«اثبات جهان خارج جسماني»

با تأكيد بر ديدگاه صدرالمتألّهين

چكيده

پرسش اصلي ما در اين پژوهش، اين است كه: «آيا وجود جهان خارج جسماني اثبات‌پذير است؟» نويسنده ابتدا تلاش كرده است، با بررسي متون و منابع فلسفة اسلامي، گزارشي اجمالي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسماني» ارائه كند؛ در اين گزارش، به ديدگاه فارابي، ابن‌سينا، بهمنيار، شيخ اشراق، و محقّق طوسي اشاره شده است. نويسنده سپس، با تمركز بر ديدگاه صدرالمتألّهين در اين‌باره، به بررسي ابعاد گوناگون اين ديدگاه پرداخته است. اين پژوهش، با روش تحليلي- عقلي انجام شده است. برپاية اين روش، همة مقدّماتي كه در شكل‌گيري ديدگاه صدرالمتألّهين نقش داشته- خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان- به طور صريح در مقاله ذكر شده‌اند.
كليد واژه‌ها: جهان خارج، ادراك حسّي، برهان عالم جسماني، صدرالمتألّهين.

مقدمه

همة ما، هر روز، با جهان خارج از خويش در ارتباط هستيم؛ براي رفتن به محلّ كار، از وسايل نقليه استفاده مي‌كنيم، هنگام گرسنگي، به سراغ غذا مي‌رويم، و براي نوشتن، از كاغذ و قلم استفاده مي‌كنيم. اما آيا شده است كه به وجود اين كاغذ و قلم و به طور كلّي، به وجود جهان خارج جسماني شك كنيم؟ يكي از بحث‌هايي كه در فلسفة معاصر غربي به آن توجه شده، چگونگي علم به جهان خارج است. فيلسوفان معاصر به اين مسئله پرداخته‌اند كه آيا مي‌توان به جهان خارج جسماني علم پيدا كرد؟ همچنين، اگر علم به جهان خارج امكان‌پذير است، اين علم چگونه به دست مي‌آيد؟ شايد در آغاز به نظر برسد اين پرسش، مسئة تازه‌اي است كه سابقه‌اي در فلسفة اسلامي ندارد، ولي با مراجعه به متون فلسفة اسلامي، درمي‌يابيم كه بسياري از فيلسوفان مسلمان به اين مسئله پرداخته و به دنبال راههايي براي اثبات جهان خارج جسماني بوده‌اند. در اين مقاله، با تمركز بر انديشه‌هاي صدرالمتألّهين، ديدگاه او در اين زمينه را بررسي مي‌كنيم.
پيش از ورود به اين بحث، مناسب است توضيحي را درباره روش انجام اين پژوهش بيان كنيم. در اين پژوهش، كه بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري استوار گشته، كوشش شده است تا در نقل سخن فيلسوفان بيش از هرچيز از منابع دست اول استفاده شود. همچنين، در بررسي مسئله، به سير تكاملي آن در بستر تاريخ توجه شده است؛ يعني، برپاية تاريخ فلسفة اسلامي، نخست به ديدگاه فارابي اشاره كرده، سپس به ترتيب به سراغ فيلسوفاني رفته‌ايم كه تلاش كرده‌اند تا بر يافته‌هاي قبلي بيفزايند. هدف از انتخاب اين روش، آن بوده است كه خواننده با مطالعة اين پژوهش، به تصويري از سير تكاملي موضوع دست يابد.
افزون بر اين، در گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين، روش تحليلي- عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه باتوجه به الگوي مبناگروي بر مجموعه‌اي از مقدّمات استوار است، ولي لزوماً چنين نيست كه يك متفكر، در نوشتة خود، فقط به بيان اين مقدّمات اكتفاء كند؛ بلكه در برخي از موارد، مطالب ديگري را نيز كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه وي ندارند مطرح مي‌كند. از اين‌رو، گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكر اين است كه آن دسته از مقدّمات و شروط لازم و كافي را كه به ديدگاه مذكور انجاميده‌اند از ساير مطالب بازشناسيم. در اين مقاله، تلاش شده است تا در گزارش يك ديدگاه، همة مقدّماتي كه در شكل‌گيري آن ديدگاه نقش داشته‌اند- خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّماتِ پنهان- به طور صريح ذكر شوند، به گونه‌اي كه هر مقدمه با شماره خاصي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش، علاوه بر اينكه براي گزارش ديدگاه مفيد است، براي بررسي آن نيز سودمند خواهد بود؛ زيرا، با پيروي از اين روش، به خوبي مي‌توان نشان داد كه ضعف هر ديدگاه، دقيقاً به كدام‌يك از مقدّمات آن برمي‌گردد.
نكتة ديگري كه توجه به آن پيش از ورود به بحث لازم است، اينكه درباره علم به جهان خارج به دو شيوه مي‌توان مطالعه و بررسي كرد: شيوه نخست آن است كه با رويكردي معرفت‌شناختي به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا علم ما به جهان خارج، صادق است؟ به عبارت ديگر، به بررسي ارزشِ معرفت‌شناختي علم به جهان خارج بپردازيم. شيوه دوم آن است كه با رويكردي هستي‌شناختي، به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا جهان جسماني وجود دارد؟ و ما چه دليلي بر اثبات جهان خارج جسماني داريم. صدرالمتألّهين در بررسي اين مسئله از رويكرد دوم پيروي كرده است.

گزارش ديدگاه فيلسوفان پيش‌صدرايي

الف. فارابي

گزارش ديدگاه فيلسوفان مسلمان پيش‌صدرايي را با فيلسوف بنام اسلامي، فارابي(258-339ق)، آغاز مي‌كنيم. فارابي به لحاظ نظام‌هستي‌شناختي، به پيروي از فيلسوفان
نوافلاطوني، قائل به «نظرية فيض» است و اعتقاد دارد كه عقول از فيض واجب‌الوجود وجود مي‌گيرند و آخرين آنها، كه عقل فعّال باشد، از جهتي سبب‌ساز تحقّق نفوس ارضي شمرده مي‌شود و ازجهتي ديگر (به واسطة افلاك) سبب وجود عناصر اربعه، يعني آب، خاك، هوا، و آتش، است. به نظر او، اجسام از راه تحرّك افلاك پديد مي‌آيند. فارابي، در بخشي از نظام فلسفي خود، به بيان انواع جسم مي‌پردازد.(1)
اين مطالب، جملگي، بر اذعان فارابي به وجود جهان جسماني دلالت دارند، اما ديدگاه وي درباره علم به جهان خارج به چه ترتيب است؟ او در كتاب التعليقات حواس را معتبر دانسته؛ با اين‌حال، افزوده كه مُدرِك حقيقي «نفس» است و نفس از اشياء منفعل مي‌شود.(2) به باور فارابي، ما قدرت آگاهي يافتن از اشياء را نداريم و از جسم، فقط همين‌قدر مي‌دانيم كه شيئي است كه ويژگي‌هايي دارد: طول، عرض، و عمق.(3) هرچند او در اين عبارت به انكار توانايي نفس در كسب معرفت نسبت به حقيقت اشياي جسماني پرداخته است؛ ولي اگر جهان خارج را به جوهر داراي طول، عرض، و عمق تعريف كنيم، ازنظر وي مي‌توان نسبت به وجود چنين جوهري، معرفت يافت.

ب. ابن‌سينا

گزارش بعدي ما درباره ابن‌سينا (370-425ق) است. او در كتاب التعليقات معرفت به حقيقت اشياء را در گرو شناخت اسباب و لوازم آنها دانسته، و بيان داشته است: ما چون از اسباب آشيا آگاهي نداريم، و آنها را صرفاً از اين‌جهت كه محسوس‌اند مي‌شناسيم، پس معرفت به حقيقت اشياء را مقدور نخواهيم يافت.(4) وي افزوده است: نمي‌توان جهان خارج جسماني را مستقيماً با عقل شناخت؛ زيرا عالم جسماني داراي مادّه است و مادّه مانع از معقول واقع شدن اشيا مي‌گردد. او در بخش ديگري از همان كتاب، وجود اجسام و اعراض آنها بلكه وجود عالم محسوس را ظاهر دانسته است.(5) ولي به راستي، مراد ابن‌سينا از اين «ظاهر» چيست؟ وي گفته است: «و الحسّ ينال الظّاهر الّذي ليس هوالذّات المشعور بهاء.»(6) در اين قسمت، ابن‌سينا اصطلاح «الظّاهر» را درمقابل «الذّات» قرار داده و گويا مرادش از ظاهر، همان صورت و نمودي است كه از اشياء بر حواس منطبع مي‌شود. برطبق اين بيان، ظاهر بودن ادراكات حسي را نمي‌توان به معناي بداهت آنها دانست.

ج. بهمنيار

پس از ابن‌سينا، به سراغ شاگرد او، بهمنيار (م 458ق)، مي‌رويم. ازنظر بهمنيار، جهانِ خارج، نيازي به اثبات ندارد؛ زيرا جوهر جسماني به وسيلة حس درك مي‌شود.(7) البته، او به بيان همين عبارت بسنده كرده و توضيح نداده است كه آيا ما با استفاده از حسّ، به وجودِ جوهر پي مي‌بريم يا فقط از عوارض آن آگاه مي‌شويم؟ بهمنيار در بخش منطق، از كتاب التحصيل، مشاهدات را جزء قضاياي بديهي و «واجب‌القبول» شمرده و براي آن، حُكم به وجود و هستي خورشيد را مثال آورده؛ اما در بخش ديگري از همان كتاب، به اثبات وجود جسم عنصري پرداخته است.(8) اگر عبارت اخير را ازنظر نهايي بهمنيار بدانيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه: از نظر او، علم ما به جهان خارج جسمان براساس احساس و با استفاده از استدلال عقلي به دست آمده است.

د. غزالي

يكي از كساني كه با رويكرد انتقادي، به فلسفه و موضوعات فلسفي پرداخته غزالي (450-505ق) است. او در كتاب مقاصدالفلاسفهًْ، در بحث از اثبات جواهر، اثبات همة جواهر را نيازمند برهان مي‌شمارد، جز جوهر جسماني، كه وي علم به وجود آن را براساس مشاهده مي‌داند.(9) او در بخش پاياني اين كتاب، به تفصيل، مُدرَكات حواسّ پنج‌گانه را بررسي مي‌كند و در بحث از بصر، آن را درك‌كننده الوان و اشكال مي‌داند.(10)
غزالي برخلاف بهمنيار، براي محسوسات، به ادراك كيفيّات اشيا مانند مستنير بودن خورشيد و كم يا زياد بودن نور ماه مثال مي‌زند، نه به علم به وجود خورشيد.(11) به هر روي، غزالي علم به جهان خارج را بي‌نياز از استدلال دانسته؛ ولي تبييني را براي آن ارائه نكرده است.

هـ) شيخ اشراق

فيلسوف بعدي، پايه‌گذار مكتب اشراق است: شيخ شهاب‌الدين سهروردي، (549-585ق). وي در بحث از كيفيّت مشاهده مي‌گويد: مشاهده نه با واسطة صورت ادراكي، بلكه از راه اشراق حضوري نفس نسبت به اشياء انجام مي‌گيرد. براي آشنايي با ديدگاه شيخ اشراق، مناسب است برخي از عبارت‌هاي او را نقل كنيم. وي در بخش‌هاي جداگانه‌اي از كتاب حكمهًْ الإشراق مي‌نويسد: «و حاصل المقابلهًْ يرجع الي عدم الحجاب بين الباصر و المبصَر»؛(12) «انّ الأبصار انّما كان بمجرّد اضافهًْ ظهور الشيء للبصر مع عدم الحجاب»؛(13) «و الأبصار و ان كان مشروطاً فيه المقابلهًْ مع البصر، الّا انّ الباصر فيه النوار الأسفهبد.»(14)
همان‌گونه كه از اين عبارات برمي‌آيد، شيخ اشراق ابصار و مشاهده را به شيوه عموم فيلسوفانِ مسلمان براساس نظرية صورت تبيين نمي‌کند؛ بلكه قائل به حضوري بودن علم نفس به مُبصَرات است. اما آيا او اين علم حضوري را درمورد اصل وجود جهان خارج جسماني طرح كرده يا صرفاً درمورد كيفيّات مُبصَر اشياء به طرح آن پرداخته است؟ شايد از برخي از عبارات وي چنين به دست آيد كه مدعاي او درخصوص حضوري بودن إبصار مربوط به كيفيّات ظاهري اشياست. شيخ اشراق در بخشي از كتاب حكمهًْ الأشراق مي‌نويسد: «انّ الأبصار انّما كان بمجرّد اضافهًْ ظهور الشيء للبصر مع عدم الحجاب فاضافته الي كلّ ظاهر له إبصارٍ و ادراكٌ له.»(15) براساس تعبير «اضافته الي كلّ ظاهر له»، به اين نتيجه مي‌رسيم كه نفس- ازطريق إبصار- تنها به آن اموري علمِ حضوري دارد كه براي بصر ظاهر مي‌شوند؛ حال‌آنكه، همان‌طور كه مي‌دانيم، جوهر از اموري نيست كه براي بصر ظاهر شود. به‌هرحال، از ميان نوشته‌هاي شيخ اشراق، مطلبي در اين زمينه به دست نيامد.
تبيين شيخ اشراق از چيستيِ مشاهده اين‌گونه است: مشاهده نه باواسطة صورت‌هاي ادراكي، بلكه از راه علم اشراقي و حضوري انجام مي‌شود و در ادراك حواس، ميان مُدرِك و مُدرَك، هيچ‌نوع حجاب و مانعي وجود ندارد. البته، شيخ اشراق در بيان ديدگاه خود بر ادراك بصري متمركز شده است؛ ولي، طبق مبناي اشراقِ حضوري دانستنِ علم نفس نسبت به اشيا، انواع ديگر ادراك حسي نيز همين‌گونه خواهند بود. ديدگاه شيخ اشراق را مي‌توان به اين صورت خلاصه كرد:
1) نفس نسبت به اشياي محسوس اشراق حضوري دارد؛
2) در اشراق حضوري، هيچ‌چيز ميان مُدرِك و مُدرَك مانع نمي‌شود؛
3) در ادراك نفس نسبت به اشياي محسوس (ادراك حسّي)، هيچ‌گونه مانعي ميان مُدرِك و مُدرَك وجود ندارد.
در نقد اين ديدگاه، چهار نكته به نظر مي‌رسد: 1) از يك‌سو، شكّي نيست كه جهانِ خارج، موجودي مادّي است و ازسوي ديگر، ترديدي وجود ندارد كه مُدرِك، يا همان «نفس»، موجودي مجرّد است. حال، اين پرسش مطرح مي‌شود كه اگر مناط علم حضوري را اتحادِ مُدرِك و مُدرك بدانيم، در اين‌صورت چگونه مي‌توان مدعيِ علم حضوري نفس به موجودي مادّي شد؛ درحاليكه شرط علم حضوري، همانا، اتحاد مُدرِك و مُدرَك است؟ 2) براساس ديدگاه شيخ اشراق، اگر شمار بسياري از افراد به يك شيء خارجي علم داشته باشند، آيا مي‌توان مدعي شد كه آن شيء با نفسِ همة آن افراد متحد گشته است؟ 3) بي‌گمان، در برخي از موارد، ادراك حسي به خطا دچار مي‌شود؛ به راستي، پاسخ شيخ اشراق به خطاي ادراك حسي چه مي‌تواند باشد؟(16) 4) به رغم حضوري دانستن علم به اشياي حسي، احتمالِ در خواب و رؤيا بودنِ فاعل شناسا و نيز احتمال تصرفات ديوپليد در فاعل شناسا، پاسخ داده نشده و اين ترديدها همچنان باقي مانده‌اند.

و. فخر رازي

فخر رازي (543-606ق) از كساني است كه با طرح نمودن شك‌ها و ترديدها، به نقد آراي فيلسوفان پرداخته و از همين راه، بر غناي مباحث فلسفي افزوده است. او در كتاب عيون الحكمهًْ به طرح چهار اشكال درباره اعتبار ادراكات حسي مي‌پردازد: در اشكال نخست، فخر رازي به خطاي حواس اشاره مي‌كند و مدعي مي‌شود كه باتوجه به كثرت خطاي حواس، به معياري نياز داريم كه اين‌گونه خطا را از صواب بازشناسد: «عقل». بنابراين، انسان- به منظور پي بردن به كيفيّات و عوارض اشياء از راه حواسّ- نيازمند استفاده از عقل براي تشخيص خطا از صواب است. وي در اشكال دوم به اين مطلب مي‌پردازد كه كار حواسّ صرفاً پي بردن به كيفيّات اشياست؛ ولي ازطريق آنها، نمي‌توان به يقين مضاعف- مبني بر اينكه اشيا نمي‌توانند چنين نباشند- دست يافت. بنابراين، ادراك حاصل از حواسّ، يقينِ منطقي به دست نمي‌دهد. سرانجام، در اشكال چهارم، او مدعي مي‌شود كه آنچه حواس درك مي‌كنند، كيفيّات و عوارض اشياست، اما پي بردن به اينكه فلان شيء اين كيفيّت را دارد از توان حواس خارج است؛ زيرا، اتّصافِ جرم اشياي خارجي به كيفيّت خاص، محسوس نيست، بلكه حُكمي عقلي است.(17) در مجموع، فخر رازي درمورد علم به جهان خارج جسماني، به طرح هيچ‌گونه تبييني نپرداخته است.

ز. محقّق طوسي

خواجه نصيرالدين طوسي(597-672ق) در كتاب تلخيص المحصّل تصريح مي‌كند كه اكثر اصول و مطالب علم طبعي ازجمله علم به جهان خارج از راه حس به دست مي‌آيد:
«إنّ اصول اكثر العلم الطبيعي، كالعلم بالسماء و العالم، والعلم بالكون والفساد، و بالآثار العِلْويّه، و باحكم النبات والحيوانات مأخوذ من الحسّ.»(18) وي در ادامه مي‌افزايد كه اكثر ديدگاه‌هاي عالمان طبيعي، مستلزم آن است كه آنان به ادراك حسي اعتماد كنند و آن را يقيني بدانند. او سپس به تبيين ادراك حسي مي‌پردازد و اظهار مي‌دارد كه صدق و كذب از ويژگي‌هاي احكام شمرده مي‌شوند و از آنجا كه ادراك حسي فاقد حكم است، پس ادراك حسي متّصف به صدق و كذب نمي‌شود. البته، گاهي ادراك حسي به ادراك عقلي ضميمه مي‌شود كه اگر در اين‌صورت ادراك حسي را صادق يا كاذب مي‌شمارند، به اعتبار احكام عقلي قرين با آن است. محقّق طوسي مي‌گويد: باتوجه به اينكه تعريف يقين عبارت است از: حكم دوم مبني بر اينكه حكم اول به صدق قضيه قابل زوال نيست، پس ادراك حسي، يقيني هم نخواهد بود؛ زيرا صادق بودن از شرايط يقيني بودن يك قضيه است.(19)
محقّق طوسي، با اين بيان، به اشكال خطاي حس نيز پاسخ داده است: ادراك حسي، خطاپذير نيست، بلكه آنچه را هست گزارش مي‌دهد؛ اين احكامِ عقليِ مقارن با ادراك حسي است كه دچار خطا مي‌شود. براي مثال، اگر چشم چوبي را ببيند، آن را همان‌گونه كه ديده گزارش مي‌كند؛ منتها در مواردي قوّه خيال ميان ادراك حسي و ادراك عقلي واسطه مي‌شود. از اين‌رو، عقل باتوجه به صورت خيالي يك چوب شكسته در آب، به شكسته بودن چوب در آب حكم مي‌كند، اما اين حكم عقل است كه نادرست است.(20)

گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين

تا اين بخش از مقاله، ديدگاه شماري از فيلسوفان بنام اسلامي را درباره علم به جهان خارج جسماني ازنظر گذرانديم. اكنون، نوبت به صدرالمتألّهين (979-1050ق) به عنوان پايه‌گذار مكتب «حكمت متعاليه» مي‌رسد. او در آغاز جلد پنجم از كتاب الحكمهًْ المتعاليه بحث جهان خارج جسماني را مطرح مي‌كند. براساس ديدگاه وي، علم به جهان خارج جسماني بديهي نيست؛ از اين‌رو، لازم است براي اثبات وجود جهان خارج جسماني، به اقامة استدلال برهاني پرداخته شود. صدرالمتألّهين در ادامه تلاش مي‌كند تا براساس مباني فلسفي خود (مانند اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي)، وجود جهان خارج جسماني را اثبات نمايد و بدين‌منظور، چهار دليل اقامه مي‌كند. در اين بخش از مقاله، نخست، هريك از دليل‌هاي او را نقل مي‌كنيم و پس از نقل هر دليل، به بررسي آن مي‌پردازيم.

دليل اول

نخستين دليلي كه صدرالمتألّهين بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه مي‌كند بر سلسلة تشكيكي وجود و مرتبة هيولاني وجود استوار است. وي مي‌نويسد:
فلو لم ينته سلسلهًْ الوجود إلي شيء يكون حيثيهًْ وجوده متضمّناً لحيثيّهًْ عدمه، يلزم عدم الوقوف إلي حدّ فلا يوجود الهيولي الّتي هي محض القوّهًْ و الإمكان لكن لابدّ من وجودها كما ستعلم.(21)
اين عبارت، هرچند كوتاه است، بر بسياري از مباني فلسفي حكمت متعاليه ازجمله اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي تكيه دارد. تبيين اين مباني فلسفي، ارتباط مستقيمي با مسئلة مقالة حاضر ندارد؛ ولي، باتوجه به اينكه دليل صدرالمتألّهين براساس اين مباني شكل گرفته، لازم است در اين بخش- به اختصار- اشاره‌اي به مباني ياد شده داشته باشيم.
صدرالمتألّهين، در بحث از «اصالت وجود»، نخست به بيان اين مطلب مي‌پردازد كه: آنچه در عالم خارج وجود دارد، و مصداق بالذّات محسوب مي‌شود، از دو حال خارج نيست؛ يا مصداق بالذّات مفهوم وجود است يا مصداق بالذّات مفهوم ماهيت مي‌باشد. بنابراين، او دوراني را ميان اصيل بودن وجود يا اصيل بودن ماهيت مطرح مي‌كند.
صدرالمتألّهين، سپس مي‌گويد: درمورد حقيقت علم، اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخي مانند فخر رازي معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، تنها ارتباطي ميان ما و معلوم برقرار مي‌شود و اين ارتباط به علم مي‌انجامد؛ برخي ديگر، معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، امري در ذهن حاصل مي‌شود. ازميان دستة دوم، شماري مدعي‌اند كه شَبَح امور خارجي وارد ذهن مي‌شود و شماري ديگر، مدعي‌اند كه از امور خارجي، ماهيت آن منسلخ از آثار خارجي وارد ذهن مي‌شود و اين نظر، بين حكماي متأخر مشهور است.
وي ادامه مي‌دهد: حال، براساس قول اخير، اگر كسي اصالت ماهيت را بپذيرد، يعني ماهيت را امري حقيقي و صاحب آثار خارجي بداند، بايد ماهيت ذهني را- كه همان ماهيت خارجي است- صاحب حقيقي آثار مذکور تلقّي كند؛ يعني هيچ تفاوتي ميان ماهيت خارجي و ماهيت ذهني نباشد. در اين‌صورت، آيا واقعاً ماهيت ذهني ازنظر ترتّب آثار، هيچ تفاوتي با ماهيت خارجي ندارد؟ آيا، به صِرفِ تصوّر خورشيد، شب، روز مي‌شود؟! نه مقتضاي ادلّة اثبات وجود ذهني، ترتّب آثار خارجي بر آن است و نه مقتضاي آنچه ما بالعيان مي‌يابيم. پس، بايد قول به اصالت ماهيت را رها كرد و وجود را اصيل و داراي مصداق واقعي و بالذّات در خارج دانست.
صدرالمتألّهين درباره «تشكيك وجود» مي‌گويد: مراد از نظرية تشكيك اين است كه حقيقتِ واحدِ شخصي داراي مراتبي باشد كه هم وحدت آن عين كثرت مراتب، و هم كثرت مراتب آن عين همان حقيقت واحد باشد. وي دو استدلال را بر اثبات تشكيك اقامه مي‌نمايد؛ اما، در اين مقاله، ما به يكي از آن استدلال‌ها اشاره مي‌كنيم. اين استدلال، از هشت مقدّمه تشكيل شده است:
(1) مشترك معنوي مفهومي است كه با يك وضع، از وجه مشترك ميان مصاديق خود حكايت مي‌كند(براساس تعريف «مشترك معنوي»)؛
(2) اگر مفهوم وجود، مشترك معنوي نباشد، آنگاه بايد موجودات متباين به تمام ذات باشند(براساس مقدّمة(1))؛
(3) موجودات، متباين به تمام ذات نيستند(مقدّمة بديهي)؛
(4) مفهوم وجود مشترك معنوي است (استنتاج از مقدّمة (2) و (3))؛
(5) صدق مشترك معنوي بر مصاديق خود: يا
(a/5) به صورت متواطيء است، يا
(b/5) به صورت تشكيك است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(6) وجود در برخي از موجودات، مقتضاي ذات آن موجودات است و در برخي از موجودات، مقتضاي ذات آنها نيست (براساس برهان صديقين)؛
(7) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت تشكيك است (استنتاج از مقدّمة ((b/5) و (6))؛
(8) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت تشكيك است (استنتاج از مقدّمة (5) و(7)).
مبناي سوم، در حكمت متعاليه، مسئلة «ربط علّي» است. ازنظر صدرالمتألّهين، «وجود» اصيل است؛ از اين‌رو، براي حقيقي بودن رابطة علّيت ضروري است كه اين رابطة وجودي باشد، به اين معنا كه آنچه از علّت صادر مي‌شود نه ماهيت معلول بلكه وجود آن باشد. اگر چنين است كه علّت، وجودِ معلول را مي‌بخشد، پس معلول در اصل وجود خود به علّت محتاج است؛ بدين‌ترتيب، ملاك نيازمندي معلول را امكان ذاتي آن، كه صفتي عارضي محسوب مي‌شود، تشكيل نمي‌دهد.
به هر روي، دليل اول صدرالمتألّهين را باتوجه به مقدّمات مطويّة آن، مي‌توان اين‌گونه تقرير کرد:
(1) وجود اصل است (براساس ادلّة اصالت وجود)؛
(2) هر موجود مبدأ اثر است (يكي از لوازم اصالت وجود)؛
(3) هر اثر، يك امر وجودي است (براساس مقدّمة (1))؛
(4) هر اثر مبدأ اثر ديگري است (استنتاج از مقدّمة(2) و (3))؛
(5) هر اثر: يا
(a/5) به نهايتي ختم مي‌شود، يا
(b/5) به نهايتي ختم نمي‌شود (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(6) هيولي موجودي است كه بالقوّه محض است (براساس تعريف «هيولي»)؛
(7) اگر سلسلة اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم نشود، هيولي موجود نخواهد بود (استنتاج از مقدّمة (b/5) و (6))؛
(8) هر موجود حادث ممكن‌الوجود است (براساس ادلّة امكان فقري)؛
(9) اين امكان متّصف به شدّت و ضعف و ساير اوصاف وجودي مي‌شود (براساس ادلّة تشكيك وجود)؛
(10) چيزي كه متّصف به اوصاف وجودي بشود، خود يك امر وجودي است (استنتاج از مقدّمة(1) و(9))؛
(11) اين امكان امر وجودي است (استنتاج از مقدّمة(9) و (10))؛
(12) اين امكان عارضِ موجودِ حادث شده است (براساس مقدّمة (8))؛
(13) هر موجودي كه عارض موجود ديگر شود عرض است (براساس تعريف «عرض»)؛
(14) اين امكان عرض است (استنتاج از مقدّمة (12) و(13))؛
(15) هر عرض به موضوع نياز دارد (براساس تعريف «عرض»)؛
(16) اين امكان به موضوع نياز دارد (استنتاج از مقدّمة(14) و(15))؛
(17) اگر موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد، اجتماع دو فعليّت در شيء واحد لازم مي‌آيد (استنتاج از مقدّمة(15) و(16))؛
(18) اجتماع دو فعليّت در شيء واحد محال است (براساس ادلّة امتناع اجتماع مثلين)؛
(19) محال است كه موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد (استنتاج از مقدّمة(17) و(18))؛
(20) موضوع اين امكان يك امر بالقوّه محض است (براساس ادلّة وجود هيولي)؛
(21) هيولي وجود دارد (استنتاج از مقدّمة (16) و(20))؛
(22) سلسلة اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم مي‌شود (استنتاج از مقدّمة (a/5) و(21)؛
(23) هر معلول، از علّت خود ضعيف‌تر است (براساس ادلّة تشكيك خاصّي)؛
(24) آخرين حلقة اين سلسله، آخرين معلول اين سلسله است (استنتاج از مقدّمة(23) و(24))؛
(25) آخرين حلقة اين سلسله، ضعيف‌ترين موجود اين سلسله است (استنتاج از مقدّمة(23) و(24))؛
(26) هر جزء جوهر جسماني، از جزء ديگر آن غايب است (براساس تعريف «جسم»)؛
(27) موجودي كه جزئي از آن غايب از جزئي ديگر از آن باشد ضعيف‌ترين موجود است (استنتاج از مقدّمة(25) و(26))؛
(28) جوهر جسماني، ضعيف‌ترين جوهر است (استنتاج از مقدّمة (26) و(27))؛
(29) جوهر جسماني، آخرين حلقة اين سلسلة اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمة (25) و(28))؛
(30) جوهر جسماني وجود دارد (براساس مقدّمة(29)).
بررسي دليل اول. در اين استدلال، ابهام‌هايي به چشم مي‌خورد. براي مثال، براساس مقدّمة شماره(2)، صدرالمتألّهين معتقد است: «هر موجود مبدأ اثر است.» حال، اگر اين مقدّمه را در كنار مقدّمة (30) كه مدعي است «جوهر جسماني وجود دارد» و مقدّمة (28) كه مدعي است «جوهر جسماني ضعيف‌ترين جوهر است» قرار دهيم و همچنين، براساس مقدّمة (23)، درنظر آوريم كه «هر معلول از علّت خود ضعيف‌تر است»، به اين نتيجه مي‌رسيم: «جوهر جسماني، آخرين حلقة سلسلة اثرها و مؤثرها نيست.» اما، اين نتيجه با مقدّمة شمار(29) از اين استدلال سازگار نيست. اين اشكال را مي‌توان بدين‌صورت تقرير كرد:
(1) جوهر جسماني وجود دارد (نتيجة استدلال اول)؛
(2) هر موجود، مبدأ اثر است (لازمة اصالت وجود)؛
(3) جوهر جسماني، مبدأ اثر است (استنتاج از مقدّمة(1) و(2))؛
(4) اثر جوهر جسماني، معلول جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمة(26) و(27))؛
(5) هر معلول از علّت خود ضعيف‌تر است (براساس ادلّة تشكيك خاصّي)؛
(6) اثر جوهر جسماني، ضعيف‌تر از جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمة(4) و(5))؛
(7) اثر جوهر جسماني، آخرين حلقة اين سلسلة اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمة(4) و(6))؛
(8) جوهر جسماني آخرين حلقة اين سلسلة اثرها و مؤثرها نيست (براساس مقدّمة(7)).

دليل دوم

صدرالمتألّهين، پس از تقرير دليل اول، بي‌درنگ، به سراغ دليل دوم مي‌رود. اين دليل نيز با مباني حكمت متعاليه هماهنگ گشته؛ به اين معنا كه در اين دليل، همچون دليل قبل، از اصالت وجود و تشكيك وجود، بهره گرفته شده است.
عين عبارت صدرالمتألّهين در كتاب الحكمهًْ المتعاليهًْ چنين است:
و هذا اعني الصوره الجسميّهًْ و ان كان امراً ظلمانيّاً الّا انّه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبهًْ الوجود اليه لكان عدمه شرّاً و عدم ايجاد بُخلاً و امساكاً من مبدعه و هو غير جائز علي المبدأ الفيّاض المقدّس عن النقص و الإمكان علي مقتضي البرهان.(22)
همان‌گونه كه از اين عبارت به دست مي‌آيد، صدرالمتألّهين در دليل دوم خود داراي رويكرد كلامي است؛ زيرا او در اين دليل، به صفات الهي مانند فياض بودن و جواد بودن مبدع تعالي تمسّك مي‌جويد. دليل دوم وي را مي‌توان اين گونه تقرير كرد:
(1) در خارج، واقعيتي وجود دارد (مقدّمة بديهي وجداني)؛
(2) آن واقعيت خارجي حقيقت وجود است (براساس ادلّة اصالت وجود)؛
(3) وجودهاي متعدّدي در خارج هستند(23) (مقدّمة بديهي وجداني)؛
(4) وجودهاي متعدّد خارجي چيزي جز حقيقت وجود نيستند (استنتاج از مقدّمة(2) و(3))؛
(5) تعدّد وجودهاي خارجي، به تعدّد مراتب حقيقت وجود، و وحدت وجودهاي خارجي به وحدت حقيقت وجود بازمي‌گردد (براساس ادلّة تشكيك وجود)؛
(6) بين مراتب مختلف وجود، رابطة علّي و معلولي برقرار است (براساس ادلّة تشكيك خاصّي)؛
(7) علّت، اقوي از معلول است (استنتاج از مقدّمة(5) و(6))؛
(8) هر مرتبة قوي از مراتب وجود، علّت مرتبة ضعيف‌تر از خود است (براساس ادلّة ربط علّي)؛
(9) بالاترين مرتبة وجود را وجودي تشكيل مي‌دهد كه علّت است و معلول نيست (استنتاج از مقدّمة(7) و(8))؛
(10) واجب‌الوجود علّت ساير موجودات است (براساس تعريف «واجب‌الوجود»)؛
(11) بالاترين مرتبة وجود، واجب‌الوجود بالذّات است (استنتاج از مقدّمة(9) و(10)؛
(12) اگر واجب‌الوجود، مركّب از اجزاء باشد: يا
(a/12) هيچ‌يك از اجزاي آن، واجب‌الوجود نيست، يا
(b/12) در ميان اجزاي آن، واجب‌الوجود هست (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(13) اگر، درميان اجزاي واجب‌الوجود، واجب‌الوجود هست: يا
(a/13) همة اجزاء واجب‌الوجودند، يا
(b/13) بعضي از اجزاء واجب‌الوجودند (براساس مقدّمة (b/12) و تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(14) واجب‌الوجود واحد است (براساس ادلّة توحيد واجب‌الوجود)؛
(15) چنين نيست كه همة اجزاي واجب‌الوجود، واجب‌الوجود باشند (استنتاج از مقدّمة (a/13) و(14))؛
(16) هر ممكن‌الوجود، به واجب‌الوجود نياز دارد (براساس تعريف «ممكن‌الوجود»)؛
(17) اگر برخي از اجزاي واجب‌الوجود به واجب‌الوجود نياز داشته باشند، واجب‌الوجود، نيازمند خواهد بود (استنتاج از مقدّمة (a/12) و(16))؛
(18) واجب‌الوجود نيازمند نيست (براساس تعريف «واجب‌الوجود»)؛
(19) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجب‌الوجود به واجب‌الوجود نيازمند باشند (استنتاج از مقدّمة(17) و(18))؛
(20) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجب‌الوجود، ممكن‌الوجود باشند (استنتاج از مقدّمة (a/13) و(19))؛
(21) مركّب همان مجموع اجزاست (براساس تعريف «مركّب»)؛
(22) اگر همة اجزاي واجب‌الوجود، ممكن‌الوجود باشند، واجب‌الوجود، ممكن‌الوجود خواهد شد(استنتاج از مقدّمة (a12) و(21))؛
(23) چنين نيست كه همة اجزاي واجب‌الوجود، ممكن‌الوجود باشند (استنتاج از مقدّمة (21) و(22))؛
(24) واجب‌الوجود مركّب نيست (استنتاج از مقدّمة (12)، (13)، (19)، (20) و(23))؛
(25) هر موجود: يا
(a/25) بسيط است، يا
(b/25) مركّب است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات))؛
(26) واجب‌الوجود بسيط است (استنتاج از مقدّمة (24) و(25))؛
(27) اگر واجب‌الوجود حد داشته باشد، مركّب از بودن يك شيء و نبودن شيء ديگر
خواهد بود (براساس تعريف)؛
(28) واجب‌الوجود حد ندارد (استنتاج از مقدّمة (24) و(27))؛
(29) موجودي كه حد نداشته باشد نامتناهي است (براساس تعريف «نامتناهي»)؛
(30) واجب‌الوجود نامتناهي است (استنتاج از مقدّمة (28) و(29))؛
(31) عالم جسماني، نسبت به وجود و عدم، مساوي است؛
(32) آنچه نسبت به وجود و عدم مساوي باشد، ممكن است (براساس تعريف «ممكن‌الوجود»)؛
(33) عالم جسماني، ممكن‌الوجود است (استنتاج از مقدّمة (31) و(32))؛
(34) واجب‌الوجود، بر افاضة هر ممكن‌الوجودي، توانايي دارد؛
(35) بخل آن است كه موجود، به رغم توانايي بر افاضة وجود، افاضة وجود نكند (براساس تعريف «بخل وجودي»)؛
(36) اگر واجب‌الوجود، وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود (استنتاج از مقدّمة(34) و(35))؛
(37) بخل ناشي از نقص است؛
(38) نقص به معناي متناهي بودن است (براساس تعريف «نقص»)؛
(39) بخل ناشي از متناهي بودن است (استنتاج از مقدّمة(37) و(38))؛
(40) واجب‌الوجود، نقص ندارد (استنتاج از مقدّمة(30) و(38))؛
(41) واجب‌الوجود، بخل ندارد (استنتاج از مقدّمة(39) و(40))؛
(42) واجب‌الوجود وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه كرده است (استنتاج از مقدّمة(36) و(41)).
بررسي دليل دوم: به نظر مي‌رسد كه در اين استدلال، مقدّمة شماره(36) كه مدعي است «اگر واجب‌الوجود وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود» تمام
نيست؛ زيرا براي وجود يافتن ممكن‌الوجود، فياض بودن صانع حكيم، كافي نيست. براي تحقّق ممكن‌الوجود، لازم است كه مانعي نيز وجود نداشته باشد؛ چه بسا علّت عدم دريافت فيض عدم قابليت محل باشد. بنابراين، تا زماني‌كه قابليت محل براي دريافت فيض اثبات نگردد، استدلال تمام نخواهد بود. به بيان ديگر، بي‌ترديد، مبدعِ خلّاق عالَم را براساس نظام احسن آفريده است. احسن بودن نظام خلقت لوازمي دارد؛ براي مثال، لازم است كه آنچه با نظم حاكم بر عالم منافات دارد، آفريده نشود. حال، پرسش اين است كه: به چه دليل، خلقت عالم خارج جسماني بايد با نظام احسن، هماهنگ باشد؟ بنابراين، تا زماني‌كه احتمالِ عقليِ ناهماهنگي عالم خارج جسماني با نظام احسن وجود دارد، نمي‌توان اين استدلال را ازنظر عقلي، تمام دانست.(24) اشكال ديگر آن است كه براي تعلّق فيض حضرت حق، علاوه بر قابليت محلِ دريافتِ فيض، لازم است متعلق فيض، مرضيّ حضرت حق باشد و در اين برهان مرضيّ بودنِ جهانِ خارج جسماني براي حضرت حق اثبات نشده است.

دليل سوم

صدرالمتألّهين، دليل سوم خود را با نظرية «فيض» استوار ساخته و در توضيح اين دليل نوشته است:
و لأنّ عدم فيضان هذا الجوهر الظلماني يستلزم وقوف الفيض علي عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهين الدالهًْ علي تناهي المترتّبات في الوجود ترتّباً ذاتيّاً علّياً و معلوليّاً فينسدّ بذلك باب الرحمهًْ و الإجادهًْ عن افادهًْ الكائنات الزمانيّهًْ المتعاقبهًْ سيّما النفوس الإنسانيّهًْ الواقعهًْ في سلسلهًْ المعدّات والعائدات.(25)
اين استدلال را مي‌توان اين گونه تقرير كرد:
(1) كثرت: يا
(a/1) عرضي است، يا
(b/1) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(2) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (براساس يكي از نشانه‌هاي معلول بودن)؛
(3) مجرّدات در صور نوعيه اختلاف ندارند (براساس ويژگي موجودات مجرّد)؛
(4) مجرّدات كثرت عرضي ندارند (استنتاج از مقدّمة(2) و(3))؛
(5) مجرّدات فقط كثرت طولي دارند (استنتاج از مقدّمة(1) و(4))؛
(6) نوع مجرّدات منحصربه‌فرد است (براساس مقدّمة(4))؛
(7) اگر واجب‌الوجود جوهر جسماني را افاضه نكند، سلسلة موجودات به سلسلة طولي منحصر خواهد شد (استنتاج از مقدّمة(1) و(5))؛
(8) خداوند، داراي فيض دائم است (براساس وصف «فياض بودن» خداوند)؛
(9) مقتضاي فيض خداوند، آن است كه سلسلة طولي و عرضي را بيافريند (براساس مقدّمة(8))؛
(10) اگر سلسلة موجودات به سلسلة طولي منحصر شود، خلاف فيض دائم واجب‌الوجود خواهد بود (استنتاج از مقدّمة(8) و(9))؛
(11) سلسلة موجودات، به سلسلة طولي منحصر نمي‌شود (استنتاج از مقدّمة(8) و(10))؛
(12) سلسلة موجودات، شامل كثرت عرضي نيز مي‌شود (استنتاج از مقدّمة(1) و(11)؛
(13) اختلاف صور نوعيه وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(8) و(12))؛
(14) جواهر جسماني، محلّ اختلاف صور نوعيه‌اند (براساس سازگاري ميان علّت و معلول))؛
(15) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(13) و(14))؛
بررسي دليل سوم: به نظر مي‌رسد در اين استدلال، در مقدّمة(9)، كه مدعي است
«مقتضاي فيض خداوند آن است كه سلسلة طولي و عرضي را بيافريند»، اين احتمالِ عقلي مطرح است كه به رغم اينكه فيضِ صانعِ حكيم مقتضي ايجاد سلسلة طولي هست؛ ولي در ايجاد آن، مصلحتي وجود نداشته باشد. از اين‌رو، قابليت براي دريافت فيض تمام نباشد. بنابراين، دليل سوم نيز براي اثبات عالم خارج جسماني به بازنگري نياز دارد. با اين‌حال، صدرالمتألّهين هنوز يك دليل ديگر بر اثبات جهان خارج جسماني دارد.

دليل چهارم

صدرالمتألّهين دليل چهارم خود را نيز براساس مباني حكمت متعاليه مانند «تشكيك وجود» طرح كرده است. او در تبيين اين دليل، چنين نوشته است:
و ايضاً لو لم ينته سلسلهًْ الإيجاد إلي الجوهر الجسماني لزم ان ينحصر الممكنات في العقول فإن ما سوي العقول كالنفوس و الطبايع و الصور و الأعراض كالكمّ و الكيف و الأين و المتي و غيرها لايمكن وجودها الّا مع الجسم او بالجسم.(26)
نكتة مهمي كه درمورد اين استدلال صدرالمتألّهين وجود دارد، همانا، توسّل وي به وجود نفس براي اثبات وجود جوهر جسماني است. براي اينكه به مراد صدرالمتألّهين از اين كار پي ببريم، لازم است تعريف «نفس» را ازنظر بگذرانيم: نفس، جوهري است كه ذاتاً مجرّد از مادّه است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد. براساس اين تعريف، «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف و بيان چيستي نفس اخذ شده است. از اين‌رو، نمي‌توان قائل به وجود نفس بود؛ ولي وجود مادّه‌اي را كه نفس به آن تعلّق دارد، انكار كرد. اما بهره‌گيري صدرالمتألّهين از تعبير «مع الجسم او بالجسم»، در اين استدلال، ناظر به بحثي است كه درباره رابطة ميان نفس و جسم وجود دارد: آيا نفس با جسم همراه است يا اينكه وجود جسم در تحقّق نفس تأثير دارد؟ به‌هرحال، مي‌توان استدلال چهارم را اين گونه تقرير كرد:
(1) سلسلة موجودات: يا
(a/1) عرضي است، يا
(b/1) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(2) اگر سلسلة موجودات، منحصر به سلسلة طولي مجرّدات باشد، سلسلة عرضي موجودات وجود نخواهد داشت (براساس مقدّمة(1))؛
(3) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (براساس يكي از نشانه‌هاي معلول بودن)؛
(4) اگر سلسلة عرضي موجودات وجود نداشته باشد، صور نوعيه وجود نخواهند داشت (براساس مقدّمة(3))؛
(5) صور نوعيه، اموري‌اند كه موجب فعليت جسم مي‌شوند (براساس تعريف «صور نوعيه»)؛
(6) اگر جسم فعليت نيابد، موجود نخواهد شد (براساس مساوقت فعليت با وجود)؛
(7) نفس، جوهري است كه ذاتاً مجرّد از ماده است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد (براساس تعريف «نفس»)؛
(8) من، وجودِ نفس خود را مي‌يابم (مقدّمة بديهي وجداني)؛
(9) نفس من وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(7) و(8))؛
(10) اگر جسم موجود نباشد، نفس موجود نخواهد بود (براساس مقدّمة(7))؛
(11) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمة(9) و(10)).
بررسي دليل چهارم: به نظر مي‌رسد كه مقدّمات(1) تا(6)، هيچ‌گونه نقشي در اين استدلال نداشته باشند. به عبارت ديگر، صدرالمتألّهين مي‌توانست با تمسّك به تعريف نفس (و اينكه «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف نفس اخذ شده) و با اشاره به وجود نفس در خارج وجود جوهر جسماني در عالم خارج را نتيجه بگيرد. نكتة ديگري كه در اين استدلال به چشم مي‌خورد، اين است كه براساس تعريف «نفس»، نفس صرفاً در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد؛ نه در مقام اصل تحقّق و وجود. بنابراين، چه بسا نفس وجود داشته؛ ولي، به علّت عدم وجود جوهر جسماني، به مرحلة انجام افعال نرسيده باشد. به هر روي، اين استدلال نيز نمي‌تواند وجود جوهر جسماني در عالم خارج را اثبات كند.

نتيجه‌گيري

اول آنكه، ازنظر صدرالمتألّهين، وجود جهان خارج جسماني يا همان جوهر جسماني، بديهي نيست؛ بلكه نياز به اثبات عقلي دارد. دوم آنكه، صدرالمتألّهين، چهار دليل بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه كرده است. سوم آنكه، او در استدلال‌هاي خود، بر ملازمة عقلي ميان مفارقات عقلي و جوهر جسماني تمركز كرده است. چهارم آنكه، استدلال‌هاي صدرالمتألّهين براي اثبات وجود جهان خارج جسماني- به همين صورت- ناتمام خواهند بود و نياز به تكميل شدن خواهند داشت. البته، چنين نيست كه با اثبات جهان خارج جسماني، بحث «علم به جهان خارج» پايان يابد؛ بلكه در ادامه، اين سؤال مطرح خواهد شد كه: «علم به ويژگي‌هاي جهان خارج، چگونه ممكن است؟»(27)

پي نوشت ها:

*دانشجوي دکتري فلسفه، دانشگاه تهران.دريافت:14/10/87-پذيرش:30/1/88.hassanabdi@yahoo.com
**استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).
1. حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، ص415-416.
2. ابونصر فارابي، التعليقات، تحقيق جعفر‌آل‌ياسين، ص38-39.
3. همان، ص38-39.
4. حسين‌بن عبدالله ابن‌سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص77.
5. همان، ص189.
6. همان، ص60.
7. بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، ص308.
8. همان، ص652.
9. ابوحامد غزالي، مقاصد الفلاسفهًْ، تحقيق سليمان دنيا، ص143.
10. همان، ص352.
11. همان، ص103.
12. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن و ديگران، ج2، ص134.
13. همان، ج2، ص153.
14. همان، ج2، ص213.
15. همان، ج2، ص153.
16. ر.ك: ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ، ج8، ص182-188.
17. فخرالدين رازي، شرح عيون الحكمهًْ، تحقيق احمد حجازي، ج1، ص203-204.
18. خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص13.
19. همان، ص12-13.
20. همان، ص15.
21. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج5، ص3.
22. همان.
23. بحث «وحدت يا كثرت وجود» در حكمت متعاليه، بحثي دشوار است كه مخالفان و موافقان بسياري در ميان شارحان حكمت متعاليه دارد. پرداختن به اين بحث، از حوصلة مقالة حاضر خارج است؛ از اين‌رو، فقط به بيان اين مطلب بسنده مي‌كنيم كه مي‌توان شواهد متقني را بر كثرت وجود در كتاب الحكمهًْ المتعاليهًْ يافت.
به‌هرحال، اين مقدّمه در اين استدلال به عنوان «مقدّمة مسلمه» درنظر گرفته شده است.
24. روشن است كه هدف از طرح اين احتمالِ عقلي، تنها ارزيابي استدلال عقلي است؛ زيرا، در برهان و استلال عقلي، بايد از مقدّمات يقيني استفاده شود. به واقع، وجود كمترين احتمال و ترديد، اعتبار برهان را متزلزل خواهد ساخت.
25. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج5، ص3.
26. همان.
27. نويسنده، از مسئولان محترم انجمن معرفت‌شناسي حوزه علمية قم، كه زمينة طرح و ارزيابي محتواي اين مقاله را در كميتة تخصصي آن انجمن، فراهم كردند، سپاسگذار است.

منابع:
- ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قاهره، الهيئهًْ المصريّهًْ العامّهًْ للكتاب، 1973.
- بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
- رازي، فخرالدين، شرح عيون‌الحكمهًْ، تحقيق احمد حجازي، تهران، مؤسسة امام‌صادق«ع»، 1373.
- سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن و ديگران، تهران، انجمن فلسفة ايران، 1397ق.
- طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
- غزالي، ابوحامد، مقاصد الفلاسفهًْ، تحقيق سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي، 1382.
- فاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبدالمحمد آيتي،‌تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1382.
- فارابي، ابونصر، التعليقات، تحقيق جعفر آل‌ياسين، بيروت، دارالمناهل، 1408ق.
- ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار الأربعهًْ العقليه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م.
منبع:معرفت فلسفي شماره22
/خ