روايت هاي متحجرانه و سکولاريستي از حکومت نبوي
نويسنده : سيد مجيد ظهيري
چکيده
نتيجه ي واحد داشتن دو گرايش سکولاريسم و تحجر در عرصه ي رابطه ي دين و سياست نکته ي مهمي است که نويسنده بدان توجه مي دهد و آنها را لبه هاي تيغ هايي معرفي مي کند که اسلام راستين را مجروح مي نمايند.
فصلي جداگانه، به بررسي قرائت هاي سکولاريستي از حکومت پيامبر اعظم (ص) اختصاص دارد که به بررسي آرائ نويسندگان معاصر مسلمان داخلي و مربوط به جهان عرب مي پردازد و پس از تحليل آراء و نظريه هاي اين دسته، در فصلي جداگانه به نقد و بررسي آنها مي پردازد. نگاه متحجرانه به حکومت و سياست فصل ديگر اين مقاله را تشکيل مي دهد که نويسنده براي روشن نمودن ابعاد و وجوه تحجر گرايي در اين عرصه، استفاده از قاعده ي کلي منطقي «تعرف الاشياء باضدادها»، با معرفي رويکرد احياگرايانه ي حضرت امام خميني قدس سره در راستاي تبيين اسلام راستين و مقابله با تحجر گرايي را در دستور کار خود قرار مي دهد و از دردها و رنج هايي که پير انقلاب از تحجر گرايي ديد سخن گفته و در همين فصل به نقد نگاه تحجر گرايانه به سياست و حکومت مي پردازد.
نکته اي مهم، که يکي از دست آوردهاي اين تحقيق به شمار مي رود، اين است که تحجرگرايي و سکولاريسم در عرصه ي مورد تحقيق، اگرچه به ظاهر تباين مفهومي دارند، اما در حقيقت کارکردشان در عرصه ي رابطه ي دين و سياست يکي است.
واژگان کليدي: تحجرگرايي، سکولاريسم، سکولاريسم سياسي، سکولاريسم فلسفي، سياست، دين، حکومت، پيامبر اعظم (ص) .
مقدمه
انقلاب را پشت سر گذاشته ايم با روايت ها و قرائت هاي متعدد و متنوعي از همان مبنا، يعني حکومت پيامبر اعظم (ص) مواجه هستيم. بيان درست مواضع صاحبان اين قرائت ها و سپس نشان دادن نقاط قابل نقد آنها کاري است که به عنوان مسأله ي اصلي اين مقاله در صدد انجام آن هستيم. بر آنيم که روايت هاي مورد نقد در اين مقاله يا از سکولاريسم نشأت مي گيرد يا تحجرگرايي بر آنها سايه افکنده است؛ اگرچه هر دو نتيجه اي يکسان دارند. سکولاريزم در صورتي مدرن در ادبيات سياسي و فلسفي معاصر کشور ما وارد شده است و سنت مکتوب قابل رديابي و نقد از خود به جاي گذاشته است؛ لکن تحجر، گرايشي است که کم تر در صورت مکتوب، بلکه بيشتر در عرصه ي عمل، مانع تحقق اهداف اسلام راستين در عصر حاضر شده است.
مفهوم شناسي سکولاريسم و تحجر
دو قرائت تحجر گرايي و تجددطلبي سکولاريستي، به رغم تباين مفهومي، لااقل در موضوع کارکردهاي دين و انديشه ي ديني اشتراک نظري و عملي دارند. نتيجه ي عيني تعامل اين دو ا دين به محدودسازي دين ورزي، مقاومت در عمل به فرمان هاي الهي و مخالفت با رواج مرجعيت ديني در جامعه و سياست انجاميده است. در هر دو ديدگاه دين و دين داري از مقوله ها و خصلت هاي شخصي است که با متن جامعه و سياست ارتباط و تعامل ندارد. موضوعات و مسائل جامعه و سياست که بايد جامعه ي ديني به دين عرضه کند، به منابع بشري
غير ديني ارجاع مي گردد و از آنها جوياي پاسخ مي شوند. هر يک از اين دو قرائت دلايلي بر اين کار دارند، اما جوهره ي اصلي ادله ي آنها به اين نکته بر مي گردد که متحجران، عرضه ي ديني مسائل اجتماعي و سياسي را مربوط به خود نمي دانند و تجدد طلبان سکولاريست نيز چنين کاري را مربوط به دين نمي دانند (مهدوي زادگان، 1380، 36).
برخي بهترين ترجمه از سکولاريسم را «دنياويت» يا «گيتي گرايي» مي دانند. سکولاريسم به معاني مختلفي در ادبيات فلسفي و سياسي به کار رفته است. سکولاريسم فلسفي عبارت است از اين که پديده هاي جهان بر اساس مفاهيم و تعاليم دين تبيين نشود. سکولاريسم سياسي به معناي جدا کردن دين از حکومت و گاه به معناي نفي دخالت روحانيت در امور سياسي مطرح شده است. به هر تقدير سکولاريسم ارتباط خويش را با ماوراي طبيعت و نيز با حيات پس از مرگ قطع نموده و توجه خود را منحصراً معطوف به اين جهان مي کند و بر طبق زندگي و حيات اين دنيايي، برنامه ي خويش را سامان مي دهد (سروش، 1384، 21).
به معناي فوق، جهان امروز غرب کاملاً سکولار تلقي مي شود؛ چرا که اصل لذت جويي بر اين جهان حاکم است. در مغرب زمين اين اعتقاد با عبارات مختلف وجود دارد که ما فقط يک بار زندگي خواهيم کرد. نتيجه اي که از اين عبارت گرفته مي شود اين است که بنابر اين بايد خوش بگذرانيم (همان، 24).
بر اساس تعاريف فوق از سکولاريسم سياسي، به معناي جدايي دين از حکومت، به اين معني که حکومت کنندگان حاکميت را از دين و دين داري نمي گيرند، قرائت هايي از حکومت نبوي نيز ارائه شده است. اين قرائت ها با نظريه ي ولايت فقيه به مقابله بر مي خيزند؛ چرا که در نظريه ي ولايت فقيه گفته مي شود که يک فقيه، از آن نظر که فقيه است، حق حکومت و حاکميت دارد. علي عبدالرزاق در اسلام و اصول الحکم معتقد است:
اساساً چيزي به نام حکومت ديني وجود ندارد و حتي خود پيامبر (ص) نيز
حاکم ديني نبوده است. عنوان خليفه ي رسول الله نيز برخاسته از چنين اشتباهي است، در حالي که آنها جانشين دنيوي بوده اند و هم و غم آنها نيز چيزي جز اداره ي جامعه نبوده است. هيچ بخشي از رسالت نيز به عهده ي آنان نبوده است که آنها را خليفه ي رسول الله بگرداند. بنابراين حق حاکميت از هر منشأي که بيايد از دين و فقاهت بر نمي آيد (همان، 24).
اما سکولاريسم فلسفي چيست؟ سکولاريسم فلسفي به اين معناست که پديده هاي جهان بر اساس مفاهيم و تعاليم ديني تبيين نشود. سکولاريسم فلسفي، در اين نگاه، در جايي متولد مي شود که در تبيين پديدارهاي انساني و اجتماعي و طبيعي پاي دين و خدا به ميان کشيده نمي شود. اين که گفته شود اگر مردم زکات ندهند خشکسالي مي شود يا اگر روابط نامشروع زياد شود وبا و طاعون شيوع پيدا مي کند، تبيين هايي ديني و غير سکولار است (همان، 26).
برخي معتقدند در عالم واقع سکولاريسم تنها با تعريف سياسي معين مي شود و تعريف دايره المعارفي آن در عالم غرب عبارت است از واگذاري آنچه که متعلق به کليسا و در حوزه ي تملک آن بوده، به دولت يا نهاد دولتي. از منظر اين عده نگاه فلسفي به سکولاريسم ناچار است سکولاريسم را به مثابه يک مکتب بنگرد، اما سکولاريسم نه يک مکتب و ايدئولوژي، بلکه روشي در حوزه ي سياست است.
اما آنها که نگاهي عام تر به سکولاريسم دارند آن را به معناي نفي مرجعيت دين و خدا، و پذيرش مرجعيت انحصاري عقل بشري مي گيرند، که مي تواند در موضوعات مختلف از فلسفه و علم گرفته تا سياست و اجتماع تحقق يابد. به اين معنا مي توان قبول کرد که سکولاريسم خود يک مکتب نيست، اما فراتر از آن است و زيربناي مکاتب مختلف غير ديني قرار مي گيرد (ثقفي، 1381، 19-24).
تحجر، در لغت، سنگ شدن، سخت شدن و به صورت سنگ در آمدن است. ولي در اصطلاح به معناي ايستايي، جمود، سختي نشان دادن و مقاومت در برابر هر تحول و هر امر تازه اي است.
تحجر يک ويژگي فرهنگي - اجتماعي است که کم و بيش در اشکال و قالب هاي گوناگون شکل مي گيرد. تعصب هاي جاهلانه، تعلقات قبيله اي و ملي، عدم درک حقايق و سنت هاي حاکم بر حرکت جوامع، از عوامل شکل گيري و پايداري تحجرند، ولي مهم ترين عامل تحجر، عدم تفکيک بين اصول و پايه هاي ثابت و ضروري زندگي بشر با جنبه هاي متغير و متحول آن است (ذوعلم، 1382، 13).
تحجرگرايي مانع جديدي در شکوفايي انديشه ي ديني و ايجاد تعامل مثبت نظري و عملي با حقيقت و معرفت، حکومت و سياست و حتي تقدير معيشت است و متحجران از اسلام جز آموزه هاي بسته و ايستا و انعطاف ناپذير در برخورد با اقتضائات زمان و مکان و تغيير موضوع ندارند و هرگز پذيراي نقد انديشه و عمل خويش و بازشناسي و بازنگري فکر و فعل خود نيستند و همواره راکد و تحول ناپذيرند. البته ناگفته نماند تحجر و دگم انديشي، در همه ي مکتب ها تعميم پذير است و به يک معني فرامکتب است، و حتي در تجدد گرايي افراطي، نوعي تحجرگرايي و جمودزدگي نهفته است؛ چرا که ممکن است کساني در نوگرايي و تجدد خواهي خود تحجر پيشه کنند (رودگر، 1382، 51).
استاد شهيد مرتضي مطهري قدس سره در مقابله با تحجر محورهاي شش گانه ي ذيل را در آراء خويش مطرح مي نمايد:
1- توجه اسلام به روح و معنا، نه قالب و شکل ؛
2-قوانين ثابت براي احتياج ثابت و قوانين متغير براي احتياج متغير ؛
3- مسأله ي اهم و مهم که بر محور مصالح عاليه تفسير پذيرند؛
4- وجود قوانيني همچون لاحرج و لاضرر، که قواعد حاکم اند و کار تعديل و کنترل قوانين ديگر را به عهده دارند؛
5- اختيارات حاکم و ولي جامعه ؛
6- اصل اجتهاد که نيروي محرکه ي اسلام بوده و مايه ي هماهنگي دين با پيشرفت تمدن است (همان، 57).
برداشت هاي سکولاريستي از حکومت پيامبر (ص)
يکي از قائلان به نظريه ي حکومت پيامبر (ص) بدون ارتباط با وحي و شريعت، معتقد است از آيه ي مبارکه ي 25 سوره ي حديد بر مي آيد که قيام عدل و اجراي عدالت و انتظامات (که دقيقاً به معناي برقراري يک حکومت مسوول براي تدبير امور مملکتي است) به عهده ي خود مردمان واگذار شده است و وظيفه ي اجرايي آن در شأن و مقام و منزلت رفيع پيامبران الهي (ع) نيست؛ زيرا مرحله ي اجراي تکاليف عدل که همان سياست و تدبير امور و آيين کشورداري است، مطلبي نيست که بتوان از تجزيه و تحليل ماهيت نبوي و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتي آنها استنباط نمود. سياست مدن و آيين کشورداري از موضوعات و رخدادهاي فرعيه اند که شأن انبيا و مرسلين و امامان (ع) و به طريق اولي نمايندگان خصوصي و عمومي آنها نيست که مداخله و تعيين موضوع نمايند. وي سپس اضافه مي دارد که اين نکته که بعضي از پيامبران، علي الخصوص پيامبر عظيم الشأن اسلام، حضرت ختمي مرتبت (ص) ، علاوه بر مقام والاي پيامبري عده دار امور سياسي و کشورداري نيز بوده اند و حضرت علي (ع) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت کليه ي الهيه، که تنها از سوي خدا و به وسيله ي وحي فرجام پذيرفته بود، در يک برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسي خلافت و امور کشورداري نائل گرديدند، بايد بدانيم که اين مقامات سياسي به همان دليل که از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الهي آنها شده و به مناسبت ضرورت هاي زمان و مکان بدون آن که خود در صدد باشند، اين مقام به آنها عرضه گرديده است، به همان جهت نمي توانند جزئي از وحي الهي محسوب باشند.
ايشان معتقد است که تنها در فرصت هاي خاصي هنگامي که مردم سرزمين به حد رشد و بلوغ سياسي و اجتماعي رسيده و تشخيص دادند که پيامبر و امام علاوه بر رهبري ديني، رهبري سياسي و آيين کشورداري را نيز بهتر و شايسته تر از ديگران از عهده بر مي آيند و هيچ کس جز ايشان بر جزئيات امور و رويدادهاي روزمره ي شهروندان بهتر و بيشتر واقف نيست، و از سوي ديگر کسي مانند ايشان از هوي و هوس و خواسته هاي فردي و انگيزه هاي خودکامگي مبرا و بر کنار نيست و آنانند که خود شاهين مجسم عدالتند و خلق را به سوي آن مي خوانند، بدين جهت عقل عملي، اين جوامع پيشرفته را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مي سازد (حائري يزدي، 144-141).
در حقيقت بر اساس نظريه ي اين نويسنده، تشکيل دولت توسط پيامبر (ص) واقعه ي تاريخي خاصي است که مقتضاي اوضاع و احوال زمان حيات رسول خدا (ص) بوده است و نسبت ذاتي با دين ندارد؛ لذا تشکيل حکومت توسط پيامبر (ص) ربطي به دين نداشته و وظيفه و رسالتي ديني را براي مسلمانان در پي ندارد. ايشان معتقد است مقام رهبري اجتماعي و سياسي و اخلاقي که پيامبر اسلام (ص) به خاطر تحکيم نخستين پايگاه آسماني خود پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردمي از سوي خداوند توضيح و مورد رضايت قرار گرفته است. چنان نيست که اين رهبري سياسي پيامبر (ص) بخشي از مأموريت الهي و رسالت ايشان (ص) شمرده شود. مقام زمام داري و رهبري سياسي پيامبر (ص) تا آنجا که مربوط به اجرائيات و دستورات عملي و انتظامي روزمره ي مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت مردم به وجود آمده و در زمره ي وحي الهي به حساب نيامده است(همان، 152).
همان طور که پيش تر نيز اشاره شد برخي متفکران عرب نيز معتقدند آنچه پس از رسول اکرم (ص) توسط خلفا واقع شد، زعامت سياسي بود و ربطي به زعامت ديني او نداشت. آنان حکومت و دولت عربي تشکيل دادند و از دعوت ديني پيامبر (ص) در اين امر مدد گرفتند. اين که رهبران اين حکومت
جديد التأسيس، خود را خليفه و جانشين رسول الله (ص) خواندند، اين گمان را نزد مسلمين برانگيخت که زعامت ايشان به نيابت از زعامت رسول الله (ص) است، حال آن که پيامبر (ص) تنها زعامت ديني داشت و اقدام به تشکيل دولت و حکومت نکرد. اين متفکران عرب معتقدند زعامت رسول الله فاقد کم ترين انتظامات لازم براي يک حکومت بود، ديوان هايي براي محاسبه ي دخل و خرج ها وجود نداشت و امور و شوون داخلي و خارجي ضبط و ثبت نمي شد. اين مقدار از انتشامات از مقومات و امور ضروري يک حکومت و دولت است، بنابر اين فقدان اين امور حاکي از آن است که پيامبر (ص) تشکيل دولت نداد و اسلام دين است، نه حکومت، و رسالت پيامبر (ص) شامل اقامه ي دولت نبوده است (واعظي، 119-117).
يکي ديگر از نويسندگان عرب معتقد است حکومت و دولت ديني به وجود پيامبر اکرم (ص) وابسته بوده و پس از ايشان ديگر تداوم ندارد. او معتقد است حکومت پيامبر (ص) از باب اعمال سلطه و ولايت سياسي متعارف نبوده، بلکه در واقع خداوند حکومت مي کند، نه رسول خدا (ص)، لذا در هر واقعه اي وحي الهي نازل مي شود و خداوند مراقب اوضاع است. لذا اين نوع حکومت ويژگي اختصاصي رسول اکرم (ص) است و بعد از او زمام حکومت به دست خود مسلمانان است و شکل و محتوا و ارکان آن را بر حسب ظروف و شرايط خويش انتخاب کرده و مي کنند (همان، 116-112).
محمدعابد الجابري، از روشنفکران عرب معاصر، در راستاي نفي وجود حکومت در عصر حضرت رسول (ص) مي گويد همت پيامبر (ص) در مدينه بنا نهادن امت اسلامي بود و پيامبر (ص) در صدد تثبيت چيزي به نام دولت اسلامي نبود. اگر به جنگ مي پرداخت و در شوون مختلف اجتماع مسلمين نظر برقرار مي کرد، به عنوان زعيم سياسي يا فرمانده ي لشکر يک دولت و حکومت چنين نمي کرد، بلکه به عنوان صاحب دعوت ديني و ناشر دين جديد، اين امور را صورت مي داد. او معتقد است با اسلام و بعثت نبوي، مردم سلوک اجتماعي
منظمي را تجربه کردند و پيامبر (ص) در عين تلاش براي گسترش اين سلوک معنوي و اجتماعي خاص، از ناميدن خويش به اسم ملک و رئيس دولت اجتناب مي کرد. او يک زعيم و رهبر سياسي نبود که همت خويش را محدود به امور دنيوي و اقتصادي و اجتماعي کند. همت اصلي او مصروف به شوون اخروي و معنوي مسلمين بود. اين نويسنده ي عرب سپس چنين نتيجه مي گيرد که بنابراين منازعه ي سياسي در ميان صحابه ي رسول براي به دست گرفتن قدرت، تحت عنوان خلافت رسول خدا (ص) نزاعي کاملاً سياسي بود که بر اساس منطق قبيله اي و توازن قوا و مصلحت انديشي اجتماعي به وقوع پيوست و نبايد آن را پاسخ به نداي دين در زمينه ي حراست از دولت اسلامي قلمداد کرد (همان، 123و 125).
نقد برداشت هاي سکولاريستي از دولت نبوي
آنها که ادعاي انحصار زعامت پيامبر (ص) به رهبري ديني و انکار رهبري سياسي مي کنند و به عدم وجود هدفي به نام حکومت در دستور کار نبوت حکم مي دهند، بايد ابتدا پاسخ دهند که معنا و مفهومي که از دين و سياست در نظر دارند، چيست. اگر محتواي دين را مجموع اقوال و رفتار پيامبر (ص) بدانيم و سياست را نيز تدبير امور دنيا و مناسبات زندگي جمعي انسان ها در نظر بگيريم، به آساني مي توان موارد بي شماري را در اقوال و رفتار آن حضرت (ص) مشاهده کرد که ناظر بر تنظيم امور دنيا و متوجه حيثيت جمعي حيات بشر است. اگر اين اقوال و رفتار، جزئي از محتواي دين است، رهبري ديني پيامبر (ص) زعامت سياسي ايشان را نيز در درون خود دارد.
در پاسخ به آنها که مدعي اند زعامت ديني پيامبر (ص) شامل حکومت نبوده است، بايد اشاره کرد که ايشان مفهوم عام حکومت و مفهوم دولت در
گفتمان مدرنيته خلط نموده اند و مسائلي را ضروري حکومت معرفي مي کنند که از ويژگي هاي ذاتي انواع خاصي از حکومت است، در صورتي که اگر مفهوم حکومت را به تنهايي به عنوان يک امر عام در نظر بگيريم، آنچه ذات و لوازم ذات آن را شکل مي دهد، عبارتند از حاکم، حکم و محکوم که هر سه در حيات پيامبر (ص) تحقق داشته است. سپس اصل وجود حکومت در عصر زندگي پيامبر (ص) به هيچ وجه قابل انکار نيست، اما در اين که اين نوع حکومت با کدام انواع از حکومت هاي امروزي شباهت دارد و با کدام يک مغايرت دارد، بحث ديگري است و به هيچ روي نمي توان اصل مسأله ي تشکيل حکومت توسط ايشان را انکار نمود.
شوون مختلف معنوي و مادي، دنيوي و اخروي و ديني و سياسي نبوت، همگي بر اساس يک نظام طولي طبقه بندي مي شوند. از اين رو، درست است که همت پيامبر (ص) محدود به امور دنيوي مسلمانان نبوده است و در اصل، تفاوت رهبري توامان ديني و سياسي و زعامت هاي سکولار در همين است که توان و تلاش خويش را تنها به امور دنياي انسان ها خلاصه نمي کند.
درست است که اسلام مساوي با حکومت نيست، اما حکومت از اجزاء و لوازم قطي و بديهي آن در رسيدن به اهداف متعالي اش در زمينه هاي معنوي و مادي، اخروي و دنيوي و فردي و اجتماعي است.
همچنين در نقد نظريه ي آن دسته که حکومت ديني را (به دليل انحصار وحي به شخص پيامبر (ص)) وابسته به حضور ايشان مي دانند بايد گفت هيچ گاه چنين نبوده است که براي هر مسأله اي که در عصر نبوت خاتم الانبيا (ص) پيش مي آمده وحي نازل شود، بلکه بعامت و رهبري پيامبر (ص) در چارچوب مبادي و غايات اسلامي و در جهت حفظ و تداوم آنها و بسياري از اوقات با تکيه بر مشورت مسلمانان بوده است.
از مجموعه ي روايت هاي سکولاريستي از دولت نبوي مي توان به آساني نتيجه گرفت که ايشان به رغم تلاش و کوشش فراوان به هيچ وجه نمي توانند حکومت را از رسالت جدا نمايند. بديهي است که هر مجموعه اي نياز به
حکومت دارد، که مورد قبول و تأکيد همه ي عقلاست. همچنين بديهي است که براي حاکم شايستگي هايي لازم است که در رسول خدا (ص) و نمايندگان ايشان به گونه اي بسيار مطلوب وجود دارد. همچنين مسلم است که مقتضاي حکمت الهي و نيز عقل بشري اين است که زمام حکومت به دست کسي سپرده شود که کامل ترين حد شايستگي را داشته باشد. از سه اصل بديهي فوق چنين نتيجه مي گيريم که با وجود رسول (ص) و نمايندگان ايشان عاقلانه نيست که زمام امر حکومت به دست کس ديگري داده شود. لذا بر مردم است که وجود شريف ايشان را کشف و قبول نمايند. لکن بديهي است که شناخت يا عدم شناخت مردم و قبول يا عدم قبول آنها نه چيزي به شايستگي هاي ايشان مي افزايد و نه چيزي از آن مي کاهد.
آنچه گفته شد، دليل عقلي لزوم وجود رسول، امام يا نمايندگان ايشان در رأس يک حکومت در راستاي بهينه بودن آن بود، اما اگر درست به قاعده ي لطف الهي نگريسته شود و حکمت بالغه ي آن وجود متعالي در نظر آيد، پذيرش لزوم معرفي رسول و امام از سوي خداي حکيم نيز امري روشن خواهد بود.
نکته ي مهم درباره ي روايت هاي سکولاريستي از دولت نبوي اين است که حکومت هيچ گاه از اهداف اوليه و غايات اصلي وحي و شريعت نيست، اما پيام پيامبران (ع) همچنان که اصول دارد، فروع نيز دارد و همان طور که برخي مسائل کلي گفته شده است، به برخي جزئيات نيز پرداخته شده است؛ بنابراين فرعي بودن مسأله ي حکومت و سياست نسبت به هدف اصلي دين، که کمال معنوي بشر است، دليلي بر تفکيک رسالت از حکومت و سياست نمي باشد. هيچ يک از حکما و علماي اسلام نيز ادعا نکرده اند که حکومت از اهداف اصلي دين است. به تعبير رساتر درست است که دين به هدف تشکيل حکومت نيامده است، اما بدون تشکيل حکومت نيز رسيدن به هدف براي آن ميسر نيست.
همچنين در دولت نببوي، بيعت در واقع مويد قابليت مردم براي تأييد و پشتيباني حکومت ديني است، نه موجد حقانيت و البته امري است لازم و ضروري .
برداشت هاي متحجرانه از حکومت و سياست در گفتمان نبوي
انسان متحجر به آموزه ها و آيين اسلام عقيده اي کاملاً بسته دارد و هرگز روحيه اي جست و جوگر در حوزه هاي ناشناخته ي ديني، باز انديشي در جزئيات ديني و نقد پذيري را ندارد (مهدي زادگان، 1380، 35).
قرائت امام از اسلام شيعه چهره اي ايدئولوژيک دارد که تمامي دقايق و عناصر آرماني، انساني و انقلابي ساير ايدئولوژي هاي سياسي - اجتماعي مدرن را در خود انعکاس مي دهد. در اين ايدئولوژي انقلابي، اسلام مکتبي توحيدي معرفي مي گردد که غناي مفهومي و محتوايي آن، تمامي زوايا و زمينه هاي زندگي انسان و شوون فردي، اجتماعي، مادي و معنوي امر را در بر مي گيرد.
سياست را همنشين ديانت مي کند و هر دو را با سيماي عرفاني تزيين نموده و هر سه را در کنش اجتماعي در منزلت تئوري راهنماي عمل مي نشاند. محورهاي اساسي ايدئولوژي انقلابي مذکور عبارتند از :
1- تأکيد بر ابعاد سياسي اسلام شيعي و جنبه هاي ضد ديکتاتوري و ضد امپرياليستي آن؛
2- تأکيد بر مبارزه و پذيرش سختي و مشقات؛
3- ارائه ي تصويري پويا از حکومت نبوي و تأکيد بر ضرورت تداوم آن؛
4- پرهيز از تفرقه ميان مسلمين و تأکيد بر وحدت ميان اهل سنت و شيعيان (اخوان مفرد، 1380، 51).
ذکر نکات فوق، از باب تعرف الاشياء باضدادها، به خوبي بيان گر نگاه تحجرگرايانه به سياست و حکومت نبوي است، زيرا تحجرگرايي دقيقاً نقطه ي
مقابل مؤلفه هاي فوق و متضاد با انديشه هاي انقلابي و پوياي حضرت امام قدس سره است.
بدين ترتيب خصوصيات عمده ي نگاه تحجرگرايانه، ارائه ي تصويري ايستا از دولت نبوي، عافيت طلبي و پرهيز از هر گونه مشقت و سختي در راه احياي حکومت انبيا (ع) و نهايتاً سياست سازش و عدم مبارزه با استبداد و استکبار است.
حضرت امام قدس سره آزار و فشار تحجرگراها را بر خويش در دوران مبارزه براي احياي حکومت و سياست نبوي چنين بيان مي نمايد:
در شروع مبارزات اسلامي اگر مي خواستي بگويي شاه خائن است، بلافاصله جواب مي شنيدي که شاه شيعه است! عده اي مقدس نماي واپس گرا همه چيز را حرام مي دانستند و هيچ کس قدرت اين را نداشت که در مقابل آنها قد علم کند. خون دلي که پدر پيرتان از اين دسته ي متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختي هاي ديگران نخورده است. اين از مسائل رايج حوزه ها بود که هر کس کج راه مي رفت، متدين تر بود. ياد گرفتن زبان خارجي، کفر، و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار مي رفت. در مدرسه ي فيضيه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفي، از کوزه اي آب نوشيد، کوزه را آب کشيدند، چرا که من فلسفه مي گفتم. ترديدي ندارم اگر همين روند ادامه مي يافت، وضع روحانيت و حوزه ها، وضع کليساهاي قرون وسطي مي شد ( صحيفه ي نور ، 1369، 91).
تحجرگرايي در زير پوششي از تقدس، عافيت طلبي خود را پنهان داشته و حکومت سرتاسر مبارزه ي رسول اکرم (ص) را فقط ويژه ي خود آن حضرت (ص) و معصومين (ع) مي داند و در عين تکريم زباني ايشان، حتي حاضر به ذره اي تلاش مشقت بار در راستاي مبارزات ايشان نيست؛ دقيقاً متضاد با روش حضرت امام قدس سره که تمام عمر با عزت خويش را صرف در راه مبارزات سخت و طاقت فرسا در راه احياي اسلام ناب محمدي (ص) نمود و در اين راه حتي از معامله ي
آبروي خويش با خداي متعال دريغ نورزيد.
نتيجه اي که حضرت امام قدس سره از فلسفه ي بعثت مي گيرد، درست نقطه ي مقابل نگاه تحجرگرايانه است. ايشان معتقد است:
مهم ترين وظيفه ي انبياء (ع) برقرار کردن يک نظام عادلانه ي اجتماعي از طريق اجراي قوانين و احکام است، که البته با بيان احکام و نشر تعاليم و عقايد الهي ملازمه دارد؛ چنان که اين معنا از آيه ي شريفه ي «لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»، به وضوح پيداست. هدف بعثت ها، به طور کلي اين است که مردمان بر اساس روابط اجتماعي عادلانه، نظم و ترتيب پيدا کرده، قد آدميت راست گردانند و اين با تشکيل حکومت و اجراي احکام امکان پذير است؛ خواه نبي، خود موفق به تشکيل حکومت شود، مانند رسول اکرم (ص) و خواه پيروانش پس از وي توفيق تشکيل حکومت و برقراري نظام عادلانه ي اجتماعي را پيدا کنند ( امام خميني، 1377،59).
هدف خلقت، تکامل انسان است و دين برنامه و راه اين تکامل. از اين افق، هم دنيا مورد نظر و توجه دين است و هم آخرت. پس دين در اصل، برنامه اي است براي تکامل روحي و معنوي انسان؛ دنيا و آخرت نيز دو منزل و دو ظرف براي حضور هستند؛ اولي ظرف تکامل است و دومي ظرف مشاهده ي نتايج آن. در قرآن اهداف متعددي براي فلسفه ي ارسال رسل و نزول وحي شمرده شده است؛ از جمله : دعوت انسان ها به توحيد و معاد، تزکيه و تقوا، دوري از طواغيت، تعليم کتاب و حکمت، آزادي آدميان از زنجيرهاي اسارت و اقامه ي قسط و عدالت اجتماعي .
« و ما أرسلنا من قبلک من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون» (انبياء، 25).
« ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتک و يعلمهم الکتاب و الحکمه و يزکيهم » (بقره، 129).
«لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط » (حديد، 25).
روشن است که همه ي اهداف ياد شده ي فوق در جهت کمال آدمي هستند و هيچ يک به تنهايي نمي توانند هدف دين باشند، بلکه با يکديگر نسبتي طولي دارند؛ برخي مرتبط با مسائل اجتماعي زندگي بشر هستند و برخي ناظر بر حالات فردي و شخصي؛ بعضي به دنيا مربوطند و بعضي به آخرت .
اگر بپذيريم که دين برنامه اي براي کمال آدمي است، از پذيرش اجتماعي بودن اين برنامه ناگزيريم، زيرا تکامل انسان با زندگي اجتماعي نسبتي عميق دارد و اگر جامعه، ديني نباشد تحقق انسان ديني محال است. جامعه ي ديني نيز جامعه اي است که همه ي ارزش ها، قوانين و مناسباتش ديني باشد. براي تثبيت ارزش ها و اجراي قوانين و تنظيم مناسبات اجتماعي، حکومت لازم است و بديهي است که هر گاه ارزش ها و قوانين، ديني نباشند حکومت، ديني مي شود و هر گاه ارزش ها و قوانين، بشري و سکولار باشند، حکومت نيز سکولار خواهد بود.
نگاه تحجرگرايانه به سياست و حکومت در عصر غيبت، که به دخالت در امور سياسي و اجتماعي و مبارزه براي برپايي عدل روي خوش نشان نمي دهد، در حقيقت آب به آسياب دشمنان اسلام و تشيع مي ريزد. حضرت امام قدس سره به خوبي سياست هاي استکبار را تشخيص داد و به عموم هشدار داد که «استکبار وقتي که از نابودي مطلق روحانيت و حوزه ها مأيوس شد، دو راه را براي ضربه زدن انتخاب نمود؛ يکي راه ارعاب و زور، وديگري راه خدعه و نفوذ در قرن معاصر. وقتي حربه ي ارعاب و تهديد چندان کارگر نشد، راه هاي نفوذ تقويت گرديد. اولين و مهم ترين حرکت، القاي شعار جدايي دين از سياست است که متأسفانه اين حربه در حوزه و روحانيت تا اندازه اي کارگر شده است، تا جايي که دخالت در سياست دون شأن فقيه و ورود در معرکه ي سياسيون تهمت وابستگي به اجانب را به همراه مي آورد؛ يقيناً روحانيون مجاهد از نفوذ، بيشتر زخم
برداشته اند. گمان نکنيد که تهمت وابستگي و افتراي بي ديني را تنها اغيار به روحانيت زده است، هرگز؛ ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب کاري تر از اغيار بوده و هست. وقتي شعار جدايي دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان، غرق شدن در احکام فردي و عبادي شد، قهراً فقيه هم مجاز نبود که از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست و حکومت دخالت نمايد، حماقت روحاني در معاضرت با مردم فضيلت شد. به زعم بعضي افراد، روحانيت زماني قابل احترام و تکريم بود که حماقت از سراپاي وجودش ببارد و الا عالم سياسي و روحاني کاردان و زيرک، کاسه اي زير نيم کاسه داشت و اين از مسائل رايج حوزه ها بود که هر کس کج راه مي رفت، متدين تر بود (صحيفه ي نور، 1369، 91).
نتيجه گيري
در پايان تذکر اين نکته بسيار مهم است که چنان چه در ابتداي مقاله بيان شد،
اگرچه تحجر و سکولاريسم مفهوماً جداي از هم تصور مي شوند و يکي به گذشته متعلق دانسته مي شود و يکي به دوران مدرن، اما کارکرد هر دو در بحث مورد نظر يکسان است و به نتيجه ي واحدي ختم مي شوند و آن انحراف از اسلام راستين است؛ اسلامي که حضرت امام روح الله قدس سره در دوران معاصر منادي و احيا گر آن بود.
منابع و مآخذ
1- قرآن کريم.
2- اخوان مفرد، حميدرضا(1380)، ايدئولوژي انقلابي امام خميني احياي تشيع، قبسات، ش 22.
3- امام خميني (1369)، صحيفه نور، سازمان مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي با همکاري انتشارات سروش، ج 21، چاپ اول، تهران.
4- امام خميني (1377)، ولايت فقيه، موسسه ي تنظيم و نشر آثار امام قدس سره، چاپ هفتم، تهران.
5- ثقفي، مراد (1381)، خاستگاه و مباني سکولاريسم، بازتاب انديشه، ش 34.
6- حائري يزدي، مهدي (بي تا)، حکمت و حکومت، بي نا .
7- ذوعلم، علي (1382)، انقلاب اسلامي، تحجر و سنت، کتاب نقد، ش 26 و 27.
8- رودگر، محمدجواد (1382)، تحجر و تجدد از منظر استاد شهيد مطهري، کتاب نقد، ش 26 و 27.
9- سروش، عبدالکريم (1384)، سکولاريسم سياسي و سکولاريسم فلسفي، بازتاب انديشه، ش 64.
10- مهدي زادگان، داوود (1380)، تحجر مدرن، قبسات، ش 22.
11- واعظي، احمد (1378)، حکومت ديني، قم، مرصاد، چاپ دوم.
/ن
