه از نو به حقيقت وجودDasein نائل آيد و فرق آن را با ديگر موجودات درك نمايد. و اين همان دعوت همگان به «پرسش درباره وجود» در وجود و زمان است(8).
بدين ترتيب، هايدگر صريحاً مخالفت خود را با درك مدرن از سياست (همچنان در مورد تكنولوژي مدرن) اعلام كرد. و علمي به نام علم سياست را هم به رسميت نمي‌شناخت. در برابر سياست مدرن، معنايي ديگر از امر سياسي وجود دارد كه هايدگر، آن را مطرح و برجسته كرد. هنگامي كه برخي از شارحان انديشه هايدگر، كار او را در قلمرو «سياست هستي» جاي مي‌دهند، همان معناي ديگر سياست را در نظر دارند. انديشه هايدگر به سياست، توجه به نكته مركزي و مهم جهان هم چون اقامتگاه ماست. از نظر وي، طرح سياست مدرن از اقامتگاه ما درست نيست. چرا خانه و پناهگاهي براي انسان وجود ندارد و فضاي آزادي براي او فراهم نيامده است. آن چه هايدگر، مورد سؤال قرار داد و حقانيت آن را منكر شد، وحدت علم مدرن، تكنولوژي مدرن و دولت مدرن است. وي «مناسبات سياسي» متشكل از نهادهاي سياسي، رژيم‌ها و سازمان‌هاي سياسي و انديشه‌هاي محاسبه‌گر در پديدآورنده سياست مدرن مي‌داند(9).
انتقاد ديگر هايدگر به بينش مدرن از سياست اين بود كه انسان واقعي، درگيري عمل و واكنش را از نظر دور مي دارد و موجودي خيالي- گسسته از فعاليت‌ها و مناسبات راستين با محيط زندگي و ديگران- را مي‌آفريند و تمام بحث را متمركز بر اين موجود خيالي مي‌كند تا در بهترين حالت، فقط نشان دهد كه او چگونه مي‌شناسد. در حالي كه هرگاه ما به انسان اصيلي كه خودمان هستيم و افراد ديگري كه در كنارمان هستند دقت كنيم؛ متوجه مي شويم كه مهم‌تر از هر چيز در اين دنيا، اين است كه به انجام كارهايي مشغوليم و ميان ديگران و در ارتباط و تعامل با آنها زندگي مي‌كنيم، با جهان در حالت‌ها و روحيه‌هاي خاص، روبه‌رو مي‌شويم. پيش فهم‌هايي داريم و متوجه هستن خويش هستيم؛ در نتيجه، شكلي از هستن را تحقق مي دهيم. جدايي ما از بينش دكارتي و متافيزيك مدرن، موجب شكل‌گيري تحليل ديگر از انسان است كه همانا «انساني كه درگير عمل» است. براي فهم انسان درگير عمل، هايدگر به تقسيمات سنت فلسفي يونان، به ويژه تقسيمات ارسطو از علم در كتاب ششم اخلاق نيكوماخوس به حكمت عملي توجه كرده است. از نظر هايدگر، حكمت عملي، يعني آن دانشي كه از زندگي هر روزه و درگيري‌هاي عملي انسان با چيزها و ديگران فراهم مي‌آيد و منجر به دست يابي به اصولي مي شود كه بايد روشنگر كنش‌هاي فردي و اجتماعي باشند، يعني انواع درست و نادرست آنها را از يكديگر متمايز كنند. دازاين با ابزاري كار مي‌كند كه ديگران، آن را فراهم آورده‌اند، براساس طرح‌ها و نقشه‌هايي كار مي‌كند كه بر دانايي‌ها و تجارت ناشي از زندگي اجتماعي استوار است. انسان حتي در مورد كاري كه به تنهايي انجام مي‌دهد. باز متوجه نتايج اجتماعي آن است و كار را براساس پيش فهم‌هايي كه در اصل، محصول جامعه‌اند پيش مي‌برد. هر فلسفه‌اي كه متوجه عمل باشد، متوجه انسان اجتماعي است(10).
سياست، همواره متوجه انسان اجتماعي است. در انديشه سياسي، فرض انسان تك افتاده، فقط به معناي بستن بحث است. هايدگر از «باهستن» حرف زده است و دازاين را هستنده‌اي اجتماعي شناخته است. در نتيجه، در تحليل بنيادين دازاين، هسته‌اي از بحث سياسي پرورانده شده است. در وجود و زمان هايدگر، هستي بنيادين دازاين(sorge) است وsorge به معناي در عالم بودن، به منزله هستي- با موجوداتي كه- در عالم‌اند. اين از ساختار انسان اجتماعي خبر مي‌دهد و نه از موجود خيالي تك‌افتاده. بدين ترتيب، هستي شناسي هايدگر، داراي منش سياسي است. هر چند ما در وجود و زمان بحثي خاص سياست نمي‌يابيم و در تحليل زندگي جمعي دازاين نيز هنوز راه براي پيشبرد چنان بحثي ناگشوده مي‌ماند، اما نتيجه مباحث وجودشناسانه دازاين، دست‌يابي به ديدگاهي مقدماتي درباره انسان اجتماعي، و زندگي سياسي اوست.
دازاين بشرطي از شر هر روزمّرگي، آزادي مي‌يابد و تناهي خويش را از ياد نمي‌برد، و به راهي اصيل گام مي‌نهد كه مثل همه و اكثريت نباشد، يعني از ارزش همگاني، گسسته باشد. دازاين در رويارويي با مرگ در به پايان رسيدن امكان‌هايش و ناتواني‌اش از گذر «آن جا» با اصالت آشنا مي شود. انديشه مدرن و به طور خاص، انديشه سياسي مدرن، خواهان همگني ارزش‌ها و جهان شمولي باورها و يك دست شدن عقيده‌ها و دست كم، تن دادن به حكم اكثريت است. آشكارا تحليل هايدگر، مخالف اينهاست. هايدگر از يك نواختي زندگي هر روزه مشترك انتقاد كرد، حاكميت همگان و يا اكثريت به نام همگان را نپذيرفت.
در بند 26 وجود و زمان دازاين، ذاتاً در عالم با ديگران است، ولي با وجود اين كه دازاين در عالمي مشارك با ديگران است، ممكن نيست كه به سادگي، تاريخ‌مندي دازاين را با تقدير مشترك همسان تلقي كرد؛ زيرا جهان مشارك با ديگران جهان هر روزينگي است. هايدگر در كل، مُصر بر آن است كه هستي به ديگران وجهه اسفلverfallen دازاين است. در بند 38 هايدگر از وجه اسفل تعبير به فرد منتشرdas man مي‌كند. فرد منتشر در زندگي هر روزينه به صراطي مي‌رود كه در آن امور بر وفاق عادت، انديشه و بحث و تعامل قرار مي‌گيرند. فرد منتشر در چنين شرايطي غافل مي‌شود از اين كه وي بر بنياد هستي خويش مي‌زيد و اين در نهايت به معناي معدوميت است.
جهاني كه ما در آن پرتاب شده‌ايم در مقامي نيست كه دازاين را چونان آن هستي كه هستي خود را مي‌آفريند و آن را چون آن چه بيش از هر چيزي به او تعلق دارد مي‌فهمد، بر او مكشوف نمايد. به كلامي ديگر، زندگي هر روزينه اگر چه به لحاظ وجودشناختي، پديداري مثبت است. اما دازاين را در انفراد آن از پرده برون نمي‌اندازد و زندگي هر روزينه دازاين را در تماميتش بر خود متجلي نمي‌كند(11). مسئله فلسفه (كه هايدگر نشان داد هستي است) با مسئله اختيار به عنوان امري سياسي در انديشه هايدگر در هم تنيده است. در هايدگر، انسان با اختيار خويش مي‌تواند بين امكان‌هايش،دست به انتخاب بزند و با انتخاب‌هايش دائماً وجودش را تحقق بخشد. انسان، همواره در تعامل با ديگران و در ميان امكانهاي متعدد با آگاهي و آزادي، مواجه با مرگ را انتخاب مي‌كند.
آن پديداري كه تماميت وجود دازاين را گواهي دهد «وجود مصمم اصيل و جلو رونده»(12) دازاين است. در اين جا بايد ماجراي تاريخي دازاين و مواجهه با مرگ دازاين را از نگاه سياسي، بيشتر مورد مداقه قرار دهيم. دازاين هستي رو به مرگ و به تعبير بهتر نحوه و نسبت مرگ آگاهي آدمي در كلام هايدگر مساوي است با آزادي از جهان و هر آن چه اطراف اوست. آزادي حاصل از مرگ، آگاهي «نه گفتن» به معناي رهايي است. نظير اين مفهوم را مي‌توان در «لا اله» در فرهنگ عرفا دانست كه آن را نيمي از راه، ذكر كرده‌اند و نيمي ديگر را «الا الله» دانسته‌اند. بدين ترتيب از نظر هايدگر، ما به هنگام رويارويي با مرگ يا در ساحت مرگ‌انديشي، به نحوي اصيل و چاره‌ناپذير تنها مي شويم. اين تنهايي يا به قول عرفا «خلوت»، ما را از ديگران يا به قول هايدگرMitsein و به قول عرفا از جلوت، رها مي‌كند. اما برعكس، انديشه عرفاني، در فرهنگ هايدگري، اين آزادي و به تعبير ديگر، خلوت و تنهايي شادي‌بخش نيست، زيرا اين آزادي، ذاتاً با مرگ آگاهي و بالتبع با ترس، همبسته است، زيرا بيدرنگ، ما را سد گريزناپذير مرگ مي‌كوبد. در نتيجه، در اين حالت، ما نسبت به هستي اصيل يا تنها شده و بريده شده از خلق و جهان آزاديم، اما قطعاً نسبت به مرگ، آزادي بي‌معناست(13).
گرچه نظريه تعامل دازاين با هستي خود و جهان به عنوان هستنده، نه تابع مسئله خون، خاك و نژادند و نه حتي صريحاً بدان مربوطند، اما مي‌نمايد كه گونه‌اي نژادپرستي آلماني را از پيش مفروض مي‌دارد كه مبتني بر امكان مشترك به عزم تاريخي مشتركي است كه از پديدار مرگ ناشي مي شود. اين مرگ است كه چون افق قوام بخش يك قوم و ملت، لحني تراژيك و قهرمانانه را بر اثر هايدگر غالب مي‌سازد. هايدگر در كتاب نيچه، اين فيلسوف را نه فقط انديشمند بنيادين، بلكه از «انسان‌هاي استثنايي» دانسته بود. نبايد از تفسير خاص شناسانه دازاين و پيوند آن با «انسان استثنايي» به سادگي گذشت. در مقاله «چيز» هايدگر نوشت «از ميان انبوه شمارش ناپذير انسان‌ها، برخي انسان‌ها هستند كه نخست پيش از ديگران ميرا مي شوند [يعني با مرگ آشنا مي شوند] و در نتيجه، در رابطه درستي با هستي قرار مي‌گيرند»(14). چنين افقي، تنها مي‌تواند به بهاي تنشي معطوف به خصوصيت تحليل مرگ، چونان يك امكان كه در هر مورد از آن من است (نه از آن ديگري و يا ملت ديگر)، چيزي كه مي‌تواند در زمينه تاريخ و موقعيت سياسي- اجتماعي زمان آلمان نازيست به پرسش و بحث كشيده شود. مرگ به ناگهان از مفهوم سنتي خود (مفهومي تراژيك و مربوط به قرباني) رنگ عوض مي‌كند. خطر سياسي منتج از اين نظريه، يكي از نقاط پيوندي است كه در كليت نوشته‌هاي هايدگر، مضمون است. مخاصمه هايدگر با ارزش‌هاي كلي عصر روشنگري و سنت ليبرالي از يك سو و نفي متافيزيك سنتي و غفلت از خدا و ارزش هاي اديان الهي از طرف ديگر، وي را به سوي ناسيونال سوسياليسم نازيسم سوق مي‌دهد.
سياست متعاليه صدرايي و سياست فرا مدرنيته اگزيستانسياليست هايدگر
نگاه عميق به انسان و دغدغه دو فيلسوف نسبت به وضعيت انسان زمانه‌اي كه در آن مي‌زيستند. آنان را به انتقاد از وضع سياست موجود زمان خود منتهي مي‌كند. هر دو فيلسوف از غفلت عالمان و سياست‌گذاران درباره پرسش درباره وجود شكوه مي‌كنند و همگان را دعوت به نگاهي دوباره درباره حقيقت انسان مي‌كنند. ملاصدرا در رساله سه اصل كه مي‌توان آنرا شكايت نامه اين حكيم از جامعه نام گذاشت، از عالمان و حاكمان، به سبب فراموشي از انسان و شرف انساني بسختي شكايت مي‌كند و آنان را دعوت به تجديدنظر درباره علوم انساني اعم از فقه، سياست و فلسفه مي‌كند. او گفت تا زماني كه دوباره علم فقه به جايگاه واقعي خود كه همانا علم انسان‌شناسي و اخلاق است باز نگردد. توجه به ظواهر دين و دلمشغولي به احكام ظاهري آنگونه كه در علم فقه امروزين آمده، عالمان را از باطن و حقيقت وحي بازمي دارد. هايدگر نيز دو هزار سال تاريخ غرب را از افلاطون تا زمان حاضر كه با نام «متافيزيك» مي‌نامند را مورد انتقاد قرار داد و گفت «نيست‌انگاري» و «خودبينايي» از لوازم ذاتي تفكر متافيزيكي است. هايدگر صريحاً گفت و نوشت كه دو هزار سال متافيزيك نيست انگار، انسان را از خانه ذات خود خارج كرده و مادام كه آدمي به حقيقت ذاتي خود كه «قرب به وجود» است بازنگردد بايد منتظر مصائب و سيه روزي‌هايي بيش از اين باشد.
دو فيلسوفي كه فلسفه وجودي‌شان آنان را بسوي نگاهي نو به انسان و درك عميق‌تري از هستي، جامعه و وضع سياسي زمان خود رهنمون مي‌كند، اما در فلسفه سياسي، آنان را به مقصد يكساني نمي‌رساند. علي‌رغم اين كه انسان اصيل هايدگر، همانند انسان سعيد ملاصدرا در پي يافتن امكانات وجودي خود و تعامل سازنده با جامعه‌اند، در عين حال تمايز دو نحوه از انسان «اصيل» به تعبير هايدگر به نحو اصيلي خود را از ديگران رها مي‌كند و در عين بودن در جمع از آنان خلوت مي‌گزيند. چنان چه اشاره شد، هستي رو به مرگ هايدگر همانند سالكي است كه با «لا گفتن» خود را رها مي‌كند كه در فرهنگ توحيدي ما نيمي از شرط سلوك عرفاني است. اما تفسير عقل‌گرايانه و خاص هايدگر از امر قدسي و نفي اديان الهي- حداقل در سلوك فلسفي‌اش- هايدگر را تبديل به لا اله گويي مي‌كند كه به الله نمي‌رسد.
بدين ترتيب برخلاف ملاصدرا، مفاهيمي چون خدا، آخرت، مراتب وجود مثالي و عقلاني به ساحت انديشه هايدگر ورودي نداشتند. از نظر هايدگر، انسان از وجود متناهي برخوردار است. انسان، موجودي «مرگ سو» است. اين در حالي است كه در نزد ملاصدرا، حضور انسان به وجهي كه مرتبه مادي آن در اين جهان از آن پرده مي‌گيرد، ديگر نه حضور متناهي مقيد به «براي مرگ بودن» بلكه حضوري است براي «ماوراي مرگ» بدين ترتيب، آخرت‌انديشي و وجود ساحت مثالي موجودات، انسان كامل عرفاني و بالاخره، مفهوم ولايت، آن چنان كه در انديشه سياسي دين‌باورانه ملاصدرا است از زمره چيزهايي است كه در افق انديشه هايدگري پيدا نمي شوند. كوشش تاويل هايدگري، دست كم در كتاب وجود و زمان بر اين استوار بود كه روشن كند «اين جايي بودن» بشر چگونه كاشف افق پنهان او است(15). حقيقت، اين است كه حتي اگر دعوي غيرمتافيزيكي بودن زبان عرفاني را بپذيريم، فاصله‌اي كه ميان اين دو طريق است به هيچ رو قابل اغماض نيست. هايدگر برخلاف ملاصدرا، درصدد آن نيست تا در حالتي از «جذبه» و «برون‌خويشي» به حقيقت وجود دست يابد، بلكه او از نسبت بي‌واسطه و فعالانه انسان با عالم در حيات روزمره، عادي و متداولش آغاز مي‌كند و مي‌كوشد كه در همين حالات، قيام و گشودگي انسان در وجود را بنماياند. در تفكر وي نشاني از «عالم صغير»، انسان كامل آن گونه كه در فلسفه ملاصدرا است، به چشم نمي‌خورد. همچنان كه نشاني از صعود آدمي به موطن اصلي و شعف انگيز خود، يعني قرب الي‌الله و يا فنا في ذاته الله ديده نمي‌شود. و اين انتخابي است كه از همان آغاز تامل فلسفي خود كرده بود.
مرگ از نظر هايدگر واقعه‌اي تراژيك است كه گريزي از آن نيست. وراي خود بودن يا ماورائيت هايدگري با جهان ماوراي ما بيگانه است. هايدگر نه به تحول بعد از مرگ روان، كاري دارد. نه به آخرت، نه به الاهيات تنزيهي و يا به معاد. از نظر فيلسوف الهي ملاصدرا برخلاف هايدگر، خداوند متعال، حضور تعيين‌كننده در نحوه وجود انسان و مواجهه‌اش با ديگر انسان‌ها و امر سياسي دارد. در مكتب صدرايي، انسان مسافري است كه از سوي خدا آمده و به سوي او در حركت است و دنيا يكي از منازل و مراحل سفر انسان مي‌باشد. برخلاف هايدگر در فلسفه متعاليه ملهم از تعاليم ديني، وراي خود شدن و به ماورائيت رسيدن بيان‌گر حضور پس از مرگ است. نفس انسان در تطور جوهري خود براي «شدن» هر قدر از ماده مجردتر شود، حضور (حض وجودي) بيشتري پيدا مي‌كند و به همين دليل از سيطره ماده و سلطه مرگ بيشتر مي‌گريزد. نتيجه، اين كه درجه وجود به درجه حضور بستگي دارد، هر چه درجه بودن و هستي داشتن شديدتر باشد، درجه حضور در عوالم ديگر و غياب در برابر مرگ بيشتر است. حضور، در اين جا عبارت است از جدا شدن از شرايط اين جهان، و به حضور كامل و تام رسيدن. انسان هر قدر مجردتر و از جهان مادي فارغ‌تر شود، به همان نسبت، تنزل ناشي از هبوط را بيشتر جبران مي كند و از وضع بشري «براي – مرگ- بودن» رهاتر مي شود. حضور تام بشري از حد كليت آفاقي كه معادل همان آزادي «براي- مرگ- بودن» در انديشه هايدگري است، درمي‌گذرد، و اين در پرتو عروجي انجام مي‌گيرد كه طي آن مرگ، تبديل به رستاخيز و معاد و كل تماميت يافته تبديل به بازگشت به مبدأ مي شود، كه همان نقطه تلاقي قوس نزولي با قوس صعودي است، همان نقطه‌اي است كه در آن آغازگاه دايره وجود با نقطه‌ي نهايي بازگشت به هم مي‌پيوندند و رستاخيز در سطح محسوسات، و آن‌گاه رستاخيز در برزخ مثل، و سرانجام، رستاخيز در عالم عقول از همين جا برمي خيزد. بشر از رستاخيزي به رستاخيز ديگر از نردبان عروج بالا مي‌رود، در جهان‌هاي ديگري شكفته مي شود و حضورش را در نشئات ديگري از وجود، آشكار مي كند. در فلسفه ملاصدرا «بودن براي مرگ» هايدگر به منظور رهايي تبديل به «بودن براي دست يافتن به ژرفناي ناپيداي بقاء در وجود خدا» مي شود. در- جهان- بودن در اين ديدگاه به ابعاد اين جهاني محدود نيست، يا در زمان‌مندي، در جهش از خود پيش افتادن و فراسوي مرگ شدن، خلاصه نمي شود، بلكه حركتي است طولي به سوي برزخ صور مثالين و عالم عقول، كه هر يك از آنها زماني خاص خود دارند؛ مثلاً از ساحت عبور از كثرات عالم ملك ناساحت لطيف عالم ملكوت، و تا ساحت الطف عالم جبروت (عقول) مراتبي از وجود در كار است.
پي نوشت :
1. Magazine Litteraire, no. 326, November. 1994, p. 111.
2. Jonas, H. Heidegger and Theology, in The phenomenon of Life, New York, 1966, p.236.
3. Heidegger, M. History of the concept of Time: Prolegomena. Trans. T. Kisiel, Indiana University press, 1985, p. 80.
4. O. Pogger, Heidegger und die hemeneutische Theologie, in Jungel ed Verifikationen: Festschrift fur Gerhard Ebeling, Tubingen, 1982, pp. 475 J 498.
5. M. Heidegger, Martin Heidegger in conversation, ed. R. Wisser, New Delhi, 1970,pp. 44-45.
6. Hubert L. Dreyfus, Heidegger on the connection between Nihilism, Art, Technology and politics, available online.
7. Heidegger, M. Introduction to Metaphysics, Doubleday, 1961, pp.28-31.
8. Catherine. H. zuckert, Mertin Heidegger: His Philosophy and His politics, in the journal of political Theory, Vol. 18, No. 1 (fed, 1990), pp. 51-79, sage publications, Inc.
9. Wolin, R. The politics of Being: The political Thought of Martin Heidegger, Columbia University press, 1990, p.xi.
10. Miguel de Beistegui, Heidegger & the political, Routledge, London, 1998, pp. 59-61.
11. Heidegger, Being and Time, p.210,p.221.
12. Authentic phenomenonen of anticipatory resoluteness.
13. Miguel de Beistegui, & the political, Routledge, London, 1998, pp. 62-64.
14. Heidegger, M. Poetry, language, Thought, Trans. Hofstadter & Row, 1971. p. 182.
15. See Corbin, Henry, from Heidegger to Suhrawardi, Entretien avec philippe Nemo, cahiers de 1 Herne: Henry Corbin, Christian Jambet (ed), paris, 1981.
/س
