حديثِ « اَلْقَدَريّةُ مَجْوسُ هذهِ الاُمة » (2)
نويسنده: سيد مجتبى آقايى
بختگرايى و جبرباورى در «يادگار بزرگمهر» نيز به آشكارگى وجود دارد:
نشانِ ديگرِ جبرگرايىِ ايرانيان كهن را مىتوان در باورهاى هزارهگرايانه ايشان جست. آنان معتقد بودند كه عمر جهان از آغاز تا فرجام آن دوازده هزاره است و بر اين باور بودند كه اشوزرتشت در رأس دهمين هزاره به دنيا آمده است و فرجام اين هزاره دهم را قرينِ انواع مصائب و بدبختيها مىدانستند.
در كتابى پهلوى موسوم به زندِوُهومنيَسْنْ yasnizand-(30)vohuman اين مصائب و بدبختيها كه جبراً و در آنهنگام نازل خواهند شد، چنين پيشبينى شده است:
درآن پستترين زمان، يكصد گونه، يكهزار گونه و دههزار گونه ديوان گشادهموىِ خشمتخمه برسد. پستترين نژادها از سوى خراسان به ايران تازند، درفش برافراشتهاند، سلاح سياه برند و موى گشاده به پشت دارند (...) اى زرتشت سپيتمان، بن و زادِ آن تخمه خشم پيدا نيست. به سرزمينهاى ايران كه منِ اورمزد بيافريدم، به جادوگرى بتازند. چنان كه بسيار چيز سوزند و خانه خانهداران، ده دهقانان، آبادى و بزرگى و دهقانى و راست دينى و پيمان و زنهار و رامش و همه آفرينش، كه منِ اورمزد آفريدم، تباه كنند.
اى زرتشت سپيتمان، هنگامى كه سده دهم تو سرآيد، خورشيد راستتر و تنگتر و سال و ماه و روز كوتاهتر (...) و تخم، بَر ندهد و بَرِ دانهها در دَه، هشت بكاهد (...) و خوردنى و دار و درخت بكاهد (...) اى سپيتمان زرتشت، اندر آن سده دهم، كه هزاره تو به پايان رسد، همه مردم آزپرست و ناراست دين باشند و ابرِ كامگار و بادِ مقدس را به هنگام و زمانِ خويش، باران كردن نشايد. ابر و مِه همه آسمان را تيره كند و باد گرم و باد سرد رسد و بَر و تخم دانهها را ببرد.
و اندر آن زمان شگفت، شب روشنتر باشد و سال و ماه و روز بكاهد و سپندارمذ يعنى زمين، بالا آيد و خطر مرگ و نيازمندى در جهان سختتر باشد (...) خورشيد نشانِ تيره بنمايد و ماه از گونه بگردد. در جهان مِه و تيرگى و تارى باشد. در آسمان نشانه گوناگون پيدا باشد و زمينلرزه بسيار باشد و باد سختتر آيد.
خواجه نظامالملك، نيز از زبانِ موبدِ سالخوردهاى كه با مزدك به مناظره نشست، جملهاى را نقل مىكند كه نشان واضحى از عمقِ باورهاى جبرىِ ايرانيانِ زرتشتى - در هيأتِ اعتقاد به «قِران» - دارد:
مزدك را غلط افتاده است، اين كار نه او را نهادهاند كه من او را نيك شناسم و قدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندكى داند وليكن در احكام او را غلط افتاد، در اين قِران كه درآيد، دليل كند مردى آيد و دعوى كند پيغامبرى را و كتابى آورد و معجزهاى عجيب كند (...) و مزدك را تمنّى چنان افتاده است كه مگر اين مرد او باشد.(31)
از مجموعه اين گواهيها كه آورديم، چنين برمىآيد كه در هنگامِ صدور روايت قدريّه، مجوس برخلاف آموزههاى اشوزرتشت، كاملاً بر مدارِ جبرباورى مىگرديدهاند. بنابراين مىتوانيم گفت كه قدريّه نيز در آن روايت، از آنجا كه به مجوس تشبيه شدهاند، بر جبرگرايان - و نه اختيارگرايان - دلالت دارد. اين نتيجهگيرى را مىتوان در گواهيهاى مندرج در احاديث و مكتوباتِ كهن اسلامى نيز بازجست. بهعنوان نمونه، كلينى در روايتى، هنگام بيان باورهاى مجوسى، دقيقاً همين جبرگرايى مجوس را در بيانى كه راه به زروانباورى آنان مىبرد، مورد تأكيد قرار ميدهد:
كما انّ المجوس قائلون بكون فاعل الخير و الشرّ جميعاً غير الانسان ... .(32)
نيز بايد به توصيفى كه ابنابىالحديد راجع به باورهاى مجوس ارائه داده، اشاره كرد:
القول الثالث قول المجوس ان الغرض من خلق العالم أن يتحصن الخالق جل اسمه من العدو و أن يجعل العالم شبكة له ليوقع العدو فيه و يجعله فى ربط و وثاق و العدو عندهم هو الشيطان و بعضهم يعتقد قدمه و بعضهم حدوثه. قال قوم منهم ان البارى تعالى استوحش ففكر فكرة رديئة فتولد منها الشيطان. و قال آخرون بل شك شكا رديئا فتولد الشيطان من شكه. و قال آخرون بل تولد من عفونة رديئة قديمة و زعموا أن الشيطان حارب البارى سبحانه و كان فى الظلم لم يزل بمعزل عن سلطان البارى سبحانه فلم يزل بزحف حتى رأى النور فوثب و ثبة عظيمة فصار فى سلطانالله تعالى فى النور و ادخل معه الافات و البلايا و السرور فبنى الله... .(33)
اگر اين توصيف را با اسطوره زروان كه پيشتر آورديم، مقايسه كنيم، بىدرنگ درمىيابيم كه او در حالِ بازگويىِ وجوهِ مختلفِ همان اسطوره بهعنوانِ باورهاى مجوسان است. نيز، اين روايت كه مجلسى نقل كرده، نمايانگر روحيه دهرگرايىِ ناشى از باورهاى زروانى است:
أحرص الناس على حياة و أحرص من الذين أشركوا على حياة يعنى المجوس لأنهم لايرون النعيم الا فى الدنيا، و لا يأملون خيرا فى الاخرة، فذلك هم اشد الناس حرصا على حياة.(34)
همچنين است توصيفى كه در اين گفتار از باورهاى مجوسى وجود دارد:
قال ابومحمد رضى الله عنه و هذا امر لا تعرفه المجوس بل قولهم الظاهر هو اين البارى تعالى و هو اوورمن و ابليس هو اهرمن و كام و هو الزمان و جام و هو المكان و هو الخلاء ايضاً و نوم و هو الجوهر و هو ايضاً الهيولى و هو ايضاً الطينة و الخميرة خمسة لم تزل و ان اهرمن هو فاعل الشرور و ان اورمن فاعل الخير و ان نوم هو المفعول فيه كل ذالك. و قد أفردنا فى نقض هذة المقالة كتاباً فى نقض كلام محمد بن زكريا الرازى الطبيب فى كتابه الموسوم بالعلم الالهى. و المجوس يعظمون الانوار و النيران و المياه الا انهم يقرون بنبوه زرادشت و لعم شرائع يضيفونها اليه... .(35)
بهعلاوه، شمار زيادى از اسامىِ مرتبط با زروان در منابع اسلامى يافت مىشود كه نشاندهنده عظمت و پرستش زروان در نزدِ ايرانيان در قرون نخستينِ اسلامى است. برخى از اين اسامى چنيناند: «الوليد بن زروان»(36) و «أبويعقوب اسحاق بن زوران بن قهزاد السيرافى»(37) و «محمد بن عبدالرحمن ابوبكر البغدادى» كه به «زروان» شهرت داشت(38) و «أبوالحسن على بن الحسن بن أبى زروان»(39) و «عبدالرحمن بن زروان»(40) و «محمد بن ابراهيم بن عبداللّه بن بكر بن زوران ابوبكر بغدادى»(41) و «ابوالحسن على بن الحسن بن على بن ميمون الدمشقى كه به «ابن ابى زروان» شهرت داشت(42) و «ابوالحسن الربعى» كه او را «ابى زروان» مىگفتند(43) و «الزروانى»(44) و بالاخره «زروان المدائنى»(45). آشكار است كه نامگذارى به زروان، تنها هنگامى رخ مىداده كه باورى ژرف به قدرت آن در كار مىبوده است.
يك فرضيه
ناگفته معلوم است كه دشواريهاى زندگى در ميانه صحراها و واحهها و ماندگاههاى شهرى، در عين اينكه هيچگونه سازمان مدنىاى را اقتضا نمىكرد، بدوى را بهطرزى خاص بار آورده بود: تزلزل زندگىِ آكنده از فقر، و ترسِ دائمى از قانونِ كون و فسادى كه بر بيابان حاكم است ، وى را ديرباور و البته سخت مادّى و خودپرست بار آورده بود. بدوى رستاخيز را باور نداشت و مكاشفات غيبى را انكار مىكرد. بتها را مىپرستيد، چون به اين كار عادت كرده بود؛ به آنها هديه و قربانى تقديم مىكرد، چون در بيم و ترسْ راه توسل به آنها را همين مىدانست، اما پروا نداشت كه وقتى خطر را از سر گذراند، برجاى آهويى كه نذر كرده بود، گوسفندى قربانى كند يا بتِ برساخته از خرما و آرد را در هنگام تنگدستى از هضمرابع بگذراند! رابطه او با بتهاى متعددى كه مىپرستيد، يك رابطه دو جانبه و متقابل بود. گاه كه مراد نمىگرفت، بر بتان سنگ و ناسزا مىباريد و ساختگى بودنشان را يادآور مىشد؛ و آنوقت كه كامروا مىگشت، سخاوتمندانه هدايايى نثار آنان مىكرد. تنها چيزى كه مىتوان گفت بدوى به آن اعتقاد واقعى داشت، يكى اجنّه بود كه همه كارى را بهدست آنان ممكن مىدانست و ديگرى قضا و قدر كه از آن به «منيّه و منّون» تعبير مىكرد.(46)
اينگونه، جبر و جبرگرايى در ميان تازيانى كه بعدها به اسلام گرويدند ، ريشه به دشواريهاى زيستى در شبهجزيره مىرساند و نتيجه گريزناپذيرِ آن بود. از همين رو، از ميانِ آنان، كسانى بودند كه چون مرتكبِ زشتكاريهايى مىشدند، عذر به جبر و خواستِ خدا مىآوردند و باز از همين روست كه گفتهاند آيه 28 از سوره اعراف در سرزنشِ همين كردارِ ايشان نازل شده است.
بارى، با اسلام، عرب از نو متولد گشت و هويتى بىسابقه يافت. روشن است كه انقلابى كه اسلام در احوال عرب پديدار مىساخت با نگرشهاى جبرگرايانه كهن سازگارى نداشت: جبرگرايى فى حد ذاته در پىِ حفظ وضع موجود است و اين با ديگرگونى و اصلاح، جور در نمىآيد. در نتيجه، پر بيراه نيست اگر بگوييم تا آن هنگام كه خودكامگى در نظم حكومتىِ عرب پديدار نشده بود، انديشههاى جبرگرايانه نمىتوانست مورد پذيرشِ مسلمانانِ آرمانگرا قرار گيرد. يعنى از اساس، بحث بر سَرِ اين كه انسان مجبور است يا مختار، محلى از اِعراب نداشت. از همينروست كه مىبينيم چنين مجادلاتِ كلامىاى در عصر خلفاى راشدين و نيز صحابه نخستين، رواجى نداشت و تنها از هنگام استيلاى بنىاميه بر اركان حكومت بود كه به تدريج، دولتِ غاصب براى توجيه خود، مروج انديشههاى جبرى گشت كه البته در مقابل واكنشهايى را برانگيخت.
اينگونه، كسانى كه روايت قدريّه را "به ياد" آوردند، همانها بودند كه مىخواستند جبرگرايى را بكوبند و از همينرو واژه قدريّه را در معناى اصيل خود و در همترازى با صفاتِ جبرىِ مجوسى كه از نزديك ايشان را مىشناختند، به كار بستند. اينان ديده بودند كه مجوس در هنگام يورشهاى پياپىِ مسلمانان، شكستهاى خود را به ناگزيريهاى فرجامِ هزاره و بخت و تقدير نسبت مىدادند و در عين حال، در كاربردِ واژه مجوس طعن و ضربى حس مىكردند كه نيك به كارِ لگدمالكردنِ مخالفانشان مىآمد.
اما دستگاه قدرتمند تبليغاتىِ بنىاميه در "تعكيس" يد طولايى داشت: نه روزگارى توانسته بودند مردم را به تارك الصلاة بودنِ على (علیه السّلام) باورمند كنند؟ چنين بود كه هم پيشوايانِ اختيارگرايان - چون معبد الجهنى (م 80 ق) و غيلان دمشقى (م 125ق) - را از دم تيغ گذراندند و هم صفت قدرى را به خود ايشان و پيروانشان نسبت دادند.
پی نوشت ها :
29. ترجمه ماهيار نوابى از يادگار بزرگمهر، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، سال يازدهم، شماره سوم، ص 313.
30. بنا بر پارهاى نشانهها، نسخه نخستينِ اين كتاب بايد در زمان خسروانوشهروان نوشته شده باشد؛ اما آنچه اكنون در دست است، احتمالاً در فاصله ميان قرن يازدهم و چهاردهم ميلادى پديد آمده است. از اينرو مىتوان انديشيد كه برخى از نشانههايى كه در اين كتاب آمده و با يورش تازيان به ايرانزمين تطبيق دارد، بعدها به اصل كتاب افزوده شدهاند. با اين وصف، مايههاى كهن در زندوهومنيسن فراوان است و به همين دليل اين كتاب سند ارزشمندى براى كاوش در انديشههاى هزارهگرايىِ ايرانيان باستان است.
31. سياستنامه، ص 244 - 245.
32. اصول الكافى، ج 1، ص 211.
33. شرح نهجالبلاغه، ج 5، ص 160.
34. بحارالانوار، ج 17، ص 221.
35. الفصل فى الملل و الاهواء، ابن حزم، ص 27.
36. سير اعلام النبلاء، الذهبى، ص 521؛ تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، المزى، ص 6118؛ التاريخ الكبير، البخارى، ص 1436. برخى منابع از او با نام الوليد بن روزان ياد كردهاند كه بايد اشتباه در كتابت باشد. از جمله، ر.ك: المحلى، ابن حزم، ص 205. ابن حجر العسقلانى در لسانالميزان (ص 420) و الزبيدى در تاج العروس (ص 4206) درباره اَشكال مختلفِ ضبط اين نام بحث كردهاند.
37. الاكمال، ابن ماكولا، ص 384.
38. الاكمال، ابن ماكولا، ص 647
39. بغية الطلب فى تاريخ حلب، ابنالعديم، ص 5.
40. غاية النهاية فى طبقات القراء، ابن الجزرى، ص 529.
41. غاية النهاية فى طبقات القراء، ابن الجزرى، ص 522.
42. تذكرة الحفاظ، الذهبى، ص 643.
43. مختصر تاريخ دمشق، ابن عساكر، ص 4575.
44. الانساب، السمعانى، ص 992: «الزروانى» بضم الزاى و سكون الراء و الواو المفتوحه بعدها الالف و فى اخرها النون هذه النسبه الى زروان و هو اسم لجد ابى بكر حمد بن ابراهيم بن زروان الانطاكى الزروانى من اهل انطاكيه يروى عن الحسين اسحاق روى عنه محمد بن احمد بن جميع الغسانى و حدث عنه فى معجم شيوخه.»
45. نام زُروان المدائنى (= گاه زُرقان المدائنى) در شمار راويان احاديث شيعىِ عهد امامرضا(ع) آمدهاست. براى آگاهى بيشتر ر.ك: عيون اخبارالرضا، ج 2، ص 533 ؛بحارالانوار، ج 14، ص74.
46. براى آگاهى بيشتر از وضع ديانت بدويان شبه جزيره عربستان، ر.ك: تاريخ ايران بعد از اسلام، ص216 - 220.
/ن
