بازبيني دولت اسلامي در فرايند رسالت پيامبر اعظم(ص)

چکيده

نويسنده با استفاده از دو روش مطالعاتي پهنانگر و ژرفانگر به کاوشي پيرامون شکل گيري يک جامعه ي متمدن بر روي جامعه ي جاهلي عربستان صدر اسلام پرداخته است. وي که يک جامعه شناس است، طبعاً نوع نگرش جامعه شناختي دارد، با اين تفاوت که وي دين را به عنوان يک نهاد اجتماعي فرهنگي قوي، بيشتر از ساير عناصر مؤثر بر رشد تمدني جامعه و تحول آن دانسته است.
وي عوامل و عناصر تحليل گر اجتماعي، که به عنوان اهرم اصلي در تغيير اجتماعي مؤثر بوده اند، را در پنج محور بررسي مي نمايد، فراخوان و فراخواني، جنبش کار سياسي، اصول اجتماعي اسلامي و بازتاب هاي تطبيقي آنها، مفهوم هاي اقتصادي و جنبش سازندگي و عمران و عوامل فرهنگي، اما پيش از ورود به اصل بحث، به بررسي اجمالي شبه جزيره ي عربستان در آن روزگار مي پردازد.
با اين حال، بر اساس طرح خاص خود، نقد اين اثر را در دو بخش، پي گرفته ايم: نگاهي به موقعيت جامعه و رسالت پيامبر(ص)، و گذاري به فرايندهاي نظام اسلامي در فازهاي يادشده. اما سبک کار نقد در اين اثر به صورت مرحله اي است، بدين معنا که پس از هر مطلب متعرض آن مي گرديم.
نکات قابل توجه عبارتند از:
1) توجه به دو ويژگي سبب تثبيت، بقا و گسترش دين اسلام گرديده اند، ويژگي درون ديني و انساني (پيامبر(ص) و مؤمنان).
2) اقتدا به پيامبر(ص) و بزرگان سلف صدر اسلام، در هر عصري مي تواند همان اعجازهاي صدر اسلام را در جوامع اسلامي، به منصه ي ظهور برساند، مشروط به اين که نغمه هاي شيطاني اختلاف، ذهن پاک مؤمنان را آلوده و منحرف نگرداند.
واژگان کليدي: دين اسلام، جامعه ي اسلامي، پيامبر اعظم(ص)، خلفاي راشدين، دولت اسلامي، حکومت.

معرفي اجمالي اثر

نام : المجتمع الاسلامي في مرحله التکوين؛ نويسنده: دکتر مصطفي علم الدين، استاد تمدن اسلامي ـ عربي در دانشگاه لبناني طرابلس؛ قطع کتاب: وزيري شميز؛ تعداد صفحات: 205؛ کد ده ديوئي: 297/483 ع 795م، 1992 دارالنهضه العربيه ـ بيروت، لبنان؛ بدون تصاوير و طرح گرافيکي، رسم: 1/31؛ زبان: عربي روز؛ مقدمه، شش فصل، فهارس اعلام و مراجع و موضوعات؛ موضوع: جامعه شناسي معرفت ظهور اسلام.
اين کتاب از پنج فصل تشکيل يافته است؛ خصوصيت جامعه ي عربي جاهلي، فراخوان و فراخواني، جنبش کار سياسي، اصول اجتماعي اسلامي و بازتاب هاي تطبيقي آنها، مفهوم هاي اقتصادي و جنبش سازندگي و عمران و عوامل فرهنگي، ليکن بر اساس طرح بحثي که در اين مقاله درصدد آن هستيم، بررسي خود را در دو فصل به انجام مي رسانيم:
1) گذري اجمالي به موقعيت جامعه و رسالت پيامبر اعظم(ص)،
2) نگاهي به اقدام هاي اساسي پيامبر(ص)، در فازهاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي، به عنوان فرايندهاي نظام هاي ديني جامعه اسلامي (اهداف تحقق يافته).

دليل انتخاب

در ميان آثاري که در اين زمينه نگارش يافته اند، کم تر اثري را به شيوايي، رسايي، ايجاز، جامعيت نسبي و در عين حال منصفانه بودن و تحليل مفهومي جامعه شناختي معرفت ديني، همچون کاري که استاد علم الدين به نگارش آن توفيق يافته است، مي توان سراغ گرفت که خالي از تعصبات مذهبي و از جنبه ي تقريب بين المذاهب قابل ستايش باشد. بدون شک اساتيد ديگري نيز هستند که آثار گران قدرشان را در فصلنامه ي «رساله التقريب»(1) و ساير نشريات، پيرامون اين هدف عالي در موضوعات ديني همواره از نظر مي گذرانيم، ليکن تحليل تاريخي نقطه هاي عطف در پيدايش جامعه اسلامي، که بعضاً منشأ اختلاف مذاهب اسلامي نيز هستند، به سادگي امکان پذير نمي باشد و اين مهمي است که نگارنده به خوبي از پس آن برآمده است. از اين روي، لازم به يادآوري است که نقد حاضر در صدد پاسخ گويي و يا رد مسائل مطرح شده نمي باشد، بلکه اغلب، يادآوري نکاتي است که ضرورت التفات داشته اند و يا توضيح برخي مفاهيم به کار رفته اند و لذا نقل عين مطالب مد نظر قرار نگرفته و به برداشت مفهومي بسنده شده است.

مقدمه

در پژوهش هاي اجتماعي، جامعه با دو روش مورد مطالعه قرار مي گيرد، مطالعه ي پهنانگر (2)؛ روش نخست بيشتر در پژوهش هاي ميداني و عرصه ي حاضر کاربرد دارد، و روش دوم در مطالعات تاريخي جوامع، يا در عرصه هاي نظري، هر چند که در برخي مواقع در پژوهش هاي ميداني نيز داراي کاربرد است.
با اين توصيف اگر بخواهيم مقطع خاصي از تاريخ گذشته را مرور نماييم، نياز به طرح مطالعه ي وسيعي دارد که سه محور را شامل مي شود:
1) ريخت شناسي اجتماعي، که در آن از سه موضوع بحث مي شود؛ جمعيت شناسي، جغرافياي انساني، و ريخت شناسي فني.
2) فيزيولوژي اجتماعي، در بردارنده ي شش مقوله ي فنون، زيباشناسي، اقتصاد، حقوق، دين و علوم.
3) پديده هاي عمومي، که چهار مسأله در آن مطرح است، زبان، پديده هاي بين المللي، عادات و خصلت هاي جمعي (4) (ر.ک عسکري خانقاه، 1373، 90). اکنون با اين رويکرد به بررسي اثر گرانقدري مي پردازيم که توسط يکي از محققان عرب، در رابطه با تکوين جامعه ي اسلامي به وسيله ي پيامبر اعظم(ص) نگاشته شده است.
دکتر مصطفي علم الدين، نويسنده ي کتاب المجتمع الاسلامي في مرحله التکوين با استفاده از هر دو روش به کاوش پيرامون شکل گيري يک جامعه ي متمدن بر روي جامعه ي جاهلي عربستان صدر اسلام پرداخته است و هر چند که بررسي عميق و وسيع آن، چنان که شايسته ي تحقيق است، از عهده ي يک نفر خارج است، ليکن وي تا حد ممکن توانسته است آنچه را بدان نياز دارد مورد مطالعه قرار دهد. وي در مقدمه ي کتاب خود اشاره اي به عوامل مؤثر بر جامعه ازنظر تحول و تغيير دارد، که بحثي جامع شناختي محض است. از ميان عوامل مؤثر بر دو عامل بيشتر تأکيد مي نمايد؛ يکي جنگ ها و ديگري بازرگاني.
عنصر اولي به نظر وي سه مرحله را پشت سر مي گذارد؛ احساس توسري خوري و حقارت، بازيابي خود و آمادگي براي ازدياد فهم و برآيندگي تا حد تعامل با تمدن مهاجم.
در حقيقت، نويسنده با اين مقدمه خواسته است به يک سؤال اساسي پيرامون وقايع سخت و خشونت باري که در آغاز بر اسلام عارض گرديد و آن را وادار به رويارويي با قبايل و جبهه هاي مهاجم منطقه نمود، پاسخي معرفت شناسانه بدهد و روشن سازد که فهم رمز تأثيرگذاري اسلام بر فرهنگ عرب جاهلي به کشف علت آن درگيري ها بر مي گردد. از همين جا مي توان رويه ي نويسنده را در رويکرد به بررسي تاريخ نيم قرن اول اسلام، رويکردي از زوايه ي جامعه شناسي معرفت صدر اسلام دانست که به گونه اي محققانه در چند فصل توفيق آن را يافته و از عهده ي بيان مطلب به خوبي بر آمده است.
نويسنده معتقد است:
پس از ظهور ديانت اسلام، به مثابه ي عامل نيرومندي که جامعه ي عربي را به دگرديسي تمدني انداخت، نظر به وجود فلسفه ي ذاتي ناظر به انسان و رابطه ي وي با کون و وجود، و پس از انجام کامل عمليات عنصر سازي فرهنگي براي «شدن»، توانست به بيرون از چارچوب جغرافياي محدود منطقه پردازد و فلسفه ي خود را منتشر سازد که اين همه در اثر برخورداري از اصول تعاملي و پايه هاي محکم خاص آن بود (علم الدين، 1992 م، مقدمه، 9)

نقد

از جايي که نويسنده يک جامعه شناس است، طبعاً نوع نگرش وي به مسأله ي ظهور دين اسلام و طي مراحل توسعه ي آن، نگاهي جامعه شناختي خواهد بود. وي، گر چه از ابن خلدون در تکوين و دگرگوني جوامع از بدوي به متمدن و سپس افول آن در اثر رفاه گرايي بهره مي گيرد، اما دين را به عنوان يک نهاد اجتماعي ـ فرهنگي قوي، بيشتر از ساير عناصر مؤثر بر رشد تمدني جامعه و تحول آن دانسته است، در عين حال براي انجام مقايسه اي درست ميان جامعه ي عربي آن عصر با امروز، نياز به بررسي کاملي از عصر پيدايش اسلام وجود دارد تا صحت و سقم عناصر قومي و طبيعي مورد ادعاي ابن خلدون و غيره روشن گردد، زيرا زمان از عناصر متغير و مورد اعتنا در ارزيابي است، و اين شيوه ي بررسي دقيقي است که نويسنده در اين نوشته اتخاذ نموده است.

فصل اول: گذري اجمالي به موقعيت جامعه و رسالت پيامبر(ص)

نماي عمومي جامعه ي عربي به هنگام ظهور پيامبر(ص)

اگر بخواهيم به تاريخ گذشته ي عرب بنگريم، عرب جاهلي را از نظر روابط نظامي و تجاري وابسته به ملت هاي همسايه خواهيم يافت که بيشترين تعاملات را با آنها در هر زمينه اي داشته اند. چنان که مي توان گفت در مسکن، خوراک و پوشاک و طرز زندگي، حتي در دين، شيوه و مرام آنها را پذيرفته بودند.
با اين حال، ماهيت عربي آنان اقتضا مي کرد که در رويکرد تمدني به نحوي به گزيني داشته باشند؛ ارزش ها و عاداتي را که در زندگي شان کارايي نداشت، آنها را بپذيرند و يا رد کنند؛ به ويژه با خصوصيتي که در امر قناعت داشتند که پرداختن به آن بحث طولاني را مي طلبد.
ويژگي هاي متمايز کننده ي عرب جاهلي، به طور اعم، عبارت بوده است از: مرد سالار، سنت گرا، قبيله گرا، جنگاور، بنيادگرا، دين گرا و کارکرد گرا (علم الدين، 1992 م، 12-11).

توضيح

عنوان عصر جاهلي از عناوين پر توسعه اي است که شامل دو دوره ي کهن و جديد، همچنين ديني و غير ديني مي شود، و نيز به لحاظ موقعيت هاي جغرافيايي عربستان شمالي، جنوبي و مرکزي (حجاز) متفاوت بوده است. آنچه مورد عنايت مؤلف و ساير نويسندگان ديني است، جاهليت در مقابل آشنايي با تعاليم اديان ابراهيمي، و اغلب ناظر به منطقه ي حجاز مي باشد؛ خصوصاً اگر در بيان اين دسته از مورخين و نويسندگان آمده باشد، چه آن که بديهي است خود، آنان نسبت به خود نه تنها چنين عنواني را شايسته نمي ديده اند، بلکه خود را هدايت يافته و سايرين را گمراه و منحرف مي پنداشته اند. قرآن در تسميه ي آنان به اين عنوان در چند جا ذکري به ميان آورده است، از جمله سوره ي زمر آيه 64: «قُلْ أ فَغيْرَ اللّه تَأمُرُونّي أَعْبُدُ أيُّهَا الْجاهلُون»؛ سوره ي آل عمران آيه ي 154: «يَظُنُّون باللّه غيْرَ الْحَقّ‏ِ ظَنَّ الْجاهليَّه»؛ و از سوره مائده آيه ي 50: «أَ فَحُكْمَ الْجاهليَّه يَبْغُونَ وَ مَنْ أحْسَنُ من اللّه حُكْمًا»؛ هر چند که از معناي ديگر آن که ناظر به غوطه ور بودن در جهل و ناداني و دوري از فهم و تعقل است نيز غفلت نداشته و در سوره ي فرقان آيه ي 63 بدان اشاره دارد:«وَ عبادُ الرَّحْمن الَّذينَ يمْشُونَ علي اْلأرْض هَوْنًا وَ إذا خاطَبَهُمُ الْجاهلُون قالُوا سَلامًا» عطف به اين معنا استفاده هايي از عنوان جاهليت در بيان برخي بزرگان دين در مقام شماتت افراد و جماعات نسبت به دارا بودن اخلاق و فرهنگ منحط آنان است، چنان که اميرالمؤمنين علي (عليه السلام)، در خطبه ي 192 نهج البلاغه، در رابطه با مسأله ي تعصب ورزيدن اعراب آنان را «پايه ها و ستون هاي اساسي تعصب، آشوب و فخر فروشي جاهلي» ناميده است (امام، 1376، 113)؛ و در خطبه ي 16، در نکوهش ياران خود که به خوي غير ديني بازگشته بودند، مي گويد: «مصيبت شما چنان که پيش از بعثت پيامبر اکرم(ص) بود به شما بازگشته است» (امام، 1376، 10). در بيان پيامبر اکرم(ص) به يکي از صحابه، که فردي را به خاطر سياه زاده بودن او عيب مي نمود، آمده است که: «حقيقتاً تو آدمي هستي که هنوز در وجودت جاهليت است» (5) (برّو، 1422 هـ، 11).
به هر روي، اشاره به وضعيت فکري و فرهنگي موسوم به جاهلي ناظر به منظومه ي منسجمي از عقايد، افکار، سنت ها، عادات و آداب، رسوم و مقررات نانوشته ي قومي است که همچون امر مقدسي به آن تعبد مي ورزيده اند و آنان را بر محور خود گرد مي آورده است. طبيعي است که ظهور و پا گرفتن يک دين جديد، هر چند مجهز به برهان و حجت هاي قوي باشد، در بستر جاري چنين منظومه اي امر بسيار مشلکي است ،لذا براي فهم و درک ميزان رنجي که پيامبر(ص) در تحکيم و فرهنگ ساختن اين دين برده است، توجه به بوته ي اجتماعي آن بسيار کارساز است.
با التفات به اين مسأله، نويسنده در گام بعدي توجه خواننده را به نحوه ي شکل گيري رشد و تکامل انسان جاهلي با وجود اقتدارگرايي هاي قبيله اي جلب مي نمايد (علم الدين، همان، 4-12).

زمينه هاي فرهنگي

نوع زير بناهاي فرهنگي همچون اخلاق، قانون و مقررات و حقوق، رسوم و عادات و سنت ها، دين و مذهب و مسلک اعتقادي، سواد و سطح آگاهي، شهري گري و باديه نشيني، فنون و صنايع و مهارت هاي شخصي، و... در پديده ي تازه ي اجتماعي نقش در خوري در جهت برداري و پرورش يا رويارويي و دفع آن دارند. در اين ارتباط نويسنده قلم را به جولان نياورده است و تنها به نمايش فهرست گونه اي از اديان همچون احناف (پيروان ملت ابراهيمي)، صائبين (لائيک ها)، دهريون (ماتريالست ها)، يهود (پيروان ملت موسي (ع)) و نصارا (مسيحيان) و شکل زندگي و رسوم و اخلاق جمعي مردم شبه جزيره بسنده نموده است (19-16 همان).
نويسنده در تعريف صائبين، آنها را لائيک معرفي نموده است، که جاي بحث دارد، زيرا اين مسلک اعتقادي در قرآن جزء اديان قابل احترام شمرده شده است (بقره، 63 ؛ حج، 17)(6) و پيروان آنها اهل کتابند؛ هر چند که در حديث مفضل بن عمر امام صادق (ع) آنها را «بلاشريعه و کتاب و رسول» و منکر توحيد دانسته است (مجلسي 53، 1404 هـ، 5)(7) که ظاهراً نظر امام (ع) به حاق اعتقادشان است، نه اصل شريعت شان، ليکن در پاره اي ديگر از اسناد ديني آنها را اهل کتاب، پيرو حضرت يحيي (عليه السلام) و در اصل موحد دانسته اند.(8)
نقطه ي قابل تأمل اين است که جامعه ي عرب حجاز پيش از اسلام به نظام قبيله اي و دست بالا نظام ملوک الطايفه اي عادت داشته است. بنابر اين، اگر جامعه اي در طول قرن هاي دراز از حکومت و تشکيلات سياسي فراگير، به منزله ي يک امپراتوري يا شاهنشاهي و يا دست کم يک پادشاهي کوچک بي بهره بوده است، به راحتي نمي تواند با چنان طرز اداره جامعه خو بگيرد. اکنون چگونه مي تواند پيامبر اعظم(ص)، آن جامعه را به نظام حکومتي مجهز سازد؟ آيا در نهاد ناخودآگاه آن قوم چنان چيزي به مثابه ي آرمان نهفته بوده است؟ اين البته چيزي است که در بررسي جامعه شناختي معرفت بايد رسيدگي شود و يک اثر جامعه شناسي ساده آن را بر نمي تابد.
البته مي توان پاسخ داد که از طرفي حکومت هاي کلان آن روز هم چندان پيچيده نبوده اند و يک امپراتوري يا شاهنشاهي نظام وسيع تري از همان ملوک الطايفه اي بدوي است، زيرا در ياساي اينان نيز تحت الحمايگي و قيموميت قبايل کوچک موضوعيت داشته است؛ درست همچون رياست شاهنشاه بر شاه ها.
با اين توصيف و فرضي که بيان شد مي توان تکامل نظام اجتماعي ـ سياسي اقتدارگرايي قبيله اي را به صورت يک حکومت يکپارچه ي هرمي جهاني از معجزات دين اسلام به حساب آورد؛ البته با استفاده از پي زمينه هاي فرهنگي موجود در آن جوامع.
به راستي آيا شايستگي ندارد آن ملتي که گر چه باديه نشين است، اما شب ها آتش بر مي فروزد تا ره گم گشتگان صحرا را به ميهماني فراخواند؟ آيا اين استعداد کمي براي فرزانگي و دست يازي بر آقايي جهانيان است ؟ (علم الدين، همان، 17) اکنون دين اسلام آمده است تا به او راه بهينه تر را بياموزد که او استعداد دريافت آن را نيز دارد.
مترقي ترين نوع حکومت رومي و ايراني آن زمان، که رداي نمايندگي ايزد و جانشيني نظام حکومت شاه ـ نبي هاي باستاني را بر دوش افکنده بودند، از وجود دو عامل بقاي بسيار مؤثر برخوردار نبودند که يکي نظارت عاليه ي ولي امر، و ديگري نظارت برگزيدگان امت است. اسلام با شاهد خواندن پيامبر(ص) از طرفي و امت وسط از طرف ديگر عالي ترين شکل نظام حکومتي مردمي ـ الهي را آورد؛ آن زمان که هنوز بوق دموکراسي غرب به صدا در نيامده بود.
سرپرستي جامعه توسط مقام ولايت امر ـ فقيه در اين عصر ـ نه تنها مغايرتي با نظام مشورتي دموکراسي ندارد که فزون بر آن ويژگي هايي دارد، همچون فقاهت و عدالت و ساير خصوصيت هايي که در بحث مرجعيت عامه مطرح است. با اين حال، دو نوع نظارت مردمي بر دستگاه حکومت در جامعه ي اسلامي وجود دارد؛ نظارتي از سوي ولي امر برگزيده ي امت، و نظارتي به وسيله ي نمايندگان مردم در مجلس اعلاي مشاوره؛ و اين نوع نظام از هر دو شکل دموکراسي غربي و شرقي تضمين دارتر است(9) (شيرازي، 1403هـ، 164).
بنابراين، پي ريزي حکومتي بر اين اساس، نخست در جامعه ي عربستان و سپس در مدارهاي گسترده تر و جهاني به وسيله ي پيامبر(ص) و جانشينان ايشان با اشتياق مردم مواجه مي شود و نضج مي گيرد و انواع ديگر را از صحنه به در مي کند.

دين اسلام در دو چشم انداز؛ فراخوان و فراخواني

منظور از فراخوان صاحب شريعت است و مراد از فراخواني شريعتي که بدان مردم را فرا خواند.
عناصر معنوي دين، يعني ستون فقرات و دستگاه هاي مختلف حياتي آن، همچون احکام و اخلاق و نهادها و ساختارها و سازمان، در يک منظر و عناصر انساني آن، که در رأس آنها شخص پيامبر(ص) مي باشد، در شناخت پيدا کردن از دين، نياز به شناخت دارند. پس پيامبر(ص) نخست بايد چنان که انتظار آن هست معرفي گردد. او که اين دين را با اين نظام هاي ويژه آورد و حکومتي اين چنين در متن و بطن دين تعبيه نمود، که بود؟ ويژگي هاي نفسي او که چنين قدرت بر اقتراح تدبير هاي تاريخي و جهاني به وي بخشيده بود چه بودند؟ به عبارتي پيامبر(ص) را چه چيزي پيامبر ساخته بود؟ اين تمهيدهاي بحث درباره ي دين نظام دار اسلام است که پيش از رسيدگي به بخش دوم عناصر بايد نسبت به آن شناخت حاصل گردد تا شناخت بعدي کامل شود.
نويسنده التفات به مقاطع پيش از بعثت داشته است و آن را در يک جمله از موضوعات پر اهميت مي شمارد، ليکن به جز مسأله ي يتيمي پيامبر(ص) و پديده ي تنهايي گزيني و خود انديشي وي، و نگاهي هم به مقاطع بعد از بعثت نداشته است که بيش از سه صفحه ي کتاب را بيشتر به خود اختصاص نمي دهد (24-21 همان).
مهم اين نيست که از وي انتظار سيره نويسي باشد، زيرا او هر چه زودتر مي خواهد به مسأله ي اصلي پژوهش خود نزديک شود، لذا همواره مجمل بحث مي کند. ليکن نوع نگاه وي به پديده ي يتيمي پيامبر(ص) از نقطه نظر روان شناختي قابل تأمل ا ست که «فراپوشي غم يتيمي سبب درون گرايي و تمايل به انديشه در دگرگوني هاي دنيا» توسط وي باشد! (علم الدين، همان، 21) ! البته در اين که پديده ي يتيمي دو جانبه (پدر و مادر) و زير پوشش حمايت جد و عمو بودن و در ميان قبيله ي سرشناس بني سعد رشد يافتن عوامل ممتاز طبيعي قابل توجهي ـ به مثابه بوته ي تربيتي ـ براي تکوين شخصيت پيامبر(ص) بوده است جاي ترديد نيست، اما نوع نگاه نويسنده موهم آن است که محروميت هاي دوران طفوليت در واکنش هاي دوران جواني و ميان سالي نقش پايه اي داشته است؛ هر چند که نمي توان به قطع حاصل کرد که نويسنده نگاهي ماترياليستي به قضيه دارد.
وقتي بتوان از زاويه ي نگاه خداوند به اين پديده نگريست که ـ ألَم يَجِدک يَتِيماً فَآوي»، چرا نبايد فرايند آن را «زير چتر لطف خدا» قرار گرفتن فهميد؟
نويسنده پس از اين نگاه کوتاه، از روزني کوچک پا به عرصه ي فراخ ميدان پژوهش خود مي گذارد: بند «ب» فراخواني.
نام و عنوان آن اسلام است. اسلام همان صلح و صفا و تسليم است، اما از نقطه نظر فقهي به معناي پذيرش بي نکول وجود خدا و در برابر فرمان هاي وادارنده و بازدارنده ي او سر تسليم نهادن است؛ همان چيزي که ابراهيم (ع) را خدا بدان توصيف کرده است که «ابراهيم نه يهودي بوده و نه نصراني، او در واقع يک حق گراي منقاد بود(10)» (آل عمران، 67).
جالب توجه در اين جا نگاه کنجکاوانه ي نويسنده به موضوع بسيار پايه اي «ايمان» همراه با اسلام است (علم الدين، همان، 25) آنچه مسلمانان را در صحنه ي رقابت جهان پيروز کرد و خواهد ساخت ايمان است و پيامبر(ص)، به عنوان «اول مؤمن به آورده ي خود»، از سوي خدا، بدان توصيف گرديده است.
حکومت ممکن است بر پايه ي عقيده شکل بگيرد، ليکن جز بر پايه ي عقيده بر جا نمي ماند. عقيده ي راسخ خود پيامبر(ص) شرط اصلي است و آن گاه عقيده اي در آن حد از سوي گروندگان به آيين اسلام مبني بر پذيرش بي نکول خدا، فرشتگان، کتاب هاي آسماني، پيامبران خدا بدون هيچ فرقي، سپس شنيدن و فرمان بردن و حرکت در سمت «شدن» (رجوع کنيد به : بقره، 285).
اسلام بدين معنا امتداد بزرگ راهي است که از آدم تا عيسي(ع) آمده بود و در آنجا پس از اندي زمان متروک مانده بود. بنابراين يهوديان، مسيحيان و پيروان ابراهيم (ع) و ديگر اديان الهي، همه مسلمان اند، زيرا همه ي آنان را قبول دارد و شريعت شان را شريعت خود مي داند، اما دين در اين برهه به تکاملي رسيده است که در آن برهه ها هنوز مجهز بدان نبوده است، و از اين زاويه اسلام همان دين انسان است و در نتيجه دين همه ي جهان.

فصل دوم ـ نگاهي به اقدام هاي اساسي پيامبر(ص)

پويايي کار سياسي، اصول و اقدامات

نويسنده اگر چه خود پيگير روند مقطعي تاريخ اسلام نيست، ليکن در آغاز اين فصل اشاره اي دارد به اختلافي که مورخان اسلامي در تقطيع دوره هاي تاريخي دارند و بنا به مرجحاتي، آنها را مرزبندي نموده اند. در عين حال وي صدر اسلام را با التفات به دو برهه ي عصر پيامبر(ص) و روزگار چهل ساله ي خلفاي راشدين يک دوره شناخته، زير عنوان «عصر اسلامي» بررسي نموده است؛ با اين توجيه که اين دوره ي نمونه اي است که در نخست آن پايه ريزي و بنياد نظام اسلامي به وسيله ي پيامبر(ص) انجام شده، و در دومي حکومت با حرکت منطبق بر شيوه ي پيامبر(ص) تثبيت گرديده است.(11)

نقد

دگرگوني وضع تربيتي جامعه در اين دوره ي کوتاه و مغايرت آن با عصر رسول الله(ص) به گونه اي بوده است که امام علي(ع) در يکي از بيانات خود آن را چنين توصيف نموده است:
اي مردم ! اين همه مذهب شما را به کجا مي برد؛ اين قضاهاي تيره شما را سرگردان مي کنند و با دروغ ها مي فريبندتان؛ سر از کجا در مي آوريد؛ تا کي به شما دروغ مي زنند؟... مردم بر سر زشت کاري با هم دست برادري دادند، و براي ترک دين با هم متحد شدند، و براي دروغ با هم دوستي مي ورزند و بر راست پيشگي با هم دشمني مي کنند... راستي از ميان شان رخت بربسته، به گناه افتخار مي کنند و از پاکدامني و شگفت مي آيند، و بر اسلام پوستين وارونه پوشانده اند! (امام، 1376، 54) (12)
با التفات به اين واقعيت، شايسته آن بود که نويسنده بنا بر مبناي بررسي تحليلي اصول و بنيان هاي سياسي که در تکوين جامعه ي اسلامي نقش دارد، و خود را ملتزم به آن مي داند، از عصر رسول الله(ص) تجاوز ننمايد، زيرا عصر خلفاي راشدين هر چند در کليت خود از تمايز انطباق با عصر پيامبر(ص) برخوردار است، جز اين که مجموعه ي آن شيوه ي واحدي را براي الگوگيري ارائه نمي دهد. با مروري اجمالي به اين دروه ي چهل ساله، دست کم سه شيوه ي متشخص و متفاوت همچون شيوه ي شيخين، شيوه ي عثمان و شيوه ي امام علي(ع) را مي بينيم که هر کدام اسوه ي خاصي براي راه و مکتب جداگانه اي گرديدند.

اسلام و موقعيت سياسي آن در جامعه

از نخستين لحظه ي پيدايش دعوت اسلامي تا عصر حاضر دين با کار سياسي ارتباط داشته است و نظام هاي متعددي هم که در طول اين دوره ها به وجود آمده، برخاسته از نظريه ي مبتني بر دين بوده است. نويسنده پس از طرح اين موضوع سؤالي را مطرح مي کند که آيا در اين جا ارتباطي ميان دين و سياست همچون دين و رفتار اجتماعي وجود دارد؟ وي پاسخ اين واپرسي را عطف توجه به تعريفي از سياست دانسته است که با همه ي اختلاف نظرها دانشمندان علوم سياسي و اجتماعي بر آن اتفاق نظر دارند، چون:
سياست عبارت است از فني در اداره ي امور جامعه بر حسب پنداره ي عرف هاي رايج در آن جامعه. با اين توصيف امور سياسي بر پايه ي نوع ارتباط و آشنايي بين شخص اول و ساير افراد مجموعه متناسب با بسندگي و ديدي که نسبت به وجود اجتماعي دارند تعريف مي شود.(علم الدين ،همان، 33).
با اين حال نمي توان سياست را محدود در خصوص همين روابط دانست، چه آن که نوع ارتباط و شناخت از ياساهاي قبايل و طوايف همجوار را نيز در بر مي گيرد، چنان که نيرا چاندوک نيز بر اساس اين ضرورت تعريفي از سياست ارائه مي دهد:
سياست به معناي رويه هاي بياني که نقش واسطه را بين دو قلمرو تجربي و بياني بازي مي کنند، فقط به کنترل و ترسيم مرزها مربوط نمي شود، بلکه درنورديدن اين مرزها و تغيير و بازسازي حوزه ي سياسي را هم در بر مي گيرد (چاندوک، 1377، 2) (13)
بنابراين هر تشکل مجموعه ي بشري که از تفکر خاص فلسفي يا ديانت جديدي ناشي شود، ناگزير بايد به امور سياسي داخل و خارج از مجموعه اهتمام ورزد، و اسلامي که چنين مجموعه ي بشري يکدستي را به لحاظ انديشه ي ديني ايجاد کرده است، از اين قاعده ي اساسي در مفهوم سياسي بيرون نيست.
نظر به تعبير فوق و ملزومات ياد شده، به نظر مي آيد بهترين تعريف از سياست در اين حوزه همان تعريف شرح اللفظي اي باشد که يکي از فحول فقاهت ديني ارائه داده است: سياست عبارت ا ست از «مديريت سرزمين ها و بندگان خدا» (شيرازي، 1403 هـ، 34) زيرا بيشتر از اين اندازه در تعريف آن ناظر به قيود خاص انساني و جغرافيايي و اقتصادي است و شايد بتوان گفت ابهامي که به نظر برخي در مورد تعريف سياست وجود داشته، نيز ناشي از آن قيود و تخصيص هاي آنها بوده است.

پيامبر(ص) يک حاکم سياسي است

پيش از آن که به سيره و روش کار پيامبر(ص)، در خصوص مشي سياسي مبتني بر وجود دولت و حکومت بنگريم، نگاهي به ماهيت دين اسلام از نظر فراگيري رهنمودهاي آن نسبت به تمام آنچه از انسان سر مي زند (رفتاري، کرداري، پنداري ) و شمول همگي آنها زير يکي از عنوان احکام پنجگانه، طبعاً امور سياسي و اجتماعي را شامل مي شود و البته در اين رابطه رواياتي نيز رسيده است و در زيارت جامعه کبيره از آن به عنوان «مديران امور بندگان خدا» تعبير مي کنيم.
با آنچه از بيان پيشوايان دين و تفسير برخي آيات بر مي آيد، سياست از اعماق دين نشأت مي گيرد و بداهت اين مسأله به اندازه اي است که جدا کردن دين از سياست و حکومت همانند جدايي عبادات از دين است (ر.ک. شيرازي، 1403هـ، 40-37).
نويسنده نيز با چنين عقيده اي اظهار مي دارد که التفات به امور سياسي ـ اجتماعي شارع مقدس اسلام در پاره اي به قبل از بعثت آن بزرگوار بر مي گردد و آن گاه به دو سر نمونه اشاره مي کند، واقعه ي حجرالاسود و پادرمياني ايشان در نصب مجدد آن که به خوابيدن غائله ي رنج باري پايان داد، و ديگر شرکت بي دريغ ايشان در پيمان موسوم حلف الفضول.
اقدامات اجتماعي و سياسي انجام گرفته توسط ايشان چه به هنگام شکل گيري نخستين هسته ي مجموعه ي ديني در «دارالارقم» مکه، عمليات هجرت ها، و ساير اقدامات تأميني، و چه بعد از هجرت به مدينه، همگي اعتقاد به وجود تشکيلات سياسي و نوعي حکومت را تأييد مي نمايند؛ اقداماتي همچون:
ـ آرايش هاي نظامي سپاه اسلام و شخصاً رهبري کردن آنها؛
ـ تنفيذ احکام براي نمايندگان اسلام که تنها از عهده ي رئيس حکومت بر مي آيد؛
ـ وضع قانون اساسي در قالب پيمان محلي با يهود يثرب، که در سال اول هجرت منعقد گرديد(14)؛
ـ اجراي طرح برادري ميان مسلمانان مهاجر و انصار، و برقراري انتظامات در داخل قلمرو اسلامي؛
پيامبر اسلام(ص) به محض استقرار در مدينه دست به اقداماتي در جهت تأسيس دولت تازه اي زد که از اهم آنها مي توان به اين مورد اشاره نمود:
ـ اداره ي مستشاري ويژه، که در هر نظام اجتماعي به مقتضاي طبع خود دستگاهي متکفل امور آن است؛
ـ صاحب السرّ، که امروز از چنين پستي به عنوان رياست دفتر (معادل لاتيني سکرتر) تعبير مي شود؛
ـ ديوان قراردادها و مکاتبات يا مرکز اسناد و مدارک استراتژيک؛
ـ محتسب خانه، براي نظارت بر بازار و کنترل کسب و کار و ساير وظايف محوله از سوي حکومت در جهت ايجاد امنيت؛
ـ محکمه ي دادرسي، که اغلب خود آن حضرت(ص) در آن به داوري مي نشست و گاهي به امام علي(ع) و ديگران اين مسؤولين را مي داد؛ علاوه بر اين پيامبر(ص) کساني مورد اعتماد را براي تصدي امر قضاء به نواحي مي فرستاد؛
ـ مرکز جمع آوري زکات؛
ـ شهردار، و اغلب به طور موقت به هنگام اعزام مجاهدان به جبهه هاي نبرد؛
ـ مرکز کارشناسي ارزيابي مواد کشاورزي، به منظور تعيين عادلانه ي ضرايب و خرايج؛
ـ سفير و نماينده ي دولت اسلامي در خارج، همچنين تعيين نائب الحکومه در برخي مناطق به خواسته ي اهالي؛
ـ هيأت مترجمي، براي تسهيل ارتباط با دنياي خارج؛
ـ زرادخانه، و انبار مهمات و انواع اسلحه؛
ـ اطلاعات نظامي به منظور کسب اطلاعات جنگي؛
ـ مرکز ستون پنجم، براي به زانو درآوردن دشمن به لحاظ تضعيف روحيه؛ و... که ضرورتاً براي بقاي هر دولتي لازم مي باشند (علم الدين، همان، 37-34).
نويسنده پس از مروري که بر دوره ي چهل ساله ي خلافت اسلامي دارد، ظاهراً به چالشي برخورد نموده است که آن را از عصر رسول الله(ص) تمايز مي نمايد. از اين رو درصدد بر مي آيد به نحوي به چالش ناشي از شکل گيري خلافت و دگرديسي موجود در طول آن پاسخ گويد و چند نکته را خاطر نشان مي سازد.
1)مفهوم خلافت از نظر مضمون براي خلفا روشن بوده، ليکن از نظر شکل امر پيچيده اي به نظر مي رسيده است. خلافت در جنبه ي مضموني خود عبارت بوده است از امتداد طبيعي خط رسول الله(ص) در امر حکومت، که خليفه خود را ملتزم به مشي در آن و التفات به مشورت صحابه پيامبر(ص) مي ديده است، اما از جنبه ي شکلي بين خلافت و امارت پايمال ماند. چنان که مي دانيم از بدو تشکيل سقيفه امارت در فرهنگستان حکومت اسلامي جايگاه يافت و بر زبان خلفاي راشدين و بزرگان قوم گه گاه مي نشست؛ و مي بينيم مسائلي همچون تکيه بر انتخاب و حکمراني به شيوه ي هرمي از بالا به توده ي امت روش مندي و مقبوليت مي يابد.
2) در ارتباط با جوراجوري ودگرديسي که در اصل خليفه رخ داده است، آنچه استنباط مي شود اين است که اصل در خليفه، تعيين است و انتخاب يک امر عارضي و استثناي خاص مي باشد، به خصوص آن گاه که توده ي جامعه ي اسلامي از چنان درک سياسي اي برخوردار نباشند که بتوانند در يک انتخاب فراگير انتخاب درست بکنند.

نقد

ظاهراً به نظر مي رسد نويسنده تحت تأثير رخداد تعيين شيخين (کانديدا کردن ابوبکر توسط عمر و بيعت حضار و نيز تعيين عمر از سوي ابوبکر)؛ به تعييني بودن خلافت نظر داده است، غافل از امکان رهگيري اي که در رخداد سقيفه ممکن است بر نويسنده بشود، بدين معنا که اگر خليفه تعييني است «آيا پيامبر(ص) از آن غافل بوده يا امت راه خلافت پيموده اند؟».
3) بيعت در مسأله ي خلافت به معناي تنفيذ سلطه و نشانه ي پسند مسلمانان نسبت به حاکم تازه و پيماني براي درگير نشدن با او است. اين سنت سياسي را پيامبر(ص) نيز در بيعت هاي عقبه رعايت نموده است.
4 ) در ارتباط با تک روي در مسأله سلطه، تصميم سياسي نهايي در روش حکومتي خلفا به شيوه پيامبر(ص) اجرا مي شده است. توجيه آن که سيستم خلافت صلاحيت تصميم قطعي را به شخص خليفه داده بوده است، با اين امتياز که به او حق تعيين مستشاران خصوصي نيز داده شده بود، و اين موضوعي شناخته شده در روش سياسي پيامبر(ص) بوده است. دستگاه مستشاري به معناي قطعيت داشتن رأي آنان نبوده است ؛ با اين وصف تصميم نهايي در صدور قطعنامه فقط در حد صلاحيت حاکم سياسي اسلام بوده است.
5) خليفه به هيچ روي التزامي به تبعيت حرف به حرف از خليفه ي پيشين ندارد. اين واقعيت را در سيره ي خلفاي راشدين به تمام شاهديم؛ ابوبکر نظرش در تقسيم بيت المال به تساوي بود و عمر نظام تسلسلي در آن رابطه وضع کرد و علي(ع) وقتي عبدالرحمن بن عوف از او تعهد مشي بر روش شيخين را مي خواهد نمي پذيرد و اجتهاد شخصي را ترجيح مي دهد.

تشکيل سپاه اسلام

يک دليل بسيار روشن بر وجود حکومت و دولت اسلامي در عهد رسول الله(ص) تشکيل سپاه است. اين مسأله از سويي مورد مناقشه نيز قرار مي گيرد به اين که اگر اين دين چنان که از کلمه ي اسلام بر مي آيد، دين صلح و صفا و مهر است، پس آن همه جنگ در طول ده سال چرا و پس از رحلت پيامبر(ص) نيز لشگرکشي به ايران و روم چه معنايي مي دهد. نويسنده در ادامه ي بحث خود متعرض اين نکته شده است؛ هر چند به صورت شبهه آن را مطرح نساخته است. وي با يک نظر اجمالي به سيزده سال تحمل انواع شکنجه ها و مصيبت هايي که از سوي دشمن بر پيامبر(ص) و ياران وارد مي شد و ايشان اجازه ي دفاع مسلحانه نمي داد و آنان را بيشتر به مهاجرت ترغيب مي نمود، و همچنين با نگاهي به تاريخ وقوع درگيري هاي بين قبايل غساني از سويي و طوايف ساکن در حيره و يمن از سوي ديگر، که در اواخر حيات آن بزرگوار روي داده بود،(15) نتيجه مي گيرد که اسلام دين سلم و سازش و زندگي مسالمت آميز با همسايگان خويش است و به هيچ وجه سر جنگ با آن ندارد و تا جايي هم که بتواند آزارها را تحمل مي کند، اما تاآنجا که اصل دين در اثر تهاجمات دشمنان در معرض خطر نابودي نباشد. از اين روي مي بينيم که پيامبر(ص) تا زماني که به طور جدي از سوي مشرکان مکه و هم پيمانان آنان اسلام را مورد تهديد مشاهده نکرد، اجازه ي برخورد مسلحانه به ياران خود نداد تا اين که مسلمانان به ستوه آمدند و دشمن را در پشت ديوارهاي خود ديدند و از پيامبر(ص) دستوري خواستند و ايشان بر اساس حکم الهي (حج، 39) به آنان رخصت دفاع داد. بنابراين، برخوردهاي نظامي صرفا منظور دفاع از کيان اسلام و ناموس مسلمانان وعلي رغم تمايل شخصي بوده است که گاهي اين امر اقتضاي تعقيب دشمن و از بين بردن هسته هاي شرارت در داخل مرزهاي او نيز مي نمايد تا مرز امنيتي کامل به وجود آيد و اين مسأله به عنوان حق دفاع براي هر انساني و در هر آييني شناخته شده است (علم الدين، همان، 70-57).

جنبش عربي ـ اسلامي فراپوي، و کليدرهاي بزرگ آن

عنوان فراپوي در برابر اصطلاح مداربسته به کار رفته، که برداشتي از معادل واژه ي انتشار (گسترش) در بيان نويسنده است. همچنين کليدر به معناي مدارها يا راه هاي فرضي حرکت معنا مي دهد. نويسنده زير اين عنوان به محورهاي اصلي حرکت اسلام همچون طرحي اصلاحي در محيط عربي جاهلي براي تأسيس دولت پرداخته است. اصولي که ويژگي هاي آن نيز به شمار مي آيد، همچون وحدت در سيستم، وحدت در مليت، وحدت فرماندهي، وحدت سرزميني و وحدت در هدف. پيامبر(ص) با ايجاد اين چند وحدت بود که توانست در محيط جاهلي آن روزگار دولتي را تشکيل دهد که بتوان به سران کشورهاي مقتدري چون ايران و روم هشدار و اخطار دهد که يا اسلام را به عنوان دين خود بپذيرند و يا آماده ي عواقب آن باشند.
ابن سعد مي نويسد:
در يک روز از طرف پيامبر(ص) شش نفر حامل نامه ي ايشان به سران ممالک و نواحي نيمه مستقل بيرون رفتند؛ عمرو بن اميه ي ضمري به سوي نجاشي (همراه با دو نامه)، دحيه بن خليفه ي کلبي به سوي بُصري در حمص، عبدالله بن حذاقه ي سهمي به سوي کسري در ايران، حاطب بن ابي بلته لخمي به سوي مقوقس در اسکندريه، شجاع بن وهب اسدي به سوي حارث بن ابي شمر غساني، و سليط بن عمرو عامري به سوي هوذه بن علي حنفي. به ساير قبايل نيز نامه هايي همراه با پيک مخصوص روانه نمود که ابن سعد آنها را در طبقات آورده است (رک. ابن سعد، 1410 هـ 221/1- 198)(16).

نقد

نويسنده در تشريح و توجيه محورهاي ياد شده به اهداف انساني و تعالي بخش اسلامي نظر دارد، ليکن در شعار روي مليت عربي تأکيد مي ورزد، چنان که قيد عربي ـ اسلامي را در عنوان وي نيز مي بينيم. طبيعي است که وقتي يک حرکت از خصوصيت هاي قومي منطقه اي تنها برخوردار باشد، فرضاً اگر در تهاجم به سرزمين ديگري فاتح شد، ايدئولوژي وي به تدريج مستهلک مي گردد و در طول نسل هاي بعدي به طوق آيين بومي گردن مي نهد، چنان که در تجربه ي تاريخي اقوام مهاجم مغول و ترک و غيره به سرزمين اروپا، ايران، هند و... شاهد بوده ايم و اشغال ناحيه ي فلسطين از سوي ملت يهود در عصر حاضر گواه زنده ي آن است. روي اين اصل بديهي تاريخي، نويسنده با يک چالش معنوي مواجه گرديده است که: «اسلام چطور توانست بين دعوت عربي و بين المللي بودن هدف سازگاري برقرار نمايد؟». يک هدف جهاني چطور توانست بر پايه ي يک دعوت محلي پا بگيرد؟
نويسنده نخواسته است از اين چالش به گونه ي منطقي بيرون بيايد، لذا باز هم روي همان حس ملي خود سعي مي کند آيات و رواياتي را که بر عربي بودن قرآن و برتري عرب دلالت دارند، مستند خود قرار دهد (17) و با تکلف نتيجه گيري نمايد که: «رويکرد عربي به قرآن، وحي و تبليغ آن به وسيله ي پيامبر(ص) که خود عرب است ـ يک ايستگاه بزرگ ابتدايي در عرصه ي دعوت اسلامي بوده، که در خود هدفي جهاني داشته است» و اين بدان خاطر است که عرب حامل رسالت ديني و پشتيبان آن است (علم الدين، همان، 73-66).
سستي توجيه شعار وي، اگر چه نياز به توضيح ندارد و دردي را دوا نمي کند و ما هم در مقام پاسخگويي و رد آن نمي باشيم، ولي به نظر مي رسد، نويسنده اگر فقط از دفاع ملي گرايانه ي خود دست بردارد و دين را محلي نکندـ چنان که در واقع هم نيست ـ اصلا چالشي پيش روي او نخواهد بود و به اصطلاح، محمول منتفي به انتفاي موضوع است.

شعور جمعي در رويکرد به وحدت براي حفظ منافع جامعه ي اسلامي

اصل رويکرد ناخودآگاه به مسأله ي حکومت و حاکميت پس از نبي مکرم اسلام(ص) نشان دهنده ي اين واقعيت است که تلقي امت از آن يک حقيقت نهفته در متن پيام اجتماعي اسلام بوده است، ليکن اين همه ي واقعيت در پيشرفت و اعتلاي کلمه ي اسلام نيست.
نويسنده در ادامه ي بحث دامنه داري که در باره ي سپاه اسلام و دامنه ي فتوحات آن در چهار جبهه ي برون مرزي دارد(18)، به عامل مهمي اشاره مي کند که وجود آن باعث رونق و عزت اسلام گرديد و افول آن در عهد اميرالمؤمنين علي(ع) موجب خرد شدن دولت و شوکت اسلام و از هم پاشيدن دوره ي شرف دولت اسلامي به عنوان خلفاي راشدين؛ که آن چيزي جز درک عمومي امت نسبت به وحدت و انسجام نبود.

زورآزمايي بر سر حاکميت پس از پيامبر(ص)

درست پس از عروج روح ملکوتي پيامبر(ص) به روضه ي رضوان، نخستين موضوعي که خاطر بسياري از بزرگان را در مدينه به خود مشغول و آنان را شيفته ي خود داشت، مسأله ي جانشين پيامبر(ص) بود که با جمع شدن آنان در سقيفه شاهد زورآزمايي عجيبي بين مهاجرين و انصار بر سر آن بوده ايم و روايات اسلامي از چگونگي برخوردها بين کانديداتورها در اين گردهمايي تاريخي خبر داده اند.
نکته ي بسيار جالب در اين واقعه اين است که امام علي(ع) از همان زمان، با اين که خود را براي احراز اين موقعيت و مقام شايسته تر مي ديد و از سوي انصار و بسياري از بزرگان امت نيز براي اين منصب نامزد شده بود، تا جايي که شعارشان بلند بود که با کسي جز علي(ع) بيعت نمي کنيم، اما پس از آن که شد آنچه شد و ابوبکر به عنوان خليفه تعيين گرديد، نه تنها در دوره ي کوتاه وي، که در دوره ي ابوبکر عمر و عثمان هم علاوه بر اين که ساز مخالفت ننواخت، همواره به عنوان يک وزير و مستشار با آنان همکاري صميمانه داشت؛ هر چند از حقي که داشت دفاع مي نمود، و اين درس کردار بزرگي بود که دو امر مهم را به امت پس از خود مي آموخت، يکي، حق رقابت در کانديداتوري افراد واجد صلاحيت به طور مساوي و بر اساس سه اصل انساني عدالت، آزادي و شورا و ديگري حق تبليغ و آزادي عمل سياسي مسالمت آميز براي کسب قدرت (علم الدين، همان، صص 106-73).

کشتي قدرت و فروپاشي دولت صالحان

سکوت وحدت آفرين اميرالمؤمنين علي(ع)، در عهد سه خليفه ي پيش از خود، سبب شد تا هسته هاي اجتماعي قدرت معارض چون سعدبن عباده ي انصاري، ابوسفيان، طلحه و زبير و ساير سران قبايلي که هواي حکومت بر سر داشتند، نتوانند از در مخالفت با قدرت دولت نوخاسته ي اسلام درآيند، ليکن وقتي نوبت خلافت به خود آن بزرگوار رسيد، چنان سدي در برابر قدرت طلبان وجود نداشت و ديديم که بهانه هاي واهي، گروه هايي همچون اصحاب جمل، معاويه و خوارج قد برافراشته و علم مخالفت بر پا کردند و با درگيري هاي داخلي که ايجاد کردند، نگذاشتند امام (ع) را به اهداف بلند مدتي که هنوز در آغاز راه آن بود برساند و دوره ي طلايي حکومت ديني عصر نبوي با خرد شدن قدرت علوي به پايان آمد.

اقدام هاي اساسي در روند اصلاحات اجتماعي

حس برادري، مطلع قصيده ي توفيق

بي شک براي مطالعه گر تاريخ عرب، تفاوت دو برهه ي قبل از اسلام و بعد آن به خوبي روشن است، اما روشن نيست که چه عواملي باعث اين دگرگوني هاي اساسي شده است؛ مگر آن که از زاويه ي نگاه «دموهيستريک» به نقش انسان در تحول تاريخ نظر مي کنيم و اراده ي وي را به عنوان قوي ترين موتور محرک آن بشناسيم.
مسلّماً فتوحات کشورهاي متمدن موجب بيرون آمدن اقوام فتح شده از حصار ياساي قومي شان مي باشد؛ به خصوص در مورد اقوامي با فرهنگ بسته در حصار سنت هاي تقدس يافته ي متکي بر خون و روابط نسبي. ليکن در خصوص تحولات انجام شده روي اقوام عرب قبل از اسلام نتيجه ي خاصي را نشان نمي دهد، زيرا از اين نظر کشورهاي متمدني همچون ايران و روم نيز در اسارت چنان فرهنگ هايي بوده اند، جز اين که از نظر مظاهر تمدني پيشرفته بوده اند، که اين جهت در اين جا مورد نظر ما نيست.
پيش از آن در فلسطين و پيش تر از آن در ايران ادياني هر چند آسماني ظهور يافته بودند و اهالي آن سامان ها را زير پوشش گرفته بودند، ليکن چنين تحولي در منطقه ي استحفاظي خود به وجود نياورده بودند.
با اين وصف نقش حکيمان و فلاسفه ي هند و چين و روم و يونان و ايران را نمي توان ناديده گرفت، اما آنچه از آن سخن به ميان است بسيار عميق تر، گسترده تر، و غنابخش تر از فرهنگ مندي به وسيله ي يکي از اين مکاتب است. در اين جا انسان را نسبت به گذشته ي وي صد و هشتاد درجه متحول مي يابيم. به راستي چه چيزي، جز دين جوشيده از فطرت، مي توانست سبب اين همه تحول و دگرديسي بشود، و مردماني پراکنده که دست بالا در مجموعه ي پر يک قبيله جاي داشتند، با دميدن روح الفت و برادري در قالب يک امت جهاني تشکل بخشد و جان هاي وحشي آنان را چنان از عاطفه لبريز نمايد که آب و غذاي خود را در اوج نياز به ديگر نيازمندان بخشند؟ اين عظيم ترين اصلي بود که پيامبر اسلام(ص)، جامعه ي بشري را بدان توان پرواز در فضاي فرهنگ والاي انسانيت بخشيد، و خداوند نيز به عنوان نعمتي که به بشريت ارزاني داده از آن ياد مي کند:
«وَ اذكُرُوا نعمَتَ اللّه علَيكُم إذْ كُنتُم أعداءً فَأَلّفَ بَينَ قُلُوبكُمْ فَأصبَحتُم بنعمته إخوانًا» (آل عمران، 103)

اصلاح فلسفه ي بشري

در اسلام مرداني همچون زيدبن حارثه، سلمان فارسي، بلال حبشي، عمار ياسر و ... قد برافراشتند که مناصب بلندي را احراز نمودند. زيد را پيامبر(ص) به فرزندي برداشت، و سلمان را گفت که از ما اهل بيت (عليهم السلام) است، و بلال را منادي دين گردانيد، و در توصيف عمار گفت که او را گروه جفاجو خواهد کشت (رک. ابن هشام، 1355 هـ، 228/1، 264 ؛ 339).
بردگان از ديدگاه اسلام همان انسان هاي دربند کشيده اي هستند که بايد آزاد گردند و سهم خود را به عنوان ثقلي از جامعه ايفا نمايند. لذا جزء شهروندان جامعه ي ديني به حساب مي آيند و در مقدرات جامعه سهم برابر دارند و اين در حالي بود که از ديدگاه رايج اهل زمانه پست به شمار آمده، جزء شهروندان جامعه قلمداد نمي شدند، زيرا برده بودند که به تعبير ارسطو « افزاري جاندار براي خدمتگزاري است» (ارسطو، 1364، 8)(19).
زن، در اين گونه جوامع اگر چه بيشتر از برده تلقي مي شد، اما عموماً با مرد برابر شمرده نمي شد و در برخي سنت ها، به خصوص در عرب، در رديف کالا قرار مي گرفت و زادن دختر ننگي بود که بايد از دامان خانواده پاک مي گرديد و لذا نوزادان دختر را زنده به گور مي سپردند، تا آن جا که برخي چهره هاي سرشناس نيز به اين عمل شنيع مبادرت مي ورزيدند. «در روايت آمده است که عمربن الخطاب قبل از اسلامش دختر خود را در مکه زنده به گور کرد» (علم الدين، همان، 109)؛ هم در اين حال اسلام با شعار: «اي مردمان شما را از نرينه و مادينه اي آفريديم و اين که به صورت قبيله و دسته هاي اجتماعي هستيد بدان خاطر است که شناسايي شويد ليکن در واقع، آن کس نزد خدا گرامي تر است که با تقواترين باشد» (حجرات، 13)؛ و با لحني پرخاش گرانه مردم را مخاطب قرار مي دهد که: «و آن گاه که از زنده به گور شده ها بازخواست شود که به چه گناهي کشته شدند؟» (تکوير ، 8)
جامعه انساني آن روز بر اساس برخي فلسفه هاي غلط، با کنار نهادن زن از نيمي از توان بالفعل خود چشم پوشيده بود و هم در آن حال با خارج ساختن بردگان، مهاجران و افراد دون پايه از شمار شهروندي بيش از شصت درصد از نيم باقي مانده را نيز از دست داده بود و اسلام با احيا نمودن هر دو بخش، پتانسيل هاي موجود در جامعه را فعليت بخشيد و جامعه اي پر توان و مصمم با انسان هايي با اراده و شخصيت بنا نمود.

کانون خانواده نخستين واحد جامعه

با مروري به وضعيت زن و تعصبات خوني در جوامع مردسالار قديم، به خوبي مي توان به موقعيت او در خانواده پي برد. فلسفه ي ازدواج در اين گونه فرهنگ ها تکثير فرزندان ذکوري است که بتوانند نسل پدر را حفظ و منتقل نمايند لذا زن در اين ميانه يک وسيله و ابزار است، نه رکني از کانون منسجم خانواده. با چنين رويکردي حدود اختيارات مردان تا آن جا توسعه مي يابد که چندان مرزي شناسد و ازدواج با محارم چون منکوحه ي پدر، زنان فرزندان، دو خواهر با هم، مادرزن، دختر زن و... مباح شمرده مي شود.
واحد اجتماعي خانواده نخستين اجتماع انساني است که وجودش ميان کساني ضرورت مي يابد که به حکم قانون طبيعي آفرينش نمي توانند بدون همديگر زيست نمايند (ارسطو، 1364، 2). از اين روي، اسلام با نگاه انسان شناختي بر اساس فلسفه ي الهي منطبق با قانون آفرينش، با در نظر گرفتن حقوق برابر زن و مرد و ايجاد انضباط عقلاني در خانواده (20) آن را به صورت يک واحد منسجم در آورد و با شخصيت دادن به زن، به عنوان شريک مرد، او را نيز همچون مرد در تربيت فرزندان مسؤول دانست، چه آن که جامعه زماني از فرزنداني رشيد و فرهنگ مند برخوردار خواهد شد که در کانون گرم و پر محبت والدين نخستين سنگ بناي رشد او نهاده شود.
جز اين ها نيز اصلاحاتي در مراسم، مناسک، سنت ها و ساير عناصر فرهنگي مي بينيم که در مجموع، کار تغيير اجتماعي را در عصر جاهليت عربي تسهيل گردانيد و سرمشق هاي متعارف آن را به سرمشق هاي برتر انساني تبديل نمود. نويسنده خاطر نشان مي سازد که بايد به اين نکته توجه داشته باشيم که نزديکي يا دوري آدميان نسبت به اين رويکردها تابع تفاوت هاي طبيعي و ايمان شان مي باشد و لذا در ارتباط با اين اهداف و اصول متعالي اگر پاره اي نقض غرض ها را در جامعه ي راشدي مي بينيم بايد آن را حمل بر طبيعت بشري آنان بکنيم، چه آن که بشر معصوم نيست و در معرض اشتباه است (رک. علم الدين، همان، 114-107)

نقد

شکي نيست که اعمال انساني از جهت روش و تعلق به مسائل زندگي به حسن تدبير در اداره ي خانواده، جامعه و رعايت حقوق و قوانين بستگي دارد؛ چنان که عطف توجه به هر کدام مانع التفات به گزينه هاي ديگر خواهد بود.
اصول ياد شده هر چند که در تغيير زيربناي فکري افراد جامعه نقش اساسي دارند، اما به نظر مي آيد همان چيزي نيستند که انبياي الهي (ع) با هدف مندي آن آمده باشند و به عبارت ديگر، کليد واژه ي اصلي چيز ديگري است که در اين ميان فراموش شده است، و به نظر نمي رسد براي يافتن آن را ه درازي در پيش روي ما باشد؛ تنها کافي است به فلسفه ي اصلي بعثت انبيا عليهم السلام، که هدف اصلي آن را تبيين مي نمايد، نظري بيافکنيم، که در آيه دوم سوره ي جمعه بدان تصريح شده است؛ تعليم کتاب و حکمت به اضافه ي تزکيه روان.
نويسنده هر چند در انتهاي کتاب بخشي را به اين موضوع اختصاص داده است، ليکن بسيار ضروري مي نمايد اگر اشاره ي گذرايي نيز در صدر جدول اين بخش به عامل زيربنايي و مهم معنويت گرايي مؤثر در تغيير اجتماعي مي داشت.

نگاهي به مفاهيم اقتصادي و جنبش سازندگي

نقش بيت المال در چرخه ي اقتصاد جامعه

يکي ديگر از ملزومات حکومت و دولت در هر جامعه، وجود مرکز اقتصادي نيرومندي است که در اهداف عمراني و غيره مورد توجه کارگزاران نظام اجتماعي قرار مي گيرد و بدون آن تحقق اهداف ملي در سطح يک جامعه ممکن نيست، زيرا برنامه هاي عمراني، فرهنگي، علمي و سياسي اغلب پر هزينه هستند و نيازمند پشتوانه مادي.
حکومت هاي بشري در هر عصر و منطقه اي، از ديرباز، چنين تمهيدي در امر کشورداري داشته اند و مرکزي با عنوان خزانه ي مملکتي تدارک ديده بوده اند که در سوره ي يوسف(ع) راجع به حکومت مصر باستان به عنوان «خزائن الارض» بر مي خوريم، ليکن در اسلام اگر چه شکل کلي آن با مدل رايج و مرسوم عصر خود همگوني دارد، اما تفاوت هاي ماهوي و عملکردي بسياري با آن دارد.
بيت المال، به خلافت خزاين سلطاني شاهان و امپراتوران، که مردم را در آن سهمي نبوده است و اغلب، مرکزي براي نگهداري نفايس گوهرها و ذخاير ارزي حاکمان بوده است. مرکزي به منظور حفظ دارايي هاي عمومي مي باشد که اگر نگوييم اول مؤسسه ي مالي در اسلام بوده است، دست کم از نخستين مؤسسات ملي بوده که توسط پيامبر اعظم(ص) در کنار مسجد داير گرديده است. روايات اسلامي حاکي از آن است که ايشان ابوعبيده جراح را، که به امانت داري شهرت داشته است، به عنوان مسؤول آن تعيين نمود، و در عهد خلافت ابوبکر مسؤوليت آن با پسر ابوعبيده بود. روايات، حاکي از آنند که ابوبکر وقتي از دنيا رفت بيت المال به کلي خالي بود، زيرا او به تبعيت از پيامبر(ص) اموال عمومي را به محض ورود به بيت المال، به مصارف آن مي رسانيد. تقريباً در عهد عمربن الخطاب نيز در مورد بيت المال به همان شيوه عمل مي شد، اما عثمان از اختيارات حکومتي خود در مصرف خانوادگي از آن استفاده هايي نمود که به ضميمه ي برخي مديريت هاي ناشناخته و غرض آلود به خشم انقلابيون و قتل او منجر گرديد(21).
اميرالمؤمنين علي(ع) بر اساس اين تز که بيت المال متعلق به مسلمين و براي مصارف عمومي آنان است و حاکم مسلمين، با اين که رئيس اعلاي مملکت است، جز سهم برابري که همه ي آحاد جامعه دارند از آن برخوردار نيست، در مصرف و توزيع آن نهايت دقت و عدالت را مبذول داشت.(22)
روش پيامبر(ص) در مورد مصرف بيت المال روش «به زور» بود، بدين معنا که به محض وصول دارايي ها به بيت المال، با الغاي تمامي امتيازات به سهم مساوي بين مسلمانان تقسيم مي گرديد و ذره اي براي فردا نمي ماند. اين روش، پس از آن بزرگوار تا پايان دوره ي راشدين ادامه داشت، ليکن پس از آن در عهد اموي و عباسي، که خلافت به حکومت اقتدارگرا تبديل شده بود، بيت المال نيز به خزانه بدل شد.

منابع تغذيه ي بيت المال

بيت المال از درآمدهاي ملي و تحت مقررات و ضوابطي به دست مي آيد، همچنان که در موارد نياز ملي و تحت مقررات و ضوابطي نيز به مصرف مي رسد. صدقات همچون زکات، خمس، خراج (برحسب قرارداد صلح با کشورهاي گسترشي )، تيول ها، خراج ها و سرگزي ها (23) و عوايد منابع درآمدزاي ملي از عمده ترين منابع بيت المال مي باشند.
در مصرف بيت المال پيش از هر چيز حفظ نفوس قرار دارد و آن گاه عمران و سازندگي و روشنايي سکونت گاه ها، توسعه و ترميم معابر، ايجاد سيل بندها و آب رودها، سقاخانه ها، راه اندازي و ترويج مرکزهاي علمي و فرهنگي، تجهيز سپاه و تأمين مرزداران، و هر آنچه موطن اسلامي بدان نياز دارد که اگر از موارد ياد شده نتواند تأمين بشود حاکم اسلامي حق دارد با وضع ماليات ها تأمين نمايد.
اصل موضوعي بيت المال بر اساس نص قرآني امر ثابت ديني است جز اين که در روش کار و تشکيلات سازماني و امور اجرايي تابع مصالحي است که متغيرهاي انساني و جغرافيايي مي طلبد؛ مثلاً در عهد رسول الله(ص)، که دامنه ي انساني و جغرافيايي دولت اسلام محدود بوده است، بيت المال در يک اتاق به مسؤوليت يک نفر قرار داشته است و به محض وصول توزيع مي گرديده است، ليکن در عهد عمر، عثمان و اميرالمؤمنين علي(ع)، که دامنه ي آن گسترش يافته و شامل سرزمين هاي گسترشي بسياري شده است، طبعاً تشکيلات و مقرارت مناسبي را اقتضا نموده است و لذا مي بينيم بيت المال در عهد پيامبر(ص) و ابوبکر با آنچه پس از آن تا پايان خلافت راشدين هست تفاوت مي کند؛ البته منظور ما نه تفاوت هاي اصولي مبتني بر عدل اسلامي، همچون عدول از سهم برابر نسبت به مسلمانان است که در عهد عمر ـ تا حدود اندکي ـ و عثمان به طور فاحش شاهد آن مي باشيم (پانوشته، همين)
عمر نخستين کسي بود که آمار را در بيت المال وارد کرد و همو بر خلاف نظام توزيعي پيامبر(ص) و ابوبکر امتيازاتي از قبيل اسبقيت در اسلام، جهاد، قرابت با رسول الله قائل شد. مثلاً به اهل بدر هر کدام پنج هزار و به مهاجرين بعد فتح مکه هر کدام دو هزار مي داد. همچنين به مادراني که بچه ي خود را در سن قانوني (رأس دو سال) از شير بگيرند، يک صد درهم تشويقي مي داد.
بيت المال از کودکان بي سرپرست، خصوصاً فرزندان شهدا حمايت مي کرد. مقررات دولتي که عمر وضع کرد در عهد عثمان و علي به قوت خود باقي بود (علم الدين، همان، 147-143).

نظام ارباب رعيتي و مسأله ي ترويج کشاورزي

نويسنده بحث نسبتاً مفصلي در اين مورد دارد و به روش پيامبر(ص) در ارتباط با تيول ها و انفال و اراضي فتح شده و مشي عادلانه ي ايشان با کساني که روي اين زمين ها کار مي کنند، مي پردازد و اين که هر چند اين يک مسأله تازه نبوده است، ليکن اسلام به آن نسق و رونق تازه اي بخشيده است و به نقش انسان عامل با وضع مقررات خاص اهميت بيشتري داده است. مدارا و رعايت حال رعايا، اعم از تحت الحمايگي يا شهروند اصلي دارالاسلام موضوع پر اهميتي است که پيامبر(ص) و به پيروي از ايشان، خلفاي صالح بدان التزام داشته، مأموران اخذ ماليات را نيز به رعايت آن توصيه نمودنه اند و منابع اسلامي از آن مشحون است.(24)
يکي از تجديد نظرهاي ديني که به وسيله ي پيامبر(ص) روي زمين هاي متعلق به ارباب هاي بزرگ در سرزمين هاي فتح شده انجام گرفت، ملي کردن آنها بود؛ البته بسته به مصالح عمومي و ديني، حاکم اسلامي مي تواند تصرف هايي در امر اداراه و يا توزيع آنها داشته باشد، چنان که پيامبر(ص) بخشي از اراضي بني النضير را که نخلستان بود به زبيربن العوام داد.
فرهنگ ملي شدن منابع توليد کشاورزي، که از روش پيامبر(ص) گرفته شده بود، به عنوان اصل ديني در دوره ي راشدين عمل مي شد، البته در اين رابطه اجتهادهايي را هم شاهديم که جاي تأمل دارد، همچون ملي کردن فدک توسط ابوبکر با پس گرفتن آن از فاطمه(س)، در حالي که اين اراضي تحت ملکيت رسول الله(ص) بوده است و ايشان آن را به فاطمه(س) بخشيده بودند.
منابع تاريخي اشاره دارند که نظام مالياتي خراج به اهالي روستاها و عشاير تحت الحمايه اي تعلق داشته است که روي زمين کار مي کرده و يا مالک آن بوده اند. عمر در اواخر حيات خود اقدام به وضع ماليات بر اهالي سرزمين هاي اسلامي «دارالاسلام» نمود، ليکن مدارا در خصوص توانايي بر حسب ميزان درآمد و بهره دهي ملک همواره مد نظر بوده و ارزيابي سهم دولت در همه يکسان نبوده است (علم الدين، همان، 151-147).

پول و مبادلات بازرگاني

ما اگر دلايل روشن و قاطعي براي تشخص دادن ماهيت يک پديده ي اجتماعي ـ فرضاً ـ نداشته باشيم، با مطالعه روي نمودهاي فرهنگي، ادبيات، هنر، ميراث هاي فرهنگي مکتوب يا تجسمي و به طور کلي آثار تمدني هر قومي در هر برهه ي تاريخي، مي توانيم به شناخت نسبتا اشباع کننده اي در آن رابطه برسيم.
چنان که در بخش بيت المال و پيش از آن در بخش سازمان اجتماعي و شکل واره ي مديريت اجتماعي پيامبر(ص) به اين ها به عنوان امارات و قراين دموهيستريک بر وجود حکومت و دولت اشاره کرديم. با اين توصيف، يکي ديگر از اين گونه امارات مسأله ي ضرب سکه با نشان خاص است که هر چند در عهد رسول الله(ص) اثبات نشده است، ليکن اسناد تاريخي از وجود آن در عهد عمر، عثمان و امام علي(ع) خبر مي دهند. از مقريزي در النقود الاسلاميه، (25) نقل مي شود که نقش سکه ي عمر که بر طراز سکه ي ساساني ضرب شده بود، نام خود او بوده است و به روايت کتاني در التراتيب الاداريه (الکتاني، 1364 هـ، 419/1؛ 421)(26) عثمان اين عبارت را بر سکه نقش کرده بود: «الله اکبر بسم الله ربي» و سکه ي مير ولايت علي(ع) نيز بر حسب همين منبع ضرب شده بوده است که از نقش آن آگاهي نداريم، و اين امر نشان از وجود مناسبات تجاري بين دولت اسلامي در عهد خلافت راشدي با ساير دولت مي دارد.
با توجه به هدف اصلي اين نوشتار مبني بر تبيين رويه هاي دولت اسلامي در عهد رسول بزرگوار اسلام و ارتباط مستقيم نداشتن مسأله ي سکه با آن، به مطلب بعدي روي مي آوريم که در همين رابطه از اصلاحات انجام شده توسط پيامبر(ص) در شؤون اقتصادي همچون منع ربا، تشويق به کار و بيزاري از تنبلي، ترويج قرض الحسنه، وضع ضوابط عادلانه براي بازار و تأسيس محتسب خانه براي نظارت بر آن، و اين که پيامبر(ص) و به پيروي از ايشان، خلفاي راشدين، خود به اين وظيفه مي پرداخته اند، سخن مي گويد (علم الدين، همان، 157-151).
آنچه از سياق سخن در اين بخش بر مي آيد اين است که اسلام براي برپايي جامعه و توانمند شدن آن نياز به سالم سازي در بخش اقتصاد داشته است تا ثروت را از بلوکه شدن نزد اقليت سرمايه دار حفظ نمايد، که توسط پيامبر(ص) در دور وسيعي ناظر بر همه ي عناصر و ارکان آن، اصلاحات اساسي به عمل آمده است.

توسعه ي مهندسي شهري

بي شک يکي از اقدامات مهم پيامبر اسلام(ص) پس از هجرت و تأسيس رسمي جامعه ي ديني، مدينه سازي بود. آنچه در امر مدينه سازي مورد توجه قرار مي گيرد تأکيد روي سازمان دهي و ساخت اجتماع نوين بر اساس مکتب فکري اي است که مؤسس آن در نظر دارد و مدينه ي پيامبر(ص) نيز از اين قاعده بيرون نبود. از اين روي، اصول ارزشي ديني بايد در طرز و شکل ظاهري عمران شهري نمود يابند. روي اين اصل مي بينيم ايشان به محض ورود به يثرب اقدام به ساخت يک مسجد در مرکز محلات آن نموده، پيرامون آن را به اسکان خانواده هاي مهاجرين اختصاص مي دهند، چنان که بازار و ميادين فرود کاروان هاي تجاري در نقاط نزديک به مرکز قرار مي گيرد، آن گاه محلات مخصوص قبايل مختلف همچون مجتمع هايي داخل محدوده ي شهري را پر مي کنند. البته در اوايل که جمعيت شهري نسبت اندکي با جمعيت روستايي و عشايري داشته است، از مسجد به جز انجام مناسک عبادي استفاده هاي آموزشي، قضايي و رسيدگي به امور جامعه و مردم نيز مي شده است، چنان که در عهد حکومت حضرت مولي اميرالمؤمنين علي(ع) جايي در مسجد کوفه به عنوان قضا و دادرسي بوده است و نقل مي کنند که عمر مسجد را به عنوان دارالخلافه انتخاب کرده بود.
نويسنده در اين بخش به اقدامات فيزيکي در ارتباط با مدينه سازي در عصر نبوي پرداخته و از چند شهر نوبنياد همچون بصره، کوفه (عراق)، فسطاط (مصر) و غيره و ضرورت ساخت آنها ياد مي کند. همچنين وي به ارتباط تنگاتنگ مفاهيم ارزشي معنوي با اصول مهندسي شهري نيز توجه دارد و تناسب اين دو مقوله را با هم از خصوصيات معماري اسلامي مي شمارد ؛ همچون محوريت مسجد، سپس مراکز آموزشي، فرهنگي، اداري و خيابان هايي که از مرکز منشعب مي شوند و محلات را در خود جاي مي دهند.
جالب توجه در نگاه مهندسي شهري اين است که توسعه ي شهري بر اساس جمعيت موجود و پيش بيني افزايش آن مد نظر بوده است، لذا مي بينيم کوفه با جمعيت بيست هزار نفري زمان عمر، در عهد امام علي(ع) و پس از آن که جمعيتي ظاهراً بالغ بر يکصد و بيست هزار نفر را در خود جاي مي داده، مشکلي در اداره ي آن وجود نداشته است.
نکته ي درخور اهميت آن است که ترابط دو مقوله ي ياد شده ربطي به تثبيت نقشه و طرح عمراني خاصي ندارد، و در اين جهت اگر از هر تمدني (رومي، ايراني، هندي و غيره) تبعيت مي کند، بايد با روح معنويت ديني که تبلور آن در وجود ارزش هاي تثبيت شده است، هماهنگي داشته باشد و لذا مي بينيم کوفه و بصره به سبک تمدن ايراني ساخته شده بودند، و فسطاط و برخي شهرهاي مجاور روم منطبق با سبک هاي رومي (رک. علم الدين، همان، 1613 -157).

ساز و کارهاي تحول فرهنگي و فکري

در واقع محدوده ي کردارهاي انسان تابع مجموعه ي گرايش هاي او است که از سرچشمه ي منظومه ي شناختي وي نشأت مي گيرد و شناخت ها اگر بسيط، سطحي و تک بعدي باشند، طبعاً آنچه در عمل مشاهده خواهد شد نيز نمودي بيش از حيوانيت وي نخواهد بود، و انبياي الهي عليهم السلام پيش از آن که به تغيير تک نمودهاي رفتاري انسان بپردازند، در تغيير بينش او و تبديل آن به بصيرت تلاش مي نمايند تا با تبلور ذهن ها آن اهداف والا خود به خود تحقق يابند. بنابراين درد اصلي جامعه ي انساني گمراهي و جهالت و غفلت از حقايقي است که موجب تباهي در رفتار و پيروي از الگوهاي غلط و خطا در هدف مندي مي گردد، و انبياء عليهم السلام روي همين نقطه به عنوان سرنمونه ي همه ي اصول انساني انگشت مي نهند؛ چنان که اميرالمؤمنين علي(ع) در شأن پيامبر اسلام مي گويد:
روزگاري که مردم در روي زمين داراي مذاهب پراکنده، خواسته هاي گوناگون، و روش هاي متفاوت بودند... خداي سبحان مردم را به وسيله ي محمد(ص) از گمراهي نجات داد و هدايت کرد و از جهالت رهايي بخشيد (امام، 1376، 4) (27).
نويسنده، بحث خود را در اين بخش با عنوان «اسلام، عقل عربي را به جنبش مي اندازد» آغاز کرده است. البته قيد عربي در اين جا بي مورد نيست، زيرا بحث در آن تحولي است که به وسيله ي پيامبر اسلام(ص) در جامعه ي جاهليت زده ي عرب، که عموماً «زندگي روزانه را بر اساس احکام قساوت بار غرايز طبيعي مي گذرانيدند» (علم الدين، همان، 165) انجام گرفته، آنان را در مدتي کوتاه، به برترين درجه ي تمدن و فرهنگ انساني رسانده است.
بحث درباره ي درجه ي بي سوادي عرب در عربستان مرکزي (حجاز) نياز به بسط زيادي ندارد، زيرا کافي است بدانيم تعداد باسوادان مکه در زمانه ي بعثت هفده نفر بوده و در فرهنگ رايج عرب باسوادي ننگ شمرده مي شده است (بلاذري، 1957م، 471)(28). اميرالمؤمنين علي(ع) در توصيف آن مي گويد: خداوند سبحان محمد(ص) را زماني به رسالت برانگيخت که احدي از عرب قادر به خواندن کتاب نبود (امام، 1376، خ104، 51).
با اين حال، نمي توان عرب را به طور مطلق به دور از فرهنگ و سواد دانست، زيرا به نقل از احمد امين «يهود جزيره متأثر از فرهنگ و فلسفه ي يوناني بود» (امين، 1964 م، 25-24)(29)، و عرب جنوبي (يمن) و شمالي (حيره) به خاطر ارتباط با ايران از سطح سواد بالايي برخوردار بوده اند، چنان که دبيري شاهان ايران را بر عهده داشتند و ساير عرب ها خط را از آنان فرا گرفتند که بعداً در اسلام رسميت يافت.
با تمام آنچه از آن ياد شد، عرب مرکز جزيره به دلايل سوق الجيشي داراي اعتبار سياسي و بازرگاني بوده است، زيرا حلقه ي رابط روم و ايران يا به عبارتي شرق و غرب به شمار مي رفته است و وضعيت انحطاط اخلاقي و سبعيت ناشي از جهلي که حاکم بر شؤون زندگي شان بوده، به مثابه تهديدي براي همسايگان تلقي مي شده است و شايد بتوان گفت حساسيت موقعيت موجود در اين قوم بعداً موجب گسترش آيين جديدشان اسلام گرديد؛ به عبارتي پتانسيلي بود مهار نشده که توسط اسلام مهار و هدايت گرديد.
اشاره هاي ياد شده ما را به اين حقيقت توجه مي دهند که صرف تحول در چنين قومي به عنوان بزرگ ترين معجزه ي پيامبر اسلام(ص) مي تواند به حساب آيد، زيرا در واقع آفرينش تازه اي به وقوع پيوسته است. پس در نگاه واقع بينانه که پيامبر(ص) در جامعه ي عرب داشت، بزرگ ترين و فاجعه آميز آفت و مصيبت را در جهل آنان مي ديد، چنان که مطلع قصيده ي اسلام نيز امر به خواندن و اشاره به تعليم است (آيات 4-1 سوره اقرأ)؛ و در رأس اصول عملي پيامبر ـ چنان که ياد شدـ تعليم حکمت، تربيت و تزکيه قرار دارند که در مجموع، اساس رسالت را تشکيل مي دهند.

قرآن به عنوان يک محور اصلي در حرکت فرهنگي

قرآن به عنوان کتاب خدا، که با انسان سخن مي گويد، در اغلب موارد به علم و آگاهي، تدبر و تفکر و عبرت آموزي تشويق مي کند و در پايان برخي آيات به سبک تنبيه و تذکار جملاتي همچون: «أفلا يعقلون»، «أفلايتدبرون»، «أفلا يتفکرون» و مانند آن جلب توجه مي نمايد و پيامبر(ص) مخاطب خداوند قرار مي گيرد که «قُل رَبّ‏ِ زِدني علماً» (طه، 114)؛ و پيامبر(ص) در روايات متواتره ي عامه و خاصه فراگيري دانش را بر مرد و زن مسلمان فريضه دانسته است و از گهواره تا گور نسبت به کسب آن سفارش نموده است، و التفات به همه ي اين ها نشان دهنده ي ميزان اهميت علم و آگاهي و زيربناي همه ي ترقيات بودن در اسلام است.
با توجه به اين موضوع و با پشتکاري شديد به کمک ياران صديق و فداکار خود، پيامبر(ص) توانست عقل خفته ي عربي را بيدار ساخته، به سمت پيشرفت براند؛ و چيزي نگذشت که يک حرکت فکري کارکردي به باروري معارف ديني به محوريت قرآن مجيد پرداخت، و مي بينيم که اسلام با سرعت تمام پايه هاي روشنگري و بيداري را در جامعه ي عربي بدوي استوار ساخت؛ چنان که به زودي شاهد برپايي و نضج يک جنبش فقهي در مسجد مدينه هستيم که از طرفي پيدايش چارچوب فرهنگ اسلامي را در زمينه هاي نياز اجتماعي سبب گرديد، و از سوي ديگر مبناي برداشت هاي تاريخي، علوم و معارف بشري و راهبردهاي اجتماعي قرار گرفت (علم الدين، همان، 169).
مؤيد ادعاي ما دفع تهاجمات علمي، فکري و ديني فراواني است که هم در عهد رسول الله(ص) و هم در عهد خلفاي راشدين از سوي علماي يهود و مسيحيان و ساير اديان جزيره بر زعماي اسلام وارد گرديد و آنان خود يا به وسيله ي امامان از اهل بيت عليهم السلام در مواجهه ي علمي به دفع ايرادات و تثبيت مدعيات ديني اسلام مي پرداختند و به شهادت تاريخ به خوبي از پس آن بر مي آمدند، که به چند نمونه ي آن اشاره مي شود.
ابن عباس در روايتي که ابن اسحاق (30) آن را از عکرمه نقل کرده است، مي گويد:
سران قريش با هم جمع شدند و گفتند دنبال محمد بفرستيد تا با وي به بحث رو در رو بپردازيم و او را به زانو در بياوريم» [آن گاه ابن اسحاق صورت مفصل اين مناظره را نقل مي کند که ابتدا چيزي در حد يک استنطاق بوده و سرانجام از ايشان براي اثبات رسالت خود چيزهاي غير معقولي مطالبه مي کنند همچون اين که به خدايت بگو اين کوه ها را بردارد تا سرزمين ما فراخ شود؛ از خدا بخواه ملکي براي تصديق تو بفرستد؛ آسمان را بر ما بيفکن؛ و...] (در نهايت نيز به پيامبر(ص) مي گويند رهايت نمي کنيم تا اين که يا ما تو را هلاک کنيم و يا تو ما را هلاک کني (ابن اسحاق، 1368، 9-197).
گاهي نيز مي بينيم محدثان عرب چون نضربن حارث را به هماوردي ايشان مي فرستادند. اين ترفند نيز وقتي با کلام وحي مواجهه مي کند از ميان بر ميخيزد و به زانو در مي آيد، حارث مي گويد: نمي دانم چرا اين سخنان محمد از سخنان من دلنشين تر است (ابن اسحاق، 1368، 201).
دانشمندان يهود از ديگر هماورداني هستند که با پيامبر(ص) به ستيز علمي مي پردازند و از روح و مسائل ديگر مي پرسند (ابن اسحاق، 1368، 204).
امام حسن عسکري(ع) مي گويد: از پدرم پرسيدم آيا رسول الله(ص) با يهود و مشرکان مجادلات علمي داشته است؟ پدرم فرمود: آري، بسيار [سپس به نقل يکي از مناظره هاي بزرگ و طولاني پيامبر(ص) با مشرکان مي پردازند] (طبرسي 1، 1403 هـ، 36-29).
اين هماوردي هاي علمي به منظور به زانو درآوردن زعماي اسلام و بي آبرو نمودن اين دين نزد عوام، همچنان بعد از رسول گرامي اسلام(ص) هم ادامه داشت که مرحوم طبرسي در کتاب خود الاحتجاج متعرض بخشي از آنها گرديده است. (31)
التفات به اين موضوع بيان گر غناي علمي فوق العاده اي است که قرآن حامل آن بوده و پيامبر(ص) به خاصان امت آموزش داده است و آنان به نسل بعد از خود منتقل نموده اند.
نقش منافقان بيمار دل را نيز مي توان در اين ميانه ناديده گرفت که با جعل حديث نبوي و انداختن بين مسلمانان موجب تفرق و پراکندگي امت اسلام را فراهم مي ساخته اند چنان که مي بينيم عصر امام علي(ع) پرآشوب ترين زمانه از نظر اختلاف رأي و نظر ديني است (علم الدين، همان 181)؛ با اين که هنوز در اين دوره شماري از اصحاب پيامبر(ص) شرف حيات داشتند، از جايي که حقيقت چون خورشيد است که هرگز براي هميشه زير ابر پنهان نمي ماند، سرانجام، تراکم نور حقيقت ديني فوران يافته، منافقان و معاندان را رسوا مي سازد، که خود سندي بر اتصال آيين اسلام به مبدأ حي و قيوم الهي است.
اين ها که از آن ياد شد و بسياري ناگفته ها در اين زمينه، هم در عهد پيامبر(ص) و خلفاي راشدين و هم در درازاي زمانه تاکنون سبب غلبه ي حقيقت اسلام بر رقيبان ديني خود بوده است.

نقد و نتيجه

اثر گران قدر اين استاد با همه ي جامعيت و کمال خود اشکالي که از نظر کتاب شناختي دارد، پايان يافتن بدون نتيجه گيري از بحث است. با اين حال، آنچه از نظر حقير مي تواند به عنوان نتيجه گيري از کل مباحث در پايان اين نوشتار عرضه شود، توجه به دو مجموعه ويژگي است که سبب تثبيت، بقا و گسترش دين اسلام گرديده اند.
1) ويژگي هاي درون ديني که عبارتند از غناي دين، اتصال به مبدأ الوهي و حقانيت آن بدين وسيله، جامعيت آن براي پاسخ گويي به نيازهاي گسترده ي اجتماع و انساني (فطري) بودن تعاليم آن.
2) ويژگي هاي انساني در دو قطب پيامبر(ص) و مؤمنان، که عبارتند از درايت فوق انساني شخص رسول گرامي اسلام(ص) در مديريت بحران (مکه و مدينه)، پشتکاري ناشي از عمق معرفت و ايمان به هدف و پرورش نيروهاي صديق، مؤمن، آگاه و پرتلاش.
در مجموعه ي دوم ويژگي ها، آنچه مربوط به زعامت دين با الگوگيري از پيامبر اعظم(ص) توسط مديران جامعه ي اسلامي و آنچه مربوط به ساير امت است با اقتدا به بزرگان سلف صدر اسلام، در هر عصري مي تواند همان اعجازهاي صدراسلام را در جوامع اسلامي به منصه ي ظهور برساند، مشروط به اين که نغمه هاي شيطاني اختلاف، ذهن پاک مؤمنان را آلوده و منحرف نگرداند.

پي نوشت ها :

*استاد دانشگاه طرابلس لبنان، در تمدن اسلامي عرب
1) فصلنامه ي بين المذاهب وابسته به «المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلاميه»، زير نظر اساتيد تقريب کشورهاي اسلامي، صادره از تهران
2-Extensive Study
3- Intensive Study
4 ) عسکري خانقاه، اصغر (1373)، مردم شناسي، تهران، نشر شب تاب.
5) برّو توفيق، (1422هـ)، تاريخ العرب القديم، دمشق، دارالفکر.
6) «إنّ الّذينَ آمَنُوا وَ الَّذين هادُوا وَ النَّصاري‏ وَ الصّابِئين مَن آمَن باللّه وَ اليَوم الآخِر وَ عَمِلَ صالِحًا فَلهُم أَجرُهُم عِندَ رَبّهِم وَ لا خَوفٌ عَليهِمْوَ لا هُم يَحزنُونَ».
«إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ الصّابِئينَ وَ النَّصاري‏ وَ المَجُوسَ وَ الَّذينَ أشرَكُوا إنَّ اللّهَ يَفصِلُ بَينَهُم يَومَ القِيامَه إنَّ اللّهَ عَلي‏ كُلّ‏ِ شَي‏ءٍ شَهيد».
7) مجلسي، محمدباقر (1404هـ)، بحارالانوار، جلد 53 ؛ 26، بيروت، مؤسسه ي الوفاء.
8 ) نمونه رک: مجلسي، بحارالانوار، جلد 26/348: فرشته پرستانند؛ اربلي، علي بن عيسي، (1381هـ)، کشف الغمه، تبريز، مکتبه بني هاشمي: اهل کتابند؛ شيخ مفيد، محمدبن محمدبن نعمان البغدادي (1413هـ)، المقنعه، ص270، قم، انتشارات کنگره جهاني شيخ مفيد: در اصل موحدند، فلک را زنده، مدرک و مدبر مي دانند و لذا اجرام آسماني را عبادت مي کنند.
9) شيرازي، سيد محمد حسيني (1403هـ)، الفقه السياسه، نشر دارالايمان للطباعه و النشر، ايران، قم.
10) واژه حنيف را به حق گرا برداشتيم اما برخي نيز آن به راست دين، يا پاک دين معنا کرده اند.
11) براي آگاهي از منبع تاريخي نويسنده در پردازش اين قسمت رجوع کنيد به: سيوطي، جلال الدين، (1969م)، تاريخ الخلفاء، بيروت، دارالتراث.
12) امام، علي بن ابي طالب(ع) (1376)، نهج البلاغه، ترجمه از روي نسخه صبحي صالح محمد دشتي، بخش دوم المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، قم، مؤسسه ي تحقيقاتي اميرالمؤمنين(ع)، چاپ اول.
13) چاندوک، نيرا (1377)، جامعه مدني و دولت، ترجمه ي فريدون فاطمي و وحيد بزرگي، تهران، نشر مرکز.
14 ) رک. متن کامل آن به سه زبان: حميدالله، محمد (2537/1357)، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي، تهران، مؤسسه ي انتشارات بعثت.
15) نمونه چنين برخوردهايي جنگ موته در مرز عربستان و شام است که داعيان اسلام را بجز رئيس شان به شهادت رساندند و پيامبر(ص) به منظور خونخواهي سه هزار مبارز گسيل داشت که چندان موفقيتي به همراه نداشت، اين واقعه با نزديک شدن لحظه هاي وداع پيامبر(ص) با امت، براي مدت کوتاهي متوقف شد ليکن در عهد خلافت ابوبکر پيگيري شد، و در عهد عمر به نتيجه رسيد(رک. طبري، ابوجعفر محمدبن جرير (1960م)، تاريخ الرسل و الملوک، ج3، قاهره، دارالمعارف، صص 225؛ 108؛ 101؛ 37.
16 ) ابن سعد (1410هـ)، الطبقات الکبري، ج1/، ط 1، بيروت، دارالکتب العلميه.
17) رواياتي را ذکر مي کند چون سخن پيامبر که: «عرب خوار شد اسلام خوار شد»؛ دوستي عرب ايمان است و دشمني با او نفاق»؛ عرب را به سه خاطر دوست بداريد، من عربم، قرآن عربي است، و سخن بهشتيان عربي است» (نقل از جامع الصغير مناوي، ج1، ص40).
18) خطه جنوبي يمن؛ سرزمين شام در خطه شمالي؛ عراق و فارس در سمت شرقي؛ و مصر و آفريقا.
19) ارسطو (1364)؛ سياست، ترجمه ي حميد عنايت، تهران، شرکت سهامي کتاب هاي جيبي، چاپ چهارم.
20) براي آگاهي بيشتر از موقعيت و حقوق خانواده، رک. الزحيلي، وهبه (1420هـ )، الاسره المسلمه في العالم المعاصر، بيروت، درالفکر المعاصر/ سوريا ـ دارلفکر.
21) عطايي چون: خمس غنايم آفريقا و تيول فدک به مروان دامادش؛ چهار هزار درهم بود به عبدالله بن خالد؛ يکصد هزار درهم به حکم بن العاص؛ و ... پاسخ عثمان به معترضين اين بود که «اين حق خليفه در تصرف اموال خمس است که بر حسب نظر خود عمل نمايد». سيوطي گفته است: از جمله عوامل شورش بر عثمان اين بود که حکوت را بين خويشاوندان خود که بعضي چون وليدبن عقبه بدنام بودند، توزيع نمود (علم الدين، همان، 136)؛ ابن ابي الحديد مي نويسد: عثمان خمس غنائم افريقيه را به مروان داد و به دامادهاي خود هر کدام سيصد هزار دينار داد، صدقات قضاعه را که بالغ بر سيصد هزار مي باشد به حکم بن العاص داد، وي از قول واقدي نقل مي کند که وقتي عثمان صد هزار به سعيدبن العاص بخشيد علي و زبير و طلحه و عبدالرحمان به او اعتراض کردند او گفت از باب صله رحم است. گفتند مگر ابوبکر و عمر رحم نداشتند؟ گفت آنها نسبت به خويشان خود التفات نداشتند ولي من دارم. سپس وي مي گويد چنين بهانه هايي از قبيل تأليف قلوب، مژدگاني، تشويق يا اين که از مال خود او بوده است، درست نيست(ابن ابي الحديد معتزلي، (1404هـ)، شرح نهج البلاغه، جلد 3، ص 37، باب 43، و جلد 1، ص 269، باب 15، انتشارات کتابخانه آيت الله مرعشي قم.
22) اميرالمؤمنين علي(ع) در اين مورد خطاب به عبدالله بن زمعه مي گويد: «انّ هذالمال ليس لي و لالک، و انما هو فيء للسملمين و جلب اسيافهم فان شرکتهم في حربهم کان لک مثل حظهم و الّا فجناه ايديهم لا تکون لغير افواههم» (امام، 1376، 141ک232 صبحي صالح).
23) خراج، مالياتي به عنوان حق خاک از اهالي سرزمين هاي تحت حمايت دولت اسلامي گرفته مي شده است و سرگزي يا جزيه، نوعي ماليات سرانه که براساس پيمان صلح نسبت به آن متعهد مي شده اند.
24) روي أبوهريره أن النبي(ص) قال أعط الأجير أجره قبل أن يجف عرقه (ابن ابي جمهور(1405هـ)، احسائي، عوالي اللآلي، جلد 3، قم ، انتشارات سيدالشهداء(ع)، ص 253.
و کتب الي أمراء الخراج بسم الله الرحمن الرحيم من عبدالله علي أمير المؤمنين الي أمراء الخراج أما بعد ... لا تعذبوا خلق الله و لا تکلفوهم فوق طاقتهم و أنصفوا الناس من أنفسکم و اصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعيه. (نصربن مزاحم بن سيار منقري، (1403هـ)، وقعه صفين، قم، انتشارات کتابخانه آيت الله مرعشي، ص 8 ؛ 108).
روينا عن جعفربن محمد(ص) عن أبيه عن آبائه عن علي(ع) أن رسول الله(ص) نهي أن يحلف الناس علي صدقاتهم و قال هم فيها مأمونون يعني أنه من أنکر أن يکون له مال تجب فيه زکاه و لم يوجد ظاهرا لم يستحلف و نهي أن تثني عليهم في عام مرتين و أن لا يؤخذوا بها في کل عام الا مره واحده و نهي أن يغلظ عليهم في أخذها منهم و أن يقهروا علي ذلک أو يضربوا أو يشدد عليهم أو يکلفوا فوق طاقتهم و أمروا أن لا يأخذ المصدق منهم الا ما وجد في أيديهم و أن يعدل فيهم و لا يدع لهم حقا يجب عليهم(نعمان بن محمد تميمي مغربي (1385هـ)، دعائم الاسلام، جلد 1، مصر، دارالمعارف، ص 252).
25) الکتاني، عبدالحي بن عبدالکبير (1364هـ)، التراتيب الاداريه، بيروت، الرباط و دارالکتاب العربي، لاتا.
26) امام، علي بن ابي طالب(ع) (1376)، نهج البلاغه، ترجمه ي محمد دشتي (از روي نسخه صبحي صالح) قم، مؤسسه ي تحقيقاتي اميرالمؤمنين(ع)، بخش دوم المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه.
27) البلاذري، احمدبن يحيي بن جابر (1957م/1377هـ)، فتوح البلدان، تحقيق عبدالله و عمر أنيس الطباع، بيروت، دارالنش للجامعيين.
28) امين، احمد (1964م)، فجر الاسلام، القاهره، مکتبه النهضه المصريه.
29) ابن اسحاق، محمدبن اسحاق بن يسار، المطلبي (1368)، سيره ابن اسحاق (کتاب السير و المغازي)، قم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي (بيروت، دارالکفکر، 1398هـ).
30) رک. طبرسي، ابومنصور احمدبن علي بن ابي طالب (1413هـ) الاحتجاج مجلدات، 2-1، تهران، انتشارات اسوه.

منبع: انديشه حوزه- ش 72