حديثِ « اَلْقَدَريّةُ مَجْوسُ هذهِ الاُمة » (1)
سرآغاز
اين روايت در ترازِ وثاقت يا خردورزى، چه راست بيايد و چه نا راست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ هموارهاش، به اين معناست كه نسبتى همهپسندْ ميانِ قدريّه و مجوس در آن رعايت شده است. پس، با توجه به تشبيهى كه در اين روايت به كار بسته شده، اگر باورهاى مجوسان بر مدارِ جبر بگردند، مىتوانيم گفت كه قدريّه در روايت مورد بحث ما، ناظر بر مجبّره - مانند اشاعره - است؛ و اگر برعكس، باورهاى مجوسى را اختيارى بيابيم، مىتوانيم گفت كه از قدريّه در آن روايت، فرقههاى اختيارى - مانند معتزله - مراد شدهاند.
مجوس و قدريان
بر خواننده پنهان نيست كه در اين گونه چالشها و دليلآوريها، آنچه در شمار نيامده، چگونگى يا واقعيتِ باورهاى مجوسان در موضوع جبر و اختيار است. يعنى هم اختيارگرايان و هم جبرگرايان، برجاى بازنمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختيار، به استدلالهايى تفوه جستهاند كه نظير انطباقِ موضوع به ثنويت در افعال، بس سادهانگارانه و نامقبول است. پس، مىتوانيم گفت كه هنوز وجه تشبيه ميان قدريّه با مجوس، چنان كه شايسته و بايسته باشد، مورد كاوش قرار نگرفته است و جاى آن باشد كه درين معنا، همتى شود.
جبر و اختيار در باورِ مجوسان (= ايرانيان زرتشتى)
جست و جوى چگونگىِ باورِ مجوسان در قرونِ نخستينِ اسلامى، آسان نيست. نخستين دشوارى، از خودِ واژه مجوس برمىخيزد؛ از آنرو كه در دلالتِ همواره اين واژه بر زرتشتيان يا امت اشوزرتشت، البته جاى ترديد است. يك گواه بر اين دعوا، اين است كه در پارههاى از آثار كلاسيك عربى - بهويژه كتابهاى جغرافىدانانِ نخستينِ عرب - از مجوسْ معنايى بسيار عامتر اراده شده است. يعنى، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردمانى كردهاند كه پيامبر و كتابِ آسمانى نداشتهاند.(2)
با اين وصف، ما مىتوانيم دل را از بحث و جدل درينباره فارغ داريم؛ زيرا، در سنتِ كلامىِ حديث، عموماً مجوس بر ايرانيان زرتشتى دلالت دارد.(3) وانگهى، برخى صورِ منقولِ روايت قدريّه، به گونهاى هستند كه در دلالت بر زرتشتيان، جاى ترديدِ چندانى باقى نمىگذارند.(4)
دشوارى ديگر و البته مهمتر از خبط و خلطى برمىخيزد كه در آثار بسيارى از پژوهندگان ديده مىشود و آن نيست مگر يكى انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» و آنچهاش «دينِ اوستاى نو» مىتوانيم خواند؛ زيرا، همواره بايد به هوش داشت كه ميان اين دو دين، تفاوتهاى ژرفى در كار است: «دين اشوزرتشت» را مراد همان آموزههاى نابى است كه پيامآورِ نامبُردارِ ايرانى، اشوزرتشت، در سرودههاى موسوم به گاتها سراييده؛ در حالىكه منظور از «دينِ اوستاى نو»، تلفيقى است كه دينمدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخى آموزههاى او با باورهاى كهنِ آريايى برآوردند.
چون ممكن است كه اين اشاره، براى نوآمدگان به فراخناى دين باستانىِ ايرانزمينْ بسنده نباشد، مىافزايم كه سپندينه كتابِ زرتشتيان - يعنى اوستا - در شكلِ كنونىاش از اين پنج بخشِ اصلى برساخته شده است: يَسْنَ ها yasna، يَشْتْها yast، خُردهاوستا، ويسپَرد ratavo-vispe و وَنديداد data-vidaev. از ميانِ همه اين بخشها، پاره كوچكْ اما پُرمغزى از يسنهها كه آنرا گاتها gat يا گاثاها gaO يا گاهان gah مىنامند، كلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخشهاى ديگرِ اوستا را كسانى بهجز پيامبرِ نامدارِ ايرانى، آفريدهاند.
نكته بسيار مهم اين است كه انديشه دينىِ گاتها، با انديشههاى دينىِ بخشهاى ديگرِ اوستا، در يك تراز نيست؛ بهگونهاى كه مىتوان گفت آن بخشهاى ديگر، بيشتر بازتابدهنده آرمانهاى دينىِ كهنِ پيش از اشوزرتشت است. يعنى چنان مىنمايد كه دينمدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش براى آشتىدادنِ باورهاى كهن با آموزههاى نوينى كه او به پيش كشيده بود، در پوستهاى زرتشتىسان، همان باورهاى كهن را تداوم بخشيدهاند. در نتيجه، بر خلاف گاتها كه ارادتى پُر شور را نثارِ خداى يكتا، اهورهمزدا mazda-ahura ، مىكند؛ بيشترِ بخشهاى اوستاى نو، مجموعههايى نامتجانس است از ستايشِ ايزدانِ پُرشمار، يادكردِ قهرمانانِ دينى، نيايشهاى يكنواخت و دستورهاى دينى كه گهگاه مفاهيمى مغاير با آموزههاى گاتها را بازتاب مىدهد.
بهعلاوه، بهجز اوستا، مىتوان چنين جدايى و گسستى را ميانِ جانمايه دينمدارىِ زرتشتيانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گاتها كه آشكارا كهنتر از زبانِ ساير بخشهاى اوستاست، خيلى زود دستخوش فراموشى شد، به گونهاى كه با گذشتِ قرنهاى متمادى از روزگارِ اشوزرتشت، كمكم، دركِ درستِ معنا و مفهومِ سرودههاى اين پيامبر ايرانى براى مردمان ممكن نبود. اين امر، سبب شد تا بخش مهمى از باورهاى دينىِ مردم، بيشتر بر محورِ بخشهاى جديد اوستا كه زبان نوينترى دارند، بگردد. در نتيجه، پارههايى از ميراثِ مكتوبِ زرتشتيان در قرون و اعصارِ پيشين، همچون بخشهاى نوينِ اوستا، با باورهاى موجود در گاتها، همترازى نداشتند. اما بايد گفت كه خوشبختانه، از قرن هيجدهم ميلادى به بعد، رموز زبان اوستايىِ كهن، با كوشش زبانشناسان بازگشوده شد و اين امر، به زرتشتيان مجال داد تا از كمندِ كمآگاهى برهند، معناى گاتها را بازيابند و بار ديگر بر مدارِ آموزههاى ناب اشوزرتشت بگردند.(5)
اينگونه، ما موظفيم كه در سخنراندن از نامىترين دينِ كهنِ مردمِ ايرانى، همواره مقصودِ خود را به روشنى بازنماييم و از يكىانگاشتنِ «دين اشوزرتشت» با «دينِ اوستاى نو»، نيك بپرهيزيم.(6) يعنى شايسته و درست اين است كه موضوعى به اهميتِ جبر و اختيارِ مجوس را بايد جداگانه و در دو حوزه «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستاى نو» مورد بررسى قرار دهيم و البته، معلوم نماييم كه در دوره تاريخىِ مورد نظرِ ما - يعنى قرونِ نخستينِ اسلامى - كدام دين رواج داشته است.
1) جبر و اختيار در «دين اشوزرتشت»
اى هوشمندان، بشنويد با گوشها(ى خويش) بهترين سخنان را، و ببيند با مَنشِ روشن، و هر يك از شما - چه مرد، چه زن - پيش از آن كه رويداد بزرگ بهكام ما پايان گيرد، از ميان دو راه، (يكى را) براى خويشتن برگزينيد و اين (پيام) را به (ديگران) بياموزيد.(7)
در آغاز، آن دو مينوى همزاد، و در انديشه و گفتار و كردار، (يكى) نيك و (ديگرى) بد، با يكديگر سخن گفتند.
از آن دو، نيك آگاهان، راست را برگزيدند، نه دژآگاهان.(8)
اى مزدا، آنگاه كه تو در آغاز، تن و دين ما را بيافريدى و از منش خويش، (ما را) خِرَد بخشيدى، آنگاه كه جان ما را، تن بخشيدى، آنگاه كه جان ما را، تن، پديد آوردى، آنگاه كه ما را نيروى كارورزى و گفتار ارزانى داشتى، ( از ما خواستى كه) هر كس باور خويش را به آزادكامى بپذيرد.(9)
به اين ترتيب، اگر مراد از مجوس در روايتِ قدريّه، پيروانِ دين اشوزرتشت باشد، لاجرم بايد قبول كرد كه با توجه به تأكيدى كه در سرودههاى اشوزرتشت بر آزادكامى و مختاربودنِ آدمى شده است، قدريّه نيز در آن روايت، بر معتقدان به اختيار منطبق خواهد بود.
اين استدلال موردِ قبول و استنادِ برخى پژوهندگان، از جمله روانشاد استاد عبدالحسين زرينكوب هم واقع شده است:
قول به اختيار و آزادى اراده كه در تعليم زرتشت از الزام گرايش به خير و اجتناب از شرّ ناشى شده است، ظاهراً در بين فرقههايى از متأخرانِ مجوس كه با معتزله مناظره داشتهاند، به مبالغههايى قبولناپذير منجر شده است كه لازمه آن نفى تأثير خالق عالم در افعال عباد به نظر مىرسيده است. اشاره القدريّه مجوس هذهالامه كه به عنوان حديث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدريّهاست، ممكن است مبنى بر همين جنبه افراطآميز در تعليم مجوس بوده باشد....(10)
اما بايد دانست كه يك اشكال بنيادين بر اين انديشه وارد است: گاتها بهعنوان تنها بخش اوستا كه مشتمل بر آموزههاى ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روايتِ قدريّه - يعنى پگاه دوره اسلامى - بلكه مسلماً حتى در دوره ساسانى هم براى هيچكس، بهطورِ كامل و دقيق، قابل درك نبود!
براى روشنشدنِ اين نكته بايد گفت كه اوستا به زبان خاصى كه آشكارا متعلق به پهنههاى شرقى ايران مىبوده، سروده شده است(11) و نكته بسيار حائز اهميت آن است كه اين زبان، خيلى زود و بسيار پيش از آنكه اوستا به سوى غربىِ ايرانزمين و بهدستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پويايى و حيات خويش را از دست داده و بهصورت زبانى مُرده كه فقط در مجامعِ روحانى و هنگام برگزارى آيينهاى دينى كاربرد داشت، درآمده بود.(12) در نتيجه، حتى موبدان نيز قادر به دريافتنِ معناى بسيارى از سرودههايى كه حفظ مىكردند، نبودند و لاجرم اصرار مىورزيدند كه درك رموزِ آنها از عهده فهم و دركِ آدميان بيرون است. يعنى آنان با محافظهكارىِ شگرف خويش، فقط سرودههاى مقدس را تكرار مىكردند و بى اينكه معناى آنهمه كاملاً را درك كنند، در تأثيرِ نيروى باطنىشان كمترين ترديدى روا نمىداشتند.(13)
بارى، همچنانكه پيشتر اشاره كرديم، رموز زبان كهن اوستايى، تا قرون هجده و نوزده ميلادى گشوده نگشت.(14) در تمام اين ايام طولانى - يعنى از هنگام فراموشى زبان اوستايىِ كهن تا بازگشايى رموز آن - ، تفسيرهاى موسوم به زَنْدْ zand (15) ساختارِ قابل فهم دين كهن ايرانى را تشكيل مىدادند(16) و به عبارت دقيقتر ، حتى براى موبدان نيز بدون مراجعه به اين كتب، درك معانى و مفاهيمِ دينىشان ممكن نبود(17). اما، فراموشىِ زبان اوستايى سبب شده بود كه گاه اين تفسيرها با مفاهيمِ اصيلِ اوستايى - و مخصوصاً با گاتها - مغايرت داشته باشد و در نتيجه ، آنچه در خلال قرنهاى متمادى تا كشف رمز زبان اوستايى بهعنوان "دين زرتشتى" مورد دفاع يا هجمه بود ، در برخى موارد با اساس آموزههاى اشوزرتشت پيامبر، تباين داشت و اساساً در حوزه «دينِ اوستاى نو» مىگنجيد.(18) اين نكتهاى كليدى است كه بىتوجهى به آن، همواره سببسازِ برداشتها و استنتاجهاى غلط از چگونگىِ وضع دين كهن ايرانى شده است.
بنابراين، ضمن احترام به روان استاد زرينكوب، بايد گفت كه ما هرگز مجاز نيستيم كه با تكيه بر سرودههاى اشوزرتشت يا همان گاتها، به استنباطِ اصول و باورهاى جبرى يا اختيارىِ زرتشتيان در نخستين قرون اسلامى - يعنى هنگام صدور و رواجِ روايتِ قدريّه - دست يازيم و بايد به منابع و شواهدى بهجز گاتها توجه كنيم.
2) جبر و اختيار در «دينِ اوستاى نو»
با اين هشدار، بايد گفت كه گواهيهايى كه ما را از چگونگىِ باورِ زرتشتيانِ قرونِ نخستينِ اسلامى در بحثِ جبر واختيار آگاهى مىبخشند، دو دستهاند: نخست، مكتوبات زرتشتىِ آن عصر و دو ديگر، گزارشها و خبرهايى كه نويسندگانِ غيرِ زرتشتى - بهويژه مسلمانان - از احوالِ زرتشتيانِ معاصرِ خود دادهاند.
درك درست اين هر دو دسته از مكتوبات، بسته به تبيينِ جايگاهِ سترگِ «زروانباورى» در انديشههاى دينىِ ايرانيان باستان است؛ زيرا در آنها، اشاراتى مستقيم و غيرمستقيم به منتجات باورهاى زروانى وجود دارد. اسطوره زروان، بهطور خلاصه چنين است:
پيش از آنكه چيزى وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او يكهزار سال به قربانى ايستاد تا مگر پسرى كه هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن يكهزار سال، در كار خويش شك كرد كه آيا آنهمه قربانى سودى در بر داشته. هنگامى كه او در اين انديشه شكآلوده بود، هرمزد و اهريمن به زهدان او در آمدند.
هرمزد از خواست هزارساله او و اهريمن از شك او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر كدام زودتر از زهدان بيرون آيند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در اين عهدكردن، باور داشت كه هرمزد زودتر بيرون خواهد آمد. اما اهريمن شكم پدر را دريد و زودتر خويش را بر پدر عيان كرد. زروان عهد خويش را نگه داشت و اهريمن را براى نُه هزار سال شاه جهان كرد و او را گفت كه پس از انقضاى اين مدت هرمزد بر او غلبه خواهد كرد.(19)
به اين ترتيب، اسطوره زروان، خدايى به نام "زمان بىكرانه" zurwan-akanaragi يا به اختصار "زروان" zurwan- يا zarwan- را در رأس اهورهمزدا و اهريمن قرار مىداد و او را پدر اين دو وانمود مىكرد. (20)اين امر، شايد پاسخى بود به ثنويتِ سنتىِ خشك و غيرمنعطفى كه دو خداى نيكى و بدى را مقابل هم قرار مىداد، بىآنكه سخنى از منشأ و مبدأ آنان در ميان آورَد.(21)
بههرحال، يكى از ناگزيرترين دستاوردهاى باور به زروان يا خداى زمان، گرايشهاى جبرىِ منتج از آن است،(22) زيرا زروان بهعنوان خداى زمان، حاكم بر مقدراتِ همه چيز و همه كس دانسته مىشد كه زندگى آدمى بر مدارِ خواست و اراده او مىگشت.(23) زروان نه فقط خداى زمان بود، بلكه خداى مرگ، خداى داور، خداى نظم و قرار، خداى تاريكى و روشنى و البته خداى بخت يا سرنوشت هم محسوب مىشد. او بر همه چيز و همه كس حاكم بود.(24) آشكار است كه چنين نگرشى، باورمندان به زروان را بسيار جبرگرا مىساخت.
شواهد تاريخى نشان مىدهند كه زروانباورى در دوره پيش از اسلام بر بخش مهمى از تاريخ دين زرتشتى - خصوصاً در دوره ساسانى - سايه انداخته بود(25) و لذا مىتوان با برخى انديشهمندان همرأى بود كه اساساً زروانىگرى را وجه غالب دين مردم ايرانى در دوره ساسانى مىدانند و معتقدند كه «مزديسنان در عهد ساسانى در خصوص آفرينش بيشتر تابع عقايد زروانيه بودهاند».(26)
به هرحال، با نگاه به برخى از متونِ دينىِ پهلوى كه در قرون دوم و سوم هجرى نوشته يا بازنوشته شدهاند، مىتوان ردپاهاى آشكارى از غلبه نگرشهاى جبرىِ زروانى در اين عصر را يافت. محض نمونه به اين گفتار از كتاب مينوى خرد توجه كنيد:
پرسيد دانا از مينوى خرد كه چرا مردمى كه در زمان گيومرث و هوشنگ پيشداد و فرمانروايان و حكمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنين كامكار بودند و از نيكى بيشتر بهره يافتند؟ و (حال آنكه) بيشتر كسانى بودند كه نسبت به ايزدان ناسپاس بودند و حتى بودند كسانىكه بسيار ناسپاس و پيمانشكن و گناهكار بودند. پس هر يك از ايشان براى چه نيكىاى آفريده شدهاند و از ايشان چه بَرّ و سودى بهدست آمد؟ مينوى خرد پاسخ داد كه آنچه در مورد ايشان از جهت نيكى يا بدى مىپرسى، آگاه باش و بدان كه كار جهان همه به تقدير و زمانه و بختِ مقدر (پيش) مىرود كه خود زروان فرمانروا و درنگ خداست.(27)
همچنين در متون ديگرِ زرتشتى نظير كتاب بندهشن، رساله علماى اسلام و روايات و اندرزنامههاى پهلوى نيز مىتوان ردّپاهايى پر رنگى از نگرشهاى زروانى و جبرى را مشاهده كرد. بهعنوان مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» - كه به نگرش ثنوى شهره است - درباره تحمل سختيهاى روزگار چنين آورده است:
چون تان سختترين چيز رسد، به يزدان و به دين، به گمان مباشيد (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسيب و گزندى نبود كه پيش آيد (مگر) آنكه شش گونه رامش پذيرم: نخستين شادمانيَم اينكه گزندم همين است، چه از اين بدتر نيز تواند بودن (...) سهديگر اينكه از آسيبهايى كه مرا بايد فرا رسد، يكى گذشت و (...) الخ.(28)
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
1. ر.ك: مجله معارف، سال 1367، شماره اوّل، ص 13.
2. قوىترين احتمال اين است كه واژه مجوس در اصل همان مگوشMagus (= مغ با صرفِ فاعلى در كتيبههاى هخامنشى) باشد كه با واسطه زبان سريانى به زبان عربى وارد شده باشد. از قضا حديثى از امام جعفرصادق(ع) هم در دست است كه اين فرض را صحّه مىگذارد: «قال المفضل: قلت يا سيّدى (= امام جعفرصادق) المجوس لم سمّوا المجوس؟ قال عليهالسّلام: لانهم تمجسوا فى السريانية (بحارالانوار، ج 53، ص 5). بارى، مجوس فقط يكبار در قرآن و آن هم در آيه 17 (يا 18) سوره حج به كار رفته است (= ان الذين آمنوا و الذين هادو و الصابئين و النصارى و المجوس و الذين اشركوا ان اللّه يفصل بينهم يومالقيامه ان اللّه على كل شىء شهيد). اما جالب است كه در اكثر تفاسيرِ قرآنى، مجوس را مردمى پرستنده خورشيد و ماه و گاه ستارگان وانمودهاند، بىآنكه كمترين اشارهاى به اشوزرتشت و دينِ او يا امتِ او بكنند.
چنين احترازى در تفسير كسى چون محمدبن جرير طبرى كه با تاريخِ مشهور خود، نشان داده است كه از دين و آيينِ ايرانيانِ زرتشتى بىاطلاع نبوده است، جداً مايه اعجاب تواند بود. از اينها گذشتهتر، در بررسىِ برخى كتبِ كلاسيكِ عربى، ما با دستهاى از نويسندگانِ ايرانىالاصل مواجه مىشويم كه گاه واژه مجوس را درباره مردمى به كلى مستقل از امت اشوزرتشت به كار مىبرند. بهعنوان نمونه، ر.ك: آثار البلاد و اخبار العباد، اثرِ زكريابن محمدبن محمود قزوينى (م 682ق) كه در آن اهالىِ بسيارى از سرزمينهاى غير ايرانى چون سرنديب و چين و ايرلند را مجوس ناميده است. و بالاخره بايد از توصيفِ جالب توجه ابن خلدون ياد كنم كه چنين نوشته است: «و اهل كتاب و پيامبران نسبت به مجوس كه كتاب آسمانى ندارند، اندك مىباشند، چه اينان اكثريت مردم جهانند ...» (مقدمه ابنخلدون، ج 1، ص 80).
3. به واقع، در بسيارى از احاديث، كاربرد واژه مجوس بهگونهاى غير قابل ترديد، منطبق بر ايرانيانِ زرتشتى است. به عنوان نمونه: «محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن أبى يحيى الواسطى عن بعض اصحابنا قال: سئل ابوعبداللّه عليهالسلام عن المجوس أكان لهم نبى؟ فقال: نعم ... انّ المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب أحرقوه أتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور.» (الكافى، ج 3، ص567 - 568). در اين حديث، از آنجا كه خبرهاى موجود در منابع پهلوى، درباره كتاب اوستا و اشوزرتشت تكرار شده، مىتوان با بىگمانى مُراد از مجوس را زرتشتيان دانست.
4. به عنوان نمونه: «قال ان رجلا قدم على النبى صلى الله عليه و آله فقال له رسول الله صلى الله عليه و آله اخبرنى بأعجب شىء رأيت، قال رأيت قوما ينكحون أمهاتهم و بناتهم و أخواتهم فاذا قيل لهم لم تفعلون ذالك، قالوا قضاءالله تعالى علينا و قدره؛ فقال النبى صلى الله عليه و آله: سيكون من امتى أقوام يقولون مثل مقالتهم، اولئك مجوس امتى».بحارالانوار، ج 5، ص 47.
5. اينكه آموزههاى پيامبران و آموزگارانِ دينى، در گذرِ ايام طولانى، دچارِ تغيير و تبدل شوند، محل حيرت نيست. به اعتقادِ مسلمانان، تورات و انجيل هم دستخوشِ تحريف شدهاند. اما نهضتى كه در ميان زرتشتيان براى بازگشت به گاتها پا گرفت، يك نمونه كم نظير است. اين نهضت، نخست در هندِ استعمار زده شكل گرفت، اما عالىترين درجاتِ تكاملِ خود را در ايران پيموده و مىپيمايد.
6. شِكوه «زينر» از اينكه اكثر پژوهندگان ميانِ اين دو تمايزى قائل نمىشوند، خواندنى است. ر.ك: طلوع و غروب زردشتىگرى، ص 110.
7. گاتها،يسنههات 2 - 30.
8. همان، يسنههات 3 - 30. منظور از دو مينوى همزاد، سپندمينو mainyu-spanta و اهريمن mainyu-angara است.
9. همان، يسنههات 11 - 30.
10. در قلمرو وجدان، ص 71 - 72.
11. البته بر سَرِ اين موضوع مناقشاتى وجود دارد، ليكن اكثر قريب اتفاق پژوهندگان و زبانشناسان، فرضيه تعلق زبان اوستايى به نواحى شرقى ايران را پذيرفتهاند. محض نمونه ر.ك: تاريخ كيش زرتشت، ج 1، صص 264 - 265؛ راهنماى زبانهاى باستانى ايران، ج 1، ص 5 ؛ ايران باستان، ص 112؛ ديانت زرتشتى، ص 26.
12. اين واقعيت، حتى مورد ترديد كسانى چون «مرى بويس» هم قرار نگرفته كه معتقدند دين اشوزرتشت از ديرباز تاكنون، داراى يك سنت پيوسته بوده است. ر.ك: چكيده تاريخ كيش زرتشت، ص 40.
13. درباره ناآگاهىِ روحانيان ايرانى از معناى پارههايى از اوستا، ر.ك: طلوع و غروب زردشتىگرى، ص 28؛ دين ايران باستان، ص 38. شاهدى كه مىتوان بر اين امر آورد، كوششهاى اردشير اول و شاهان ساسانىِ پس از او، براى ارائه قرائتى واحد از دين زرتشتى و مجادلاتِ فراوانِ آن عصر است كه جملگى نشان مىدهند اصيلترين مفاهيم اوستايى، براى آنان نامفهوم بوده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك:گاثاها، ص 68 - 69؛ ايران در زمان ساسانيان، ص207. قابل ذكر است كه غلبه زروانيسم و سپس پديدارى ثنويت مطلق در يزدانشناسى كه شاكلههاى دين زرتشتى در عهد ساسانى و پس از آن هستند، نشان مىدهد كه موبدانِ آن دوران، بهويژه پيام اصيل گاتها را درنيافته بودند.
براى آگاهى بيشتر از مورد اخير، ر.ك: يادداشتهاى پورداوود در گاتها، ص 68 - 69 .
14. درباره سرگذشتِ پژوهشهاى اوستاشناسى، ر.ك: دستور زبان اوستايى، ص 25 - 30.
15. زند به ترجمههاو تفسير و توضيح و حواشى اوستا كه به زبان پهلوى و توسط موبدان زرتشتى نوشته شده اطلاق مىگردد. در ابتداى كتاب زندوهومنيسن، روايت جالب توجهى وجود دارد كه بر اساس آن، انوشهروان پس از سركوبىِ فتنه مزدكى، از موبدان خواسته كه «اين يسنها را پنهان مداريد و جز به پيوندِ خويش زند مىآموزيد».
16. نخستين ترجمههاى اروپاييان از متونِ كهن زرتشتى، مربوط به همين زند است. مثلاً انكتيل دوپرون زنداوستا را در قرن هجدهم ميلادى منتشر كرد و مدتى طول كشيد تا دانشمندان موفّق به ترجمه خودِ اوستا شدند. به روايت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسير پهلوى براى متن اوستا باقى مانده، جمعاً 140160 واژه است كه نزديك يك سومِ آن مربوط به ونديداد است؛ ر.ك: گاتها، ص 54.
17. ر.ك: ديانت زرتشتى، ص 43.
18. برجستهترين نمونهاى كه اين امر را دلالت مىكند، مغايرت تفسيرِ پهلوىِ گاتها با مفاهيم واقعىِ مندرج در آن است. بههمين دليل است كه دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاتها را كه از روى تفسير پهلوىِ آن انجام شده، درست نمىدانند. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: همان، ص 68 - 69.
19. براى آگاهى بيشتر درباره اسطوره زروان و خدايان مشابه آن در اقوام ديگر، ر.ك:پژوهشى در اساطير ايران، ص 158 - 161؛الملل و النحل، ص 181 - 182. گفتنى است كه در هيچيك از متونى كه به زبان پهلوى نگاشته شدهاند، نمىتوان شرح كامل اسطوره زروان را يافت، اما در تعدادى از آنان نظير «رساله علماى اسلام» كه در قرن سيزدهم ميلادى و براى معرفى دين مزديسنايى به مسلمانان نوشته شده، ردپاهاى پررنگى از زروانىگرى وجود دارد. براى آگاهى بيشتر ر.ك:ايران باستان، ص 81-82.
20. در ادبيات دينى زرتشتى ما با دو گونه زمان مواجه هستيم: يكى زمان ازلى - ابدى و ديگرى زمان دوازدههزارساله كه دوران نبرد ميان اهريمن و اهورهمزداست. زروان زمانه بىكرانه است و «زمان درنگ خداى» يا «زمان كرانهمند»، دوران دوازدههزارساله. ر.ك:پژوهشى در اساطير ايران، ص 41 ، 71 و 148. در كتاب بندهشن هم آمده است كه هرمزد «سپهر را از زمان آفريد كه تن زروانِ درنگ خداى و تقدير ايزدى است.». بندهشن، ص 48.
21. به تعبيرى، اين زروانىباورى، نه يك دينِ مستقل از ديانت زرتشتى، كه يك گرايش - يا يك مكتب كلامى - در دل آن بود. ر.ك: تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 487.
22. ر.ك: مزداپرستى در ايران قديم، ص 156.
23. در كتاب بندهشن آمده است: «زروان پيش از آمدن اهريمن چنين گفت كه كيومرث دلاور را به سى زمستان زندگى و شاهى مقدر است.» ر.ك: پژوهشى در اساطير ايران، ص 113. از تئودر موپسوئستيايى هم نقل شده كه بهعقيده اشوزرتشت «زوران زاينده همه چيز است كه او را "تقدير" مىنامند»؛دين ايران باستان، ص 43.
24. ر.ك:پژوهشى در اساطير ايران، ص 159.
25. هوشنگ دولتآبادى در جستارى قابل تحسين، ردپاى باورهاى زروانى را در ادوار تاريخى نشان داده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك:جاى پاى زروان، خداى بخت و تقدير، ص 89 - 128.
26. بايد دانست كه آنچه چنين نتيجهگيرىاى را موجب شده، نوشتههاى بيگانگان راجع به آداب و عقايد ايرانيانِ عهد ساسانى است و گرنه، منابع داخلى شواهد زيادى از رواج زروانيسم در عهد ساسانى بهدست نمىدهند. ر.ك:زروان (معماى زرتشتىگرى)، ص 50 و ص 90 - 91؛ پژوهشى در اساطير ايران، ص 159.
27. مينوى خرد، ص 41 - 42. بهعلاوه مينوى خرد در جايى ديگر(ص22) اظهار مىدارد: «آفريدگار اورمزد، اين آفريدگان و امشاسپندان و مينوى خرد را از روشنى خويش و به آفرين (= به دعاى) زروان بيكرانه آفريد».
28. ترجمه ماهيار نوابى از اندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، سال سيزدهم، شماره يكم، ص 25.
منبع:www.hadith.net
/ن
