بنيادهاي حکومت ديني در عصر پيامبر اکرم (ص)
نويسنده : غلامرضا جلالي *
چکيده
در مقاله بنيادهاي حکومت ديني در عصر پيامبر اکرم (ص) ، ضمن نقل نظريه ي علي عبدالرزاق که مدعي است پيامبر (ص)، حکومت نداشت و تنها زعامت ديني جامعه را به عهده گرفته بوده است، سه ديدگاه متفاوت ارائه
________________
*عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي
________________________
شده و روشن گرديده است که بر اساس سومين ديدگاه، پيامبر اکرم (ص) در مدينه پيوندهاي قبيله اي موجود را در هم شکست و نظام نويني برقرار کرد. تديون پيمان نامه هاي عمومي، نصب کارگزاران، برنامه ريزي اقتصادي، تأکيد برآموزش هاي عمومي و تخصصي، اعزام مأموران اطلاعات و تحقيقات، قانون گذاري، داوري، تبيين روابط بين المللي سرکوبي فتنه گران، تأکيد بر ولايت و انتخاب جانشين همه از عناصر مهم زمام داري پيامبر (ص) بوده است. چون اين حکومت از ابتدا از نظر مسلمانان يک امر ضروري و بديهي تلقي شد و به ندرت سياست در انديشه ي سياسي اسلامي، از علوم ديگر جدا گرديده است. هر چند بر اساس اين نظريه، هدف اصلي پيامبر (ص) تأسيس حکومت به هر نحو و شکل نبود، بلکه هدف اصلي پيامبر (ص) حفظ نظام توحيد و معارف اخلاقي در جامعه و اجراي عدالت اجتماعي و تثبيت عواطف انساني بود و تأسيس دولت فرع بر اين رسالت ها بوده است.
مقدمه
در پاسخ به اين پرسش ها علي عبدالرزاق کتاب الاسلام و اصول الحکم، نشر
1343 هـ ، عبدالحي کتاني کتاب التراتيب الاداريه، نشر 1346 هـ و محمد مهدي، نظام اداري اسلام و محمد عابد الجابري کتاب عقل سياست در اسلام، مهندس مهدي بازرگان کتاب مرز ميان دين و سياست، و دکتر هاشم يحيي ملامه حکومه الرسول نوشته اند و دست کم پنج نظريه شکل گرفته است :
الف- از نظر علي عبدالرزاق، يکي از نويسندگان مصري، که در عصر آتاترک زندگي مي کرد (عماره، 1410) و خود به خود تحت تأثير شرايط فکري و فرهنگي زمانه ي خود قرار داشت و افکارش از سوي علماي شيعه و سني رد شده است، پيامبر (ص) حکومت نداشت و زعامت و رهبري پيامبر (ص) تنها زعامت ديني بود و با ارتحال ايشان زعامت او پايان يافت و اين امر قابل نيابت و جانشيني نيست و خلفا زعامت سياسي داشتند، که جديدالتأسيس بود و مشروعيت خود را از پيامبر (ص) به دست نمي آورد، بلکه خلفا داراي زعامت سياسي بودند و رهبري نبي اکرم (ص) تنها زعامت ديني بوده است و منشأ اين زعامت، نبوت و رسالت اوست. به همين سبب با وفات او چنين زعامتي خاتمه مي يابد و امري قابل نيابت و جانشيني نيست. آن چه پس از رسول اکرم (ص) به دست خلفا واقع شد از نوع زعامت وي نبوده است، بلکه خلفا داراي زعامت سياسي بودند. آنان حکومت و دولت عربي تشکيل دادند و از دعوت ديني رسول اکرم (ص) براي تقويت حکومت خويش مدد گرفتند. رهبران اين حکومت جديدالتأسيس، خود را خليفه ي رسول الله (ص) خواندند و اين گمان را در اذهان پديد آوردند که رهبري و زعامت آنان به جانشيني زعامت رسول الله (ص) است، حال آن که پيامبر (ص) تنها داراي زعامت ديني بوده، و اين زعامت قابل انتقال و نيابت نبوده است. پيامبر (ص) ، واجد ولايت سياسي نبوده است تا به خلفا و جانشينان او انتقال يابد (عبدالرزاق، 2005م، 94-90).
عبدالرزاق براي اثبات مدعاي خويش به دو دليل متوسط مي شود :
دليل نخست او تمسک به برخي آيات قرآني است. در اين آيات شأن پيامبر اکرم (ص) در رسالت و بشير و نذير بودن منحصر شده است. به اعتقاد وي، اگر پيامبر اکرم (ص) غير از شأن رسالت و نبوت، داراي منصب حکومت و ولايت نيز
بود، سزاوار بود که در آيات قرآني به آن اشاره مي شد و شأن وي در نبوت و نذير و بشير بودن خلاصه نمي گشت(عبدالرزاق،2005،73).برخي از آيات مورد استشهاد وي عبارتند از:
« و ما علي الرسول إلا البلاغ المبين » (نور، 54)؛
« إنما أنت منذر» (رعد، 7)؛
« فإن أعرضوا فما أرسلناک عليهم حفيظا إن عليک إلا البلاغ » (شوري، 48).
دليل دوم عبدالرزاق به بررسي لوازم حکومت باز مي گردد. از نظر وي هر جا حکومتي تشکيل مي شود، دست کم بايد داراي انتظامات ديوان هاي محاسبه، دخل و خرج و ثبت و ضبط امور داخلي و خارجي باشد. اين، کم ترين، چيزي است که هر حکومت به آن نيازمند است. حال اگر به زمان زعامت رسول الله (ص) توجه کنيم، از اين حداقل امور انتظامي و اداري خبري نيست، يعني زعامت پيامبر (ص) فاقد کم ترين انتظامات لازم براي يک حکومت بوده است.
ب- صاحب نظران ديگر مسلمان در برابر عبدالرزاق بر اين باور هستند که پيامبر (ص) حکومت داشته است. اينان خود سه ديدگاه متفاوت دارند :
1- از نظر عده اي پيامبر اسلام (ص)، تحت تأثير اوضاع خاص تاريخي، ملزم به تشکيل حکومت ديني شد. در آن اوضاع، حکومت اسلامي به منظور ترويج دين به وجود آمد. از اين روي، تشکيل حکومت اسلامي، نتيجه ي اوضاع خاص زماني و مکاني بود و بنابراين هرگاه اوضاع تغيير کند- مثل روزگار ما- مسلمانان موظف به تشکيل حکومت ديني نخواهند بود.
طرفداران اين نظريه در توضيح آن مي گويند جنبه ي سياسي - مدني اسلام بعد از هجرت پيامبر اکرم (ص) به مدينه، نمودار شد. در نتيجه، ورود اسلام به امر سياست و حکومت، ثمره ي وقوع حوادثي تاريخي بود که موجب هجرت پيامبر (ص) به مدينه گرديد. از اين روي، اگر حوادث به شکل ديگر پيش مي آمد و پيامبر (ص) در مکه مي ماند، اسلام شکل سياسي و مدني خاصي به خود نمي گرفت. اين نکته نيز قابل توجه است که در سوره هاي مکي قرآني، که بنيان هاي اعتقادي اسلام را در بر دارد، جهت گيري هاي سياسي مشاهده نمي شود.
2- پيامبر اکرم (ص) داراي حکومت بود، ولي حکومت ايشان ديني نبود، بلکه مدني بود؛ يعني اين که آراء مردم و توافق آنان پيامبر (ص) را به قدرت و حکومت رساند، نه اراده ي الهي. مفاد پيمان نامه ها، همه، يک سري امور عقلايي است که هر کسي بخواهد در جامعه ي قبايلي زندگي کند، براي حفظ خود و محيطش از درگيري ها بايد آن قراردادها را ببندد، و پيامبر اکرم (ص) هم به عنوان يک فرد از عقلا، بايد چنين پيمان هايي را مي بست و اين پيمان ها دلالت بر حکومت او ندارند، تنها مي رسانند که او مانند ساير مردم و ساير حکومت هاي مردمي سعي در حفظ قلمرو خويش داشته و مي خواسته است آن قلمرو را از درگيري ها آرام نگه دارد.
بنابراين پيمان ها و ميثاق هاي متعدد رسول اکرم (ص) دلالت بر عاقلانه بودن حکومت ايشان مي کند، که مردم نيز عملاً آن را پذيرفتند؛ به اين معنا که ايشان علاوه بر رسالت خويش، چون فردي عاقل به تمام معنا و امانت دار و مورد تأييد مردم بود، با همراهي و هم رأيي مردم حکومتي را ترتيب داد و در صدد استحکام آن بر آمد که در آن مسلمانان عزيز باشند. و با يکديگر و با قبايل و فرقه هاي ديگر اختلافي نداشته باشند، و اين امر بر حاکميت الهي او دلالتي ندارد.
کسي نمي تواند پيمان نامه هاي آن حضرت (ص) را دليل بر الهي بودن حکومت او بداند. البته، مي توان فهميد که او قصد تشکيل حکومت داشته است و حکومت تشکيل دادن با رسول الهي بودن ناسازگاري ندارد. در واقع فرمان هاي پيامبر (ص) بر دو گونه بود :
1- او امري که ناشي از وحي الهي بود؛
2- او امري که از تشخيص خود پيامبر اکرم (ص) ، به عنوان کسي که حاکم مسلمانان است و اکنون فرمانروايي بر دوش اوست، ناشي مي شد.
همه در مقابل اوامر قسم اول تسليم بودند، ولي در اوامر نوع دوم، به خود حق اظهار نظر و انتقاد مي دادند.
شخص رسول خدا (ص) علاوه بر قبول رسالت الهي و ابلاغ آن به مردم، مسووليت ديگري را نيز از ناحيه ي مردم قبول کرد و آن تشکيل حکومتي
عادلانه بود و در حقيقت حکومت او يک قرارداد اجتماعي محسوب مي شد، و او از اين حسن استقبال مردم استفاده کرد و دين خدا را گستراند (عابديني، بي تا، 183-182).
مهندس مهدي بازرگان، که از طرفداران اين نظريه است، مي گويد: دين فوق سياست و حاکم بر سياست و حکومت است، نه ذيل آن و نه در رديف آن. دين اصول سياست و هدف حکومت را تعيين مي کند، ولي وارد جزئيات نمي شد (بازرگان، بي تا، 24). به اعتقاد وي حکومت و سياست، از ديدگاه ديانت و بعثت پيامبران (ع) ، تفاوت اصولي با ساير مسائل و مشاغل زندگي ندارد. اگر اسلام و پيامبران (ع) به ما درس آشپزي و باغ داري يا چوپاني و خانه داري نداده و به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعليمات و با رعايت پاره اي احکام حلال و حرام شرعي، آنها را انجام دهيم، امور اقتصاد و مديريت و سياست هم به عهده ي خودمان مي باشد (بازرگان، کيان، آذر- بهمن 1374، 76).
به اعتقاد مهندس بازرگان ضرورتي ندارد که تصميم به مبارزه و انقلاب و تعليم سياست و اقتصاد، يا جزئيات ديگر در برنامه ي بعثت انبياء (ع) گنجانده شده باشد.
به اعتقاد مهندس بازرگان پيامبران (ع) ، که بنا به تعريف و اعتقاد مؤمنان، برانگيخته و فرستاده ي خدا براي انسان ها هستند، عمل و رسالت شان در دو چيز خلاصه مي شود :
1- انقلاب فراگير عليه خود محوري انسان ها براي سوق دادن آنها به سوي آفريدگار جهان؛
2- اعلام دنياي جاودان بي نهايت بزرگ تر از دنياي فعلي .
بازرگان درباره ي اين نکته که پيامبر (ص) ، علاوه بر سمت پيامبري زمام دار جامعه ي خود نيز بود، مي گويد :
البته پيامبران (ع) هم مثل همه ي مردم، وظايف و حقوق عادي زندگي را علاوه بر وظايف ناشي از وحي و بعثت داشته اند. ولي از هم قابل تفکيک است، از جمله حق زمام دار شدن حقي است که مردم واگذار کرده اند و حضرت محمد (ص) تا زماني که در مکه بود، چون از جانب مردم براي زمام داري انتخاب
نشده بود، حاکميتي نداشت. ولي در مدينه، که مردم به موجب توافق قبيله هاي ساکن مدينه حاکميت او را خواستند، حاکميت داشت. بيشتر دوران پيامبري حضرت محمد (ص) در مکه گذشت که در آن جا علاوه بر آن که چنين توافقي صورت نگرفت، همواره مکيان اقداماتي عليه پيامبر (ص) براي دفع او انجام مي دادند و تشکيل حکومت در آن شرايط، نمي توانست مطرح باشد (بازرگان، 1377، 83-82).
تعدادي از طرفداران اين نظريه معتقدند پيامبر (ص) طرح حکومتي خاصي را ارائه نداده است. از جمله دکتر عبدالکريم سروش مي گويد دين طرح و روشي براي نحوه ي حکومت کردن ندارد و کوشش براي استخراج چنين طرح و روشي از درون دين، در به عبث کوفتن است. هر طرح جامعي هم که از حکومت بر اساس دين ارائه شود، دست بالا متضمن پاره اي احکام و دستورالعمل هاي شرعي است (وکيلي، کيان، خرداد و تير، 1376، 19).
3- بر اساس آخرين نظريه و در عين حال مهم ترين آنها پيامبر (ص) داراي حکومت ديني بود. کند و کاو حيات پيام آور اسلام به خوبي نشان مي دهد که دعوت پيامبر (ص) از آغاز حامل چشم انداز سياسي بود (ز مخشري، 1417، 421) و عامه ي قريش، از همان آغاز، از دعوت پيامبر (ص) قرائتي سياسي داشتند. آنها، دعوت پيامبر (ص) را دعوتي يافتند که هدف از آن، واژگون ساختن قدرت سياسي آنان بود. حمله به بت ها و دعوت به پرستش خداي يگانه، حتي اگر تنها ريشه در «عقيده» داشت، به معناي دعوت براي نابودي چيزي بود که قبايل عربي را براي انجام مراسم حج به مکه مي کشاند و نيز نابودي تجارتي که از حج ناشي مي شد و به عبارت ديگر نابودي منبع قدرت سياسي و اقتصادي قريش (جابري، 1384، 91).
نبي اکرم (ص) در مدينه، پيوندهاي قبيله اي موجود را در هم شکست و نظام نويني برقرار داشت.
در واکنش نسبت به زهد و تمايل به ترک دنيا، که يکي از جنبه هاي مشخص مسيحيت شرق بود، محمد (ص) شکل خاصي از حکومت را پايه ريزي کرد که در
آن همه ي آحاد مردم و همه ي گروه ها و احزاب و اقليت هاي ديني، نژادي، قومي و فرهنگي شرکت داشتند. پيامبر (ص) از آغاز، جامعه خود را درست در ميان دين و دنيا قرار داد. در مدينه، سنت زنده ي محمد (ص) باقي ماند، تکامل يافت و براي مقاومت و غلبه قوت گرفت؛ مقاومت و غلبه بر خطراتي که کاميابي هاي زياده از حد سريع و بيش از اندازه فراگير به دنبال خود آورده بود.
حکومت پيامبر (ص) از ابتدا از نظر مسلمانان يک امر ضروري و بديهي تلقي شد و اين امر سبب گرديد تا به تعبير مرحوم دکتر حميد عنايت: مسلمانان به ندرت سياست را جدا از ساير علوم و معارف ديني مطالعه کنند. در نظام فقهي و کلامي آنان مسائل گوناگون سياسي مانند ماهيت حکومت، انواع آن، صفات حاکم، محدوديت قدرت وي و حقوق اتباع، به عنوان بخشي از رسالت هاي فقه و کلام مورد بررسي قرار گرفت و همگي اين ها در حصار شريعت قرار داشت. فقط در نتيجه ضربه و تکان تعديات نظامي و سياسي و اقتصادي و فرهنگي اروپاييان از اواخر قرن هجدهم به اين طرف بود که نخبگان مسلمان نگارش آثار جداگانه درباره ي مباحث خاص سياسي را آغاز کردند (مير، 1380، 118).
البته بايد افزود که از نظر طرفداران اين نظريه، هدف اصلي پيامبر (ص) فقط تأسيس حکومت به هر نحو و شکل نمي توانسته باشد، بلکه هدف حفظ مواريث معنوي، يعني توحيد و معارف روحي و اخلاقي و اجراي عدالت اجتماعي و مساوات و تثبيت عواطف انساني بوده است. تأسيس دولت در اسلام فرع بر اين رسالت هاست؛ چرا که اگر اين رسالت ها نباشد، دولت و حکومت هم مصداق خارجي پيدا نخواهد کرد. به بيان ديگر، هدف اسلام در ابتدا و بالذات تحقق «رسالت» اسلام است و تشکيل دولت به تبع آن است و پايگاه حکومت در جامعه ي اسلامي بر اين اساس نهاده شده است.
از نظر طرفداران اين نظريه طرح تشکيل دولت و نظام و حکومت در اسلام به عنوان جزو پيوسته به اجزاي ديگر احکام و تکاليف الهي به شمار مي آيد، بلکه افزون بر اين، طرح تأسيس نظام، فرايند و نياز طبيعي و ضروري اسلام است و طرح تأسيس حکومت، در بطن و نهاد ساختار و تکوين شريعت اسلام است،
تأسيس دولت معناي طبيعي شريعت است و اگر آن را حذف بکنيم يا ناديده انگاريم به منزله حذف بخش عمده اي از شريعت اسلام يا ناديده گرفتن آن است.
پس از بيان اين نظريه ها، ما بدون اين که از آغاز طرف دار يکي از اين نظريه ها باشيم، بهتر است مروري به چند نهاد و نظامي داشته باشيم که در عصر نبوي به وجود آمده اند تا صحت و سقم مواضع اين صاحب نظران روشن شود، و معلوم گردد آيا پيامبر (ص) به راستي طرح حکومتي خاصي را ارائه داده است؟ آيا برتر بودن دين نسبت به امور سياسي به معني پرهيز آن از طرح حکومتي است؟ آيا پيامبر (ص) فقط زعامت ديني داشت و هيچ نوع زعامت سياسي نداشت ؟ يا او تحت تأثير اوضاع خاص تاريخي ملزم به تشکيل حکومت ديني شده است و اين الزام در اعصار ديگر عموميت ندارد ؟ يا حکومت او فقط جنبه ي مدني داشت و فاقد منشأ الهي بود ؟!
ما وقتي که تاريخ عصر نبوي را کند و کاو مي کنيم گام هايي را مي بينيم که توسط پيامبر (ص) به سوي تأسيس يک نظام سياسي برداشته مي شود. اين گام ها درست است که با همراهي مردم و آماده سازي آنها برداشته مي شود، ولي شکل گيري اين حکومت با تکيه به داده هاي وحي و احکام الهي اتفاق مي افتد. ما تقارن غير قابل انکاري بين نزول آيات و مضامين آنها با حکومت در حال شکل گيري پيامبر (ص) را در طول 23 سال رسالت وي شاهد هستيم.
هم اکنون به مطالعه ي مؤثرترين مراحل شکل گيري حکومت پيامبر اسلام (ص) مي نشينيم:
1) گرفتن بيعت
پيامبر (ص) دستور مي دهد زناني که از جامعه ي کفر به جامعه ي اسلامي هجرت مي کنند بايد با آنها بر سرعت رعايت احکام اسلامي بيعت صورت گيرد تا جامعه ي اسلامي آلوده نگردد (ممتحنه، 12-10).
اصل بيعت، نشان گر پيوند افراد جامعه (امت) با رهبري (امام) است؛ کنشي که تابعيت افراد جامعه را تثبيت کرده و دست رهبري را باز مي گذارد تا در محدوده ي قوانين کلي و جزئي اسلام، سياست هاي مورد نظر را در حل مشکلات به اجرا در آورد.
نخستين بار، در جريان انذار عشيره ي نزديک، سخن از بيعت به ميان آمد. در برخي از نقل ها کلمه ي «بيعت» به صراحت آمده و در مواردي « زدن دست بر دست » حکايت از همان بيعت دارد (اميني، 1416، 278-283). بيعت به طور جدي و عمومي در عقبه ي اول و دوم مطرح گرديد. بعد از آن نيز، سنت بيعت، براي هر تازه مسلماني مورد استفاده قرار مي گرفت.
اگر عنصر اطاعت را در بيعت جدي بدانيم، بايد اولين پايه ي تشکيل حکومت را به معناي ايجاد انضباط سياسي ميان افراد و رهبري را بيعت عقبه ي اول و دوم بدانيم. تفاوت دو پيمان در اين است که پيمان اول بيشتر جنبه ي ديني دارد و در ادامه ي آن اسلام در مدينه شايع گرديد، اما پيمان دوم از نوعي تشکل سياسي جديد حکايت دارد. تشکلي که از يک سو از ناتواني مردم يثرب در حل مسائل سياسي جامعه ي خود حکايت دارد و از سوي ديگر توانايي هاي بالقوه ي رهبري محمد (ص) را نشان مي دهد. اين بود که در پيمان عقبه ي دوم مردم يثرب از پيامبر (ص) خواستند تا به شهر آنان هجرت کند و اطمينان دادند که آنان دفاع از جان او را به عهده خواهند گرفت.
بدين ترتيب عنصر جديدي در بيعت دوم افزوده شد و آن مسأله ي «دفاع» بود. از اين پس نوعي تشکل نظامي نيز براي حفاظت از رهبري دين جديد صورت گرفت. در چنين تشکلي، «قائد» کسي جز رسول خدا (ص) نبود.
تعبير ديگري که در بيعت عقبه ي دوم مطرح شد، آن بود که : ما بيعت کرديم « علي السمع و الطاعه في العسر و اليسر و المکره و المنشط و الاننازع الامر اهله »
(بلاذري، 1417، 253). قسمت اخير جمله، يعني عدم منازعه با صاحبان امر، تأکيدي بر پذيرش حکومت رسول خدا (ص) در هر شرايطي بود. بدين ترتيب مفهوم اطاعت و عدم نزاع با صاحبان امر، که از پايه هاي اساسي حاکميت است، در شب بيعت مطرح و مورد توافق قرار گرفته است. در دوره ي مدينه، هر کس بيعت مي کرد نه تنها مسلمان مي شد، بلکه عضوي از جامعه ي اسلامي با همه ي تعهدات آن بود.
از زمان بيعت عقبه ي اول به بعد، هر کس که در جرگه ي مسلمانان قرار مي گرفت، بايد با رسول خدا (ص) بيعت مي کرد. اين بيعت، به ويژه در شرايط حساس - همچون بيعت رضوان - مي توانست رنگ سياسي و فرمان بري داشته باشد. زمينه هاي فکري چنين بيعتي در قرآن، مفهوم «عهد » و «عقد» است. مي توان گفت که بيعت از مصاديق عهد و يا مساوي آن بود. رعايت عهد و عقد از جمله اساسي ترين اصولي بود که يک فرد مسلمان بايد بدان عمل مي کرد. اين مسأله مکرر در قرآن آمده و براي نقض عهد، به ويژه با خداوند، تعبيرات تندي به کار برده شده است (بقره، 270، رعد، 25؛ فتح، 10 و ممتحنه ، 17).
آن چه در مورد بيعت در زمان رسول خدا (ص) اهميت دارد، محتواي اين بيعت هاست. بيعت آنان با آن حضرت (ص)، نشان گر اظهار پاي بندي فرد بيعت کننده در عمل به مسائل ديني و اطاعت از رسول خدا (ص) بوده است. در دوره ي رسالت، بيعت بدين معنا بود که مشرک به دلخواه خود اسلام را مي پذيرفت. از آن جا که بايد تعهدي در قبال اين پذيرش و جود داشته باشد، با رسول خدا (ص) بيعت کرد. از اين پس او به عنوان عضوي از اين جامعه در مي آمد، يعني همان گونه که از حقوقي بهره مند مي شد، بايد محدوديت هايي را نيز مي پذيرفت. همان طور بعدها که ديگر قدم گذاشتن از شرک به حوزه ي اسلام مطرح نبود، بيعت آنها به معني پذيرفتن حاکميت جديد بود.
بيعت هايي که در طي دوران پيامبر (ص) صورت گرفته، شامل موارد چندي بوده است که به طور اجمال اشاره مي کنيم. در بيعت عقبه ي اول، براي مواردي که در آيه ي مربوط به بيعت زنان آمده، بيعت گرفته شد؛ شرک نورزيدن، دزدي
نکردن، زنا نکردن، نکشتن فرزندان، بهتان نزدن، عدم عصيان مردم از رسول خدا (ص) در کارهاي معروف (ممتحنه، 12). در بيعت دوم، بيعت بر فرمان بري و اطاعت در سختي و راحتي و در حال اکراه و آزادي، عدم منازعه با صاحبان امر (حکومت)، اظهار حق و نداشتن ترس از هيچ چيز بوده است (بلاذري، 1417، 253). افزودن بر آن، بيعت بر پايه ي دفاع از رسول خدا (ص) همانند دفاع از خود و فرزندان از موارد اصلي اين بيعت بوده است (نسايي، بي تا، 127).
بيعت هاي انفرادي بعدي، نوعاً بر اسلام، هجرت و جهاد بوده است (حنبل، 1418، 349- 350 و 372). در همه ي چيزهايي که از عهده ي انسان بر مي آيد نيز از مواردي بود که بر آن بيعت شده است (نسايي، بي تا، 147). بعدها اين رسم تا قرن ها به عنوان يک سنت ديني سياسي براي خلافت باقي بود، آداب و رسوم خاص اداري خود را يافته از جمله، متن هاي زيادي به صورت مکتوب تهيه مي شد که بر اساس آن، «بيعت» صورت مي گرفت. قلقشندي نشانه هاي بيعت، آداب و اسباب آن را در کتاب خود آورده است (قلقشندي، 1407، 273-309).
پيش از مهاجرت رسول الله (ص) به مدينه، احکام حکومتي در تشريع اسلامي به شکل صريح و مستقيم مطح نشده بود، زيرا مسلمانان در عهد مکي هنوز جامعه ي سياسي تأسيس نکرده بودند و جماعتي بودند عقيدتي که رابطه ي آنها با جامعه ي مکه رابطه اي سرد و خصمانه بود.
در واقع يکي از دلايل اصلي هجرت همين بود که در مکه امکان تشکيل دولت وجود نداشت. لذا در تفسير آيه ي « و قل رب أدخلني مدخل صدق و أخرجني مخرج صدق و اجعل لي من لدنک سلطانا نصيرا» (اسراء، 80) گفته شده است، رسول خدا (ص) خواستار آن بوده که به وي قدرتي داده شود تا بتواند شريعت اسلامي را پياده کند (بيهقي، 1405، 517-516). اين توافق رخدادهاي خارجي با مضامين آيات بسيار قابل تأمل است. اين تأمل مي تواند اين نکته را روشن کند که حکومت مورد نظر اسلام متکي بر آراء مردم و آمادگي شرايط است. اما وقتي که اين حکومت شکل گرفت احکام قرآن توانايي رفع نيازهاي جامعه را خواهد داشت.
2) پيمان نامه هاي عمومي
« پيمان عمومي» ، که رسول خدا (ص) در همان سال نخست هجرت ميان مسلمانان، يهوديان و مشرکان يثرب منعقد کرد، اولين گام براي ايجاد قانون اساسي مبتني بر قرآن به شمار مي رود.
اين پيمان نامه پس از گفتگوهاي جدي و تبادل آراء، ميان نمايندگان مسلمان، مشرکين مدينه و يهود، تدوين شد که صورت مدون آن هم اکنون در دست ماست. نگاهي به اصولي که از مندرجات اين نظام نامه يا قانون اساسي به دست مي آيد، مي تواند موضع گيري روشن بينانه، واقع گرايانه و عادلانه ي پيامبر (ص) را در نوشتن قانون و رعايت حقوق اعضاي جامعه و نيز ژرف بيني آن حضرت (ص) را در توجه به محورهاي اصلي، روشن کند. توافق ها و قواعد رفتار سياسي اعضاي جامعه، که امت واحد ناميده شده اند، اصول و مقررات و وظايف سه جانبه، مواضع معين سياسي، نظامي در مقابل دشمن، قواعد مربوط به هم پيماني با اعضاي خارج جامعه و مقررات پرداخت ديه ي مقتولين و تدارک مالي جنگ ها از جمله اصول و محورهاي اين قانون اساسي است.
3) نصب رؤساي قبايل و کارگزاران
رسول الله (ص) شهر مدينه و حومه ي آن را مستقيماً تحت حکومت خود داشت و از افراد براي انجام مسووليت هاي مشخص کمک مي گرفت يا اين که آنها را براي مناصب و پست هاي معين منصوب مي کرد.
در مناطق دور از شهر مدينه، مثل مکه، طائف، صنعا، حضرموت و جز آن، کارگزاران و نمايندگان خود را مأموريت مي داد. به عنوان نمونه نمايندگان قبيله ي ثقيف در سال هشتم هجري، به مدينه آمدند و پس از مذاکراتي با پيامبر اکرم (ص)، مسلمان شدند. پيامبر (ص) عثمان بن ابي العاص، يکي از اعضاي همين گروه را، که از ديگران جوان تر و در فراگيري آيين اسلام جديت بيشتري داشت، به عنوان «امير» آن قبيله انتخاب نمود. وي علاوه ب رامارت، از سوي حضرت (ص) به عنوان امام جماعت نيز انتخاب شد. عثمان مي گويد : از آخرين سفارش هاي رسول خدا (ص) به من، هنگامي که مرا بر قبيله ي ثقيف حکمراني و امارت داد، اين بود : «اي عثمان ! نماز را زود بخوان، و با مدم به حساب آن که از همه ضعيف تر است، رفتار کن» (ابن هشام، 1955، 184).
پيامبر (ص) عباده بن اشيب را بر قوم خويش منصوب کرد و در حکم آن مرقوم نمود: « بر هر که اين نوشته من خوانده شود و اطاعت ننمايد، از سوي خداوند، ياري نخواهد شد» (جزري، 1415، 104).
علاوه بر موارد فوق، رسول خدا (ص) فرمان روايان و حاکمان ديگري نيز براي مناطق مختلف نصب نمودند که تفصيل آن را بسياري از مورخان،
سيره نويسان و ترجمه نگاران آورده اند (الکتاني، 1346،240 و 247).
پس از فتح مکه، پيامبر اکرم (ص) عتاب بن اسيد را فرمان رواي مکه قرار داد. البته مردم مکه، از اين که حضرت (ص)، جواني هجده ساله را بر شيوخ کهن سال و پر سابقه برتري داده و حاکم نموده است، اظهار گلايه داشتند. رسول خدا (ص) در بخشي از عهدنامه ي خود براي عتاب چنين نوشتند: «محمد فرستاده يخدا، زمام فرمان ها و مصالح شما را به عتاب داد. متعادل ساختن ناموزونان، و ادب کردن آنان که از ادب الهي انحراف يافته اند را به او سپرده است... هيچ کس از شما اندک بودن سن او را بهانه ي سرپيچي از وي قرار ندهد، زيرا که بزرگ تر، برتر و با ارزش تر نيست، بلکه آن که با ارزش تر است، او بزرگ تر است».
عتاب، اين حکم را براي مردم مکه باز خواند، و در پايان سخنان خود گفت : توان مند شما در نزد من، ناتوان است تا حق را از او بستانم، و ناتوان شما در نزد من، توان مند است تا حق را براي وي بستانم. از خدا پروا داشته و با پيروي از او، خويش را ارج نهيد، و در اثر سرپيچي از پروردگارتان، خود را به ذلت و خواري نيفکنيد (مجلسي، 1403، 122 و 124).
رسول خدا (ص) عهدنامه اي براي حضرت علي (ع) صادر نمودند و در آن، نقش مهم کارگزاران حکومتي را در اصلاح جامعه تبيين نموده و ويژگي هاي لازم آنها را چنين بر شمردند: کار مردم، تنها وقتي سامان مي يابد و اصلاح مي شود که کارگزاران و دست اندرکاران تو، شايسته گردند.
پس براي اداره ي کارهايت کسي را برگزين که اهل ورع ، فقه، دانش و سياست باشد و با انديشمندان و صاحبان تجربه همراه باشد (سروش، 1378، 202).
پيامبر اسلام (ص) ، براي واليان و حاکمان خود، با توجه به منطقه ي فرمان روايي هر يک، دستورات و راهنمايي هايي داشتند. برخي از اين دستورالعمل ها کوتاه و برخي نسبتاً مفصل و جامع است. همچنين اين بخشنامه ها از محدوده ي اختيارات و مسووليت هاي هر کدام از آنها حکايت دارد و نشان مي دهد که همه ي واليان، از اختيارات يکساني برخوردار نبوده اند؛ مثلاً وائل بن حجر از
اختيارات بيش تري برخوردار بوده، و زمام داران يمن در حفظ شوون داخلي خويش استقلال داشته اند (احمدي، 1998، 405).
دستورالعمل هاي صادر شده از سوي حضرت (ص) ، شامل مواد و موضوعات گوناگوني است، مانند تعليم و تذکر برخي از احکام اسلامي، روش اداره ي امور، شيوه ي برخورد با گروه ها و فرقه هاي مختلف، بيان مسووليت هاي حاکم اسلامي (سروش، 1378، 200).
علاوه بر فرمان روايان و حاکمان، که با مسووليت هاي مشخص، براي اداره ي امور هر منطقه يا قبيله، از سوي پيامبر (ص) انتخاب مي شدند، افراد ديگري نيز به عنوان «عريف» و «نقيب» عهده دار پيوند و رابطه ي قبايل با آن حضرت (ص) بودند. انتخاب اين افراد در سال ششم هجري انجام گرفت. علامه حلي قدس سره با استناد به اين عمل حضرت (ص) مي گويد: سزاوار است که امام، براي هر قبيله «عريف» قرار دهد (حلي، 1372، 437).
در جامعه ي آن روز، عريف مسووليت گردآوري اطلاعات و آگاهي از وضع مردم را در جهت ارائه ي حاکم به عهده داشته است، و از اين طريق، در امور سياسي و اجتماعي دخالت و اشراف داشت (ابن حجر، 1418، 148)، و با مردم از رابطه ي نزديک و صميمي برخوردار بوده است.
پيامبر اکرم (ص) براي نظر خواهي از مردم، به عريف هر قوم مراجعه مي کرد، و در مواردي که تصميم گيري و يا اجراي يک تصميم به هماهنگي با مردم و حضور آنان نياز داشت، اين هماهنگي توسط عريف انجام مي گرفت؛ مثلا در جنگ حنين، پس از آن که شش نفر از هوازن و قبايل ديگر به دست مسلمانان اسير شدند، گروهي از مسلمانان هوازن خدمت پيامبر (ص) رسيده و تقاضاي آزادي اسيران خود را کردند. مسلمانان با اين پيشنهاد موافقت کردند، ولي رسول خدا (ص) فرمود : « من نمي دانم که چه کساني از شما به اين کار راضي شده، و چه کساني با آن مخالفت هستند. برگرديد تا عريفان شما مسأله را بررسي و به ما گزارش کنند».
4) برنامه ريزي اقتصادي
الف- پيامبر اکرم (ص) در دوران حکومت اسلامي، کارگزاران و عمال صدقات و گردآورندگان زکات را معين فرمود و افرادي را براي دريافت زکات شتران منصوب کرد.
اگرچه حکم زکات در مکه نازل شده بود، ولي پيامبر (ص) اجراي آن را به سال هاي آخر دوران هجرت موکول کرد (عاملي، 1426، 104-102). رسول خدا (ص) در سال نهم و دهم، کساني را براي جمع آوري صدقات به سوي قبايل گسيل نمود ( ابن اثير، 1407، 301). فرستادن کارگزاراني براي گرفتن زکات و مصرف آن در مواردي که در قرآن مشخص شده و در مجموع براي اصلاح وضع ديني و اقتصادي جامعه بوده است، عملي که نشان مي دهد اسلام براي خود نظام اقتصادي دارد. اين بود که پيامبر (ص) ، فروه بن مسيک را به عنوان عامل خود، بر قبيله هاي مراد، زبيد و مذحج، انتخاب کرد و خالد بن سعيد العاص را به همراه او براي دريافت صدقات فرستاد، و به وي دستورالعملي درباره ي مقدار زکات ابلاغ کرد. فروه تا زمان وفات حضرت (ص) ، هم چنان مأمور مالياتي ايشان، در آن قبايل بود (آيتي، 1362، 621).
در سال نهم هجرت، رسول خدا (ص) بريده بن حصيب را براي زکات هاي قبيله اي اسلم و غفار، عباد بن بشر را براي زکات هاي قبيله ي سليم و مزينه، عمر بن عاص را براي گرفتن زکات فزاره، ضحاک بن سفيان را براي قبيله ي کلاب، بسر بن سفيان را براي قبيله ي بني کعب، عبدالله بن لتيبه را براي قبيله ي بني ذبيان و مردي از بني سعد را براي قبيله ي بني سعد، جهت گرفتن زکات عازم نمود (آيتي، 1362، 621).
همچنين در سال دهم هجرت، پيامبر اسلام (ص) مهاجرين ابي اميه را به صنعا، زياد بن اسد انصاري را به حضرموت، عدي بن حاتم طايي را به طي و اسد، مالک بن نويره را به حفظله، علاء بن حضرمي را به بحرين و علي بن ابي
طالب (ع) را به نجران، براي جمع آوري صدقات فرستاد (مجلسي، 1403، 373).
البته مسووليت جمع آوري زکات، معمولاً با واليان و فرمان روايان هر منطقه بوده است، و پيامبر اسلام (ص) نيز افرادي را براي تحويل گرفتن اموال به نزد ايشان اعزام مي کرد، مثلا در حکم مأموريت علاء بن حضرمي آمده است : او را به نزد منذرين ساوي مي فرستم تا آن چه را که از جيه و صدقات جمع کرده، تحويل گيرد (ابن سعد، 1410، 276).
همچنين حضرت (ص) در نامه ي ديگري به منذر امير بحرين نوشت : قدامه و اباهريره را فرستادم تا آن چه را که از جزيه در نزد تو جمع شده است، به آنها بپردازي (احمدي، 1998،222).
اين اموال و دارايي ها از اموال عمومي و بيت المال محسوب مي شد و در راه خدمات دفاعي و اجتماعي دولت به مصرف مي رسيد و ملک پيامبر (ص) تلقي نمي شد. اصطلاح «مال الله » به اين معنا بود که دارايي و ماليات از اموال عمومي است و ملک ملت است که به دستور دولت مصرف و اداره مي شود.
با تشکيل دولت اسلامي، بهره برداري از منابع ملي و تملک آنها، تنها با اجازه ي پيامبر اکرم (ص) امکان پذير بود: مثلاً ابوسبره از يمن، به خدمت حضرت (ص) رسيد و پس از قبول اسلام، از رسول خدا (ص) درخواست کرد تا جردان را که دره اي در يمن است، به او واگذار شود، و حضرت، وادي جردان را در اختيار او قرار دادند(آيتي، 1362، 640).
اين گونه موارد نشان مي دهد که بهره برداري از منابع طبيعي، در دولت اسلامي و در عصر رسول کرم (ص) خود سرانه نبوده است، و افراد بدون کسب اجازه از رهبر اسلامي، حق تصرف در اين گونه اراضي و اموال عمومي را نداشتند.
بخشي از اسنادي که از سوي پيامبر اسلام (ص) صادر و مهر شده، و هم اينک نيز در متون تاريخي وجود دارد، مربوط به واگذاري اين گونه اراضي و معادن است. در اين اسناد، نام اين اشخاص همراه با نام منطقه واگذاري ديده مي شود.
واگذاري اين گونه منابع طبيعي، در اصطلاح فقه «اقطاع» نام دارد، و مبناي
فقهي آن اين است که ثروت هاي خام طبيعي، مثل اراضي موات و معادن، از آن پيامبر (ص) است، و هيچ کس بدون اجازه آن حضرت (ص) ، حق تصرف و تملک آنها را ندارد. رسول اکرم (ص) اين اراضي را در اختيار مردم قرار مي دادند تا با آباد کردن آنها استخراج آب و بهره برداري از معادن، باعث آبادي زمين و رونق اقتصادي جامعه گردند.
در دولت رسول خدا (ص) قراردادهاي اقتصادي با اقوام مختلف، توسط آن حضرت انجام مي گرفت، مثلاً پيامبر قراردادي با يهوديان خيبر امضا نمود.
رسول خدا (ص) عبدالله بن رواحه را براي برآورد محصول خيبر مي فرستاد، و هر گاه مي گفتند : احجاف کردي، مي گفت : « با اين برآورد خواستيد، مال شما؛ نخواستيد، مال ما» يهوديان هم عدالت او را مي ستودند و با شهادت عبدالله در غزوه موته در سال هشتم هجري، جبار بن صغر، به اين سمت انتخاب گرديد (آيتي، 1362، 481، 471).
اين قرارداد اقتصادي، بين پيامبر اسلام (ص) و ساکنين خيبر، ريشه و مبناي «عقد مضارعه » در فقه اسلامي گرديد (طوسي، 1414، 516).
در جهت جلوگيري از تخلفات اقتصادي و براي نظارت بر اجراي قوانين اسلامي، پيامبر اسلام (ص) مأموريتي بر بازار گمارد؛ مثلاً ، پس از فتح مکه، علاوه بر نصب فرماندار، سعيد بن عاص را نيز براي کنترل و نظارت بر بازار، نصب نمود. همچنين رسول خدا (ص) ، عمر را به عنوان « عامل السوق» مدينه انتخاب کرد (جزري، 1415، 309). حضرت (ص) ، شخصاً نيز بر اوضاع بازار و کسب و تجارت، نظارت و اشراف داشت، و در موارد لازم، دخالت مي نمود. از آن جمله وقتي که با عده اي از محتکرين برخورد کرد، دستور فرمود تا مواد غذايي احتکار شده را به بازار آورده و در معرض ديد مردم قرار دهند (عاملي، بي تا، 317).
پيامبر اسلام (ص) ، به عنوان رئيس دولت اسلامي، در برخورد با محتکران به توصيه ي اخلاقي و نصيحت اکتفا نمي کرد، بلکه عملاً مانع سود جويي هاي غير مشروع آنها مي شد.
آن چه را که پيامبر (ص) از ماليات هاي اسلامي، مانند خمس و زکات و جزيه و خراج دريافت مي نمود، و آن چه را که از منابع ملي ثروت مانند انفال، در اختيار داشت، بيت المال و خزانه ي دولتي را تشکيل مي داد، که در برابر هر يک از اين درآمدها، رديف خاصي از نيازهاي اسلامي قرار داشت؛ نيازهايي از اين قبيل :
1- تأمين امنيت مرزهاي کشور اسلامي (حراني، 1352، 323)؛
2- تأمين حقوق کارگزاران مالياتي (تميمي مغربي، 1426 هـ ، 240)؛
3- تأمين هزينه ي نيروهاي مسلح (تميمي مغربي، 1426، 1003)
4- تأمين زندگي از پا افتادگان (عاملي، بي تا، ج 11، 49)؛
5- اداي دين (قمي، 1367، 299)؛
6- جبران خسارت بي گناهان (طوسي، 1364، 203)؛
7- پرداخت ديه (طوسي، 1364، 201)؛
8- عمران (ابن ابي طالب، 1351، 1013)؛
9- تعليم و تربيت (سروش، 1378، 233-232).
5) آموزش هاي عمومي و تخصصي
6) اعزام مأموران اطلاعات و تحقيقات
گردآوري اخبار صحيح از موقعيت و عملکرد دشمن، به اقدام مناسب مي شد دست زد و در غير اين صورت؛ نتيجه اي جز غافل گيري و مقهور شدن در پي نداشت.
به اين دليل رسول خدا (ص) عده اي از مسلمانان را براي کسب خبر از شرايط دشمن و اطلاع از تصميمات و برنامه هاي آنان اعزام مي نمود. در کتاب هاي تاريخ و سيره، نام برخي از اين مأموران و نوع مأموريت شان ثبت شده است.
همچنين در مواردي که يکي از کارگزاران دولتي، مورد اتهام و سوء ظن قرار مي گرفت، افرادي جهت تحقيق و بررسي از سوي حضرت (ص) مأموريت مي يافتند و اگر از فرماندهان جنگ، کسي مورد اتهام بود، رسول خدا (ص) برخي از اصحاب مورد اطمينان خود را، جهت بررسي و ارائه ي گزارش، همراه آن سپاه اعزام مي کرد (عاملي، بي تا، جلد 11، 44).
7) قانون گذاري و داوري
قرآن حاوي مجموعه ي عظيمي است از تعاليم مذهبي، اخلاقي و فقهي. في المثل شراب و گوشت خوک و قمار و ربا حرام است، همچنين تعدادي از مراسم اعراب بت پرست و ساختن اصنام يا تصاوير. مقررات مربوط به صداق و طلاق و صايت ايتام و مسأله ي وراثت به تفصيل در قرآن آمده است. براي پاره اي از جرايم مانند دزدي، قتل و جنايت و نيز پاره اي از خلاف هاي جزيي، مجازات هايي مقرر شده است. برده داري به منزله ي يکي از نهادهاي اجتماعي، مقبول، اما محدوديت هايي درباره ي حقوق اربابان بر غلامان منظور و خوش رفتاري آنان به اينان سفارش شده است. تقلب و شهادت دروغ به شدت محکوم گشته و در برخي آيات قواعدي مربوط به رفتار اجتماعي وضع شده است. نسل هاي بعدي مسلمين بناي شريعت را بر پايه ي تمام اين مقررات و نظاير آنها
استوار کردند.
مجموعه ي قوانين، قواعد و احکام و مقرراتي که پيامبر (ص) در طي دعوت و خصوصاً در دوره ي مدني بيان داشت و در تحقق آنها کوشيد، به دو دسته ي متفاوت تقسيم مي شوند؛ دسته ي نخست عبارتند از قوانين، مقررات، قواعد و احکامي که ناظر به ايجاد نظامي اسلامي و تنظيم روابط و مناسبات اجتماعي مدني مسلمين هستند. بخشي از اين قوانين که به قلمروهاي سياسي، اقتصادي، حقوقي، نظامي و جز اين ها مربوط مي شوند، کاملاً ريشه ي آسماني دارند و قسمتي از محتواي بعثت پيامبرند. دسته ي ديگر نيز قوانين و قواعدي بود که در جامعه ي عربي شناخته شده و رايج بود و دليل کار کرد مثبت آنها و عدم تضاد آنها با مبناي ديني و قوانين آسماني، پذيرفته و به اجرا گذاشته شدند. قوانين دسته ي اول، در اصطلاح علما و فقهاي اسلام به قوانين تشريعي و دسته ي دوم به قواعد امضايي معروفند. امام خميني قدس سره معتقد است ماهيت و کيفيت قوانين اسلام و احکام شرع به گونه اي است که نشان مي دهد اين قوانين براي اداره ي سياسي و اقتصادي و فرهنگي جامعه ي مسلمين تشريع گرديده است.
کيفيت قوانين اسلام و احکام شرعي مي رساند که براي اداره ي نظام اجتماعي و سياسي و نظامي و قاصتادي و فرهنگي جامعه تشريع شده است که به طور مسلم عمل به آنها مستلزم تشکيل حکومت است: مثل احکام دفاعي و احکام جزايي و احکام مالي و حقوق مدني خاص و احکام قضايي و احکام اجتماعي.
8) روابط بين الملل
جامعه ي اسلامي به صورت يک سازمان مستقل و منسجم با جوامع ديگر رابطه داشت. مرزهاي سياسي، جز آنهايي که دارالاسلام را از دارالحرب جدا
مي کرد، در ديدگاه اسلام اعتباري نداشت.
به اعتقاد آن کي اس لمبتون مبناي دولت اسلامي، اعتقادي بود نه سياسي، اقليمي و يا قومي، و مهم ترين هدف حکومت، دفاع از عقيده و حفظ آن بود، نه دفاع از دولت. چنان که پروفسور «اچ.زيگمن» مي گويد: « در قلب دکترين سياسي اسلام، امت و جامعه ي اسلامي جاي دارد که تنها رشته هاي ايمان، آنها را به هم پيوند مي دهد» (لمبتون، 1374، 53).
رسول خدا (ص) اساس روابط با ملل و دول خارجي را پايه گذاري فرمود؛ با مسيحيان نجران و جز آنان رابطه برقرار نمود؛ به سران مصر، ايران، بيزانس و غسانيان نماينده و سفير روانه کرد؛ با خارجيان ميثاق و قرارداد امضا نمود؛ با پاره اي از گروه ها و قبايل آتش بس برقرار کرد و با برخي ديگر شيوه آي معکوس داشت و مهاجرت به دارالاسلام را بر هر مسلماني که بيرون از قلمرو بودند فرض و واجب نمود (شمس الدين، 1380، 177).
جامعه ي اسلامي يا «امت» مسلمانان که به هنگام هجرت پيامبر از مکه به مدينه، چند صد نفر بيش نبودند که به مدينه پناه بردند و بنياد يک جامعه ي نوين را در مدينه بنا نهادند، ده سال بعد، مبدل به دولت گسترده و استواري شدند که سازماني محکم و مستقر پيدا کردند؛ چندان که قدرت هاي بزرگ زمان به ناچار از آن حساب مي بردند.
پيامبر اسلام (ص) فرستادگاني به دولت هاي عمده اي که در پيرامون جزيره العرب قلمرويي داشتند، اعزام داشت. نخست به امپراتوران پارس و بيزانس و آنگاه به رئيس قبطيان مصر و به فرمان رواي حبشه پيام فرستاد که اسلام آورند.
9) سرکوبي فتنه گران
از منافقين در خانه ي سويلم يهودي، جمع شده و مسلمانان را ا حضور در جنگ باز مي دارند. پيامبر اسلام (ص)، به طلحه بن عبدالله و برخي ديگر از اصحاب خود دستور دادند تا به سراغ آنها رفته، خانه شان را آتش زده و بر سرشان ويران کنند (الکتاني، 1346، 309).
جريان برخورد حضرت (ص) با يهوديان بني نضير نيز نمونه ي ديگري از اين شدت عمل و سخت گيري است.
بني نضير، قبيله اي از يهوديان بودند که در بيرون مدينه استقرار داشتند. آنان بعد از جنگ بدر، با پيامبر اسلام (ص) پيمان بستند و متعهد شدند که عليه مسلمين اقدامي نداشته باشند، ولي پس از نبرد احد، پيمان شکني کرده، با هماهنگي مشرکين مکه، دست به آشوب گري زده و براي قتل حضرت (ص) توطئه کردند. رسول اکرم (ص) ، در برابر آنها اعلام جنگ نمود و حتي دستور داد که نخل هاي آنها را قطع نموده و آتش زنند.
بني نضير، براي حفظ جان خود، حاضر شدند تا آن منطقه را ترک کنند.
عده اي به خيبر و عده اي به شام کوچ کردند (طباطبايي، 1393،ج 19، 207). در قرآن ماجراي آنها بازگو و تصريح شده که قطع درخت هاي خرمايشان «باذن الله » بوده است (حشر، 5).
نمونه ي ديگر، اقدام رسول خدا (ص) در ويران کردن مسجد ضرار است؛ مسجدي که منافقين در کنار مسجد قبا بنا نمودند تا بدين وسيله، بين مسلمانان اختلاف افکنده و پايگاهي براي مقابله با اسلام در اختيار داشته باشند. با نزول آياتي از سوره ي توبه (توبه، 11-107) پيامبر اسلام (ص) از انگيزه ي شوم آنان با خبر شد، و در بازگشت از تبوک، به چند نفر از مسلمانان دستور دادند تا آن مسجد را خراب و آتش زده، و آن مکان را محل جمع آوري زباله قرار دهند (طبرسي، بي تا، ج 5، 73).
10) جهاد با منافقان
خود نيز مي پرداختند. گرچه همواره رسول خدا (ص) با اصحاب و ياران خود مشورت مي نمود، اما تنها او مسووليت نخست را عهده دار بود و فرمان ها را صادر مي نمود و بايد از آن اطاعت و فرمانبرداري مي شد. پيامبر (ص) ، رهبر و فرمانده عالي مقامي که تنظيم کننده ي عمليات جنگ و اطاعت از او واجب است. به شمار مي رفت. از سوي ديگر او رياست امور سياسي را نيز به عهده داشت و با چنين وضعي بود که هماهنگي ميان جنگ و کشورداري نيز بر عهده ي او بود و توانست عوامل برخورد، شکاف و خطر آفريني را از ميان بردارد.
رسول خدا (ص) فرماندهي نزديک به شصت جنگ را بر عهده داشت، اما گاهي نيز به نيابت از خويش، افرادي را جهت رهبري برخي لشکر کشي ها تعيين مي نمود. اين پيکارها تقريباً به سي و پنج عدد مي رسد.
11) تأکيد بر ولايت
اما در مورد جمله ي « من انفسهم - از خود آنان» که در آيه آمده، منظور بيان اولويت پيامبر (ص) بر ساير کساني است که در جامعه ولايت دارند. گواه اين احتمال نيز کلمه ي «اولي» است. مفهوم آن اين است که ولايت وي از ساير ولايت ها بيشتر و گسترده تر است، و حداقل اولويت در رابطه با اموري است که ديگران مي توانند نسبت به آن ولايت و حکومت داشته باشند (احزاب، 36؛ مائده، 55 و نور، 63-62).
شيخ طوسي «اولي بالمومنين» را احق به تدبير معنا کرده است، يعني پيامبر براي تدبير و اداره ي مردم، از ديگران شايسته تر است (طوسي، بي تا، ج8، 317).
مفسران تصريح کرده اند که اين اولويت اختصاص به مسائل ديني نداشته و همه ي امور دين و دنياي آنان را در بر مي گيرد. لذا بر مردم لازم است که از اوامر
رسول خدا (ص) پيروي کنند و از آن چه که او باز مي دارد، دوري نمايند و خواسته هاي او را بر اميال و تشخيص هاي خود مقدم دارند (زمخشري، 1418، ج3، 523).
علامه طباطبايي قدس سره، با توجه به موارد استعمال اين کلمه در قرآن، و نيز با اشاره به سمت هايي که قرآن براي پيامبر (ص) ذکر کرده است، ولايت پيامبر (ص) را چنين توضيح مي دهد :
رسول خدا (ص) بر همه ي شوون امت اسلامي، در جهت سوق دادن آنان با سوي خدا، و براي حکم راني و فرمان روايي بر آنها و قضاوت در ميان شان، ولايت دارد. از اين رو، پيروي او حقي براي او، و بر عهده ي امت اسلامي است. البته اين ولايت، در طول ولايت خداوند، و ناشي از تفويض الهي است، يعني چون اطاعت از او، اطاعت از خداوند است و در نتيجه، ولايت او « ولايت خدايي» است، بايد از او اطاعت کرد (طباطبايي ، 1393، ج 6، 14).
با توجه به مجموع آيات قرآن مي توان فهميد که آن حضرت (ص) در آن واحد، داراي سه شأن بوده است :
1- امام و پيشوا و مرجع ديني بوده، يعني سخن و عملش براي مسلمانان سند و حجت بوده است : « ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاهکم عنه فانتهوا» (حشر، 7)؛ آن چه را که پيامبر (ص) براي شما آورده است بگيريد، و از آن چه شما را باز دارد بايستيد.
2- ولايت قضايي داشته، يعني حکمش در اختلافات حقوقي و مخاصمات، نافذ بوده است : « فلا و ربک لا يومنون حتي يحکموک فيما شجر بينهم» (نساء، 65)؛ نه چنين است، به پروردگارت سوگند! ايمان شان واقعي نخواهد بود، تا در آن چه در بينشان اختلاف شود، داورت کنند.
3- ولايت سياسي و اجتماعي داشت، يعني گذشته از اين که مبين و مبلغ احکام بوده و گذشته از اين که قاضي مسلمين بود، سائس و مدير و اختيار دار اجتماع مسلمين بود. آيه ي کريمه ي «النبي أولي بالمومنين من أنفسهم» و همچنين « إنما وليکم الله و رسوله » ناظر به اين شأن است. بر اساس چنين ولايتي، پيامبر اکرم (ص)
رسماً بر مردم حکومت مي کرد و سياست اجتماع مسلمين را رهبري مي نمود (طمهري، بي تا، 55-51 و سروش، 1378، 222-219).
12) انتخاب جانشين
شيعه بيشتر در پاسخ به انتقادهاي کساني که از اصل انتخابي بودن جانشين پيامبر (ص) دفاع مي کردند، احتجاج کرده است که مسأله ي رهبري امت حياتي تر از آن است که به رأي و نظر افراد عادي، که ممکن است شخص ناصالحي براي اين مقام برگزينند، وانهاده شود، و اين با هدف الهي تنزيل کتاب و ارسال پيامبر (ص) تعارض داشت.
نتيجه
تأمل در مراحل شکل گيري حکومت نبوي و تقارن شأن نزول آيات قرآن با
اين مراحل نشان دهنده ي اين حقيق است که اولاً حکومت پيامبر اسلام (ص) ، بر خلاف نظر کساني که منکر حکومت ايشان هستند، در حجاز تحقق پيدا کرده و همه ي نشانه هاي يک نظام حکومتي را در فعاليت هاي سياسي و اجتماعي پيامبر اکرم (ص) شاهد هستيم، و ثانياً اين حکومت جنبه ي الهي دارد و روابط مردم با يکديگر و با حکومت و نيز روابط نهاد قدرت با عامه ي جامعه بر اساس آيات الهي تبين شده است. با اين تفاوت که وجه ديني تنظيمات اقتصادي و حقوقي بيشتر از موضوعاتي است که داوري و ارزش يابي آنها فقط به عرف جامعه مربوط مي شود. رويکرد به شورا نيز در همين مسائل عرفي است، نه در حوزه ي نصوص ديني. از همين رهگذر است که آزادي و اختيار انسان مد نظر قرار گرفته است.
در زمان پيامبر (ص) دولت اسلامي، انديشه هاي اسلام را در جامعيت خود به خوبي در يک مجتمع انساني که از عدالت و اعتدال کافي برخوردار بود، به مرحله ي اجرا در آورد. اين نخستين دولت يا جامعه ي انساني اسلام که مي توان آن را «مجتمع مومنان» ناميد، داراي همه ي ظرفيت هايي بود که بايد به ديانت پيغمبر (ص) چنان گسترش جهاني دهد که جز از راه تسخير ارواح در جهت هر دو جهان، يعني با بينش اين جهاني و آن جهاني يا «دنيوي» و «اخروي» ميسر نبود.
قاعده ي عمومي آن بود که پيامبر (ص) از حاکمان سرزمين ها و شيوخ قبايل، مي خواست تا از مارت و قدرت خويش دست بکشند، ولي آنان به محض آن که به نيابت از قبيله ي خويش، پذيرش اسلام را اعلام مي کردند، در مناصب خود باقي مي ماندند. بدين ترتيب ساختار دولت پيامبر (ص) وقتي که در زمان پايان زندگي پيامبر (ص) تقريباً شبه جزيره را در بر مي گرفت، ساختاري بود همانند ساختار يک دولت اتحادي. سرزمين هايي که اهالي آن به وسيله ي فتوحات وارد اسلام مي شدند، عاملان آنها از سوي پيامبر (ص) تعيين مي شد. اين سرزمين ها شامل سرزمين هاي حجاز و نجد بود. ولي در مورد نواحي ديگر، پيامبر (ص) امرا و رؤساي آنها را به محض اعلام اسلام مي پذيرفت.
منابع و مآخذ
1- قرآن کريم.
2- آيتي، محمد ابراهيم (1362)، تاريخ پيامبر اسلام، تجديد نظر و اضافات و کوشش دکتر ابوالقاسم گرجي، چاپ سوم.
3- ابن ابي طالب، علي (1351)، نهج البلاغه، ترجمه ي علينقي فيض اسلام، تهران، کلاله خاور.
4- ابن اثير (1407 هـ، )، الکامل في التاريخ، تحقيق ابي الفدا عبدالله القاضي، بيروت، دارالکتب العلميه، ج 2.
5- ابن حجر عقلاني، احمد بن علي (1418)، فتح الباري، رياض، دارالسلام، ج 13.
6- ابن حنبل، احمد (بي تا)، مسند و بهامشه منتخب کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، بيروت، دار صادر.
7- ابن سعد، حمد (1410 هـ )، الطبقات الکبري، دراسه و تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بيروت، درالکتب العلميه، ج 1، الطبعه الاولي.
8- ابن کثير، اسماعيل (1410)، البدايه و النهايه، بيروت، مکتبه المعارف، ج 3.
9- ابن هشام، ابومحمد (1415)، السيره النبويه، تحقيق مصطفي السقا، قاهره، سلسله تراث الاسلام، ج 4، الطبعه الاولي .
10- احمدي ميانجي، علي (1998 م)، مکاتب الرسول، تهران، مرکز تحقيقات الحج، دارالحديث.
11- الکتاني، عبدالحي (1346 هـ)، نظام الحکومه النبويه المسمي التراتيب الاداريه، بيروت، شرکه دارالارقم، ج 1.
12- اميني، عبدالحسين (1416 هـ)، الغدير في الکتاب و السنه و الادب، قم، مرکز الغدير الدراسات الاسلاميه، ج 2، الطبعه الاولي .
13- بازرگان، مهدي (آذر- بهمن 1374 ش)، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، کيان، سال پنجم.
14- بازرگان، مهدي (بي تا)، مرز ميان دين و سياست، تهران، شرکت سهامي انتشار.
15- بلاذري، احمد (1417 هـ)، انساب الاشراف، بيروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التويع، ج 1، الطبعه الاولي .
16- بيهقي، ابي بکر (1405 هـ)، دلائل النبوه و معرفه احوال صاحب الشريعه، بيروت، دارالکتب العلميه، ج 1 و2، الطبعه الاولي.
17- تميمي مغربي، قاضي ابن حنيفه النعمان بن محمد (1426 هـ)، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضايا و الاحکام عن اهل بيت رسول الله عليه و عليهم افضل السلام، بيروت، موسسه النور للمطبوعات، ج 1، الطبعه الاولي .
18- جابري، محمد عابد (1384)، عقل سياسي در اسلام، ترجمه ي عبدالرضا سواري، تهران، گام نو.
19- جزري، عزالدين (1415 هـ)، اسد الغابه في معرفه الصحابه، تحقيق الشيخ علي محمد معوض و الشيخ عادل احمد عبدالموجود، بيروت، دارالکتب العلميه، ج 3، الطبعه الاولي .
20- حراني، ابن شيبه (1352 هـ)، تحفف العقول، تهران، کتابفروشي اسلاميه.
21- حسن بن يوسف (1372)، تذکره الفقها، تحقيق موسسه الي البت لاحياء الترات، قم، موسسه آل البيت لاحياء الترات، ج 1.
22- زمخشري، جار الله ابي القاسم محمود (1418)، الکشاف عن حقائق التنزيل وعيو نالاقاويل في وجوه التأويل، تصحيح الشيخ عادل احمد عبد الموجود، الشيخ علي محمد معوض، الرياض، مکتبه العبيکان، ج 1.
23- سروش، محمد (1378 ش)، دين و دولت در انديشه اسلامي، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي .
24- شمس الدين، محمد مهدي (1380ش)، جامعه سياسي اسلام (مباني فقهي و تاريخي)، ترجمه ي دکتر سيد مرتضي آيت الله زاده شيرازي، دانشگاه تهران، چاپ دوم.
25- طباطبايي، محمدحسين (1393 هـ)، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالکتب الاسلاميه .
26- طبرسي، ابي علي (بي تا)، مجمع البيان في تفسير القرآن، صححه و علق علميه السيدهاشم الرسولي المحلاتي، تهران، مکتبه العلميه الاسلاميه، ج 5.
27- طوسي، ابن جعفر محمد (بي تا)، البيان في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، ج 8.
28- طوسي، ابي محمد (1414)، الخلاف ، قم، موسسه النشر الاسلاميه، ج 3، چاپ دوم.
29- طوسي، محمد (1364)، تهذيب الاحکام في شرح المقنعه، الشيخ المفيد، حققه و علق عليه حسن الموسوي الخرسان، تهران، دارلکتب الاسلاميه، ج 10، چاپ اول.
30 عابديني، احمد (بي تا)، بررسي منشأ مشروعيت حکومت ولايي با توجه به حکومت پيامبر (ص) ، بي نا .
31- عاملي، جعفر مرتضي (1426 هـ)، الصحيح من سيره النبي الاعظم (ص) ، قم، دارالحديث، ج 3، الطبعه الاولي.
32- عاملي، حر (بي تا)، وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، بيروت، داراحياء الترات العربي، ج 11 و 12 .
33- عبدالرزاق، علي (2005 م)، الاسلام و اصول الحکم، بيروت، التکوين، الطبعه الاولي .
34- عماره، محمد (1418)، معرکه الاسلام و اصول الحکم، قاهره ، دارالشروق، چاپ اول.
35- قلقشندي، احمد (1408 هـ)، صبح الاعشي في صناعه الانشا، شرحه و علق عليه و قابل نصوصه الدکتور يوسف علي طويل، بيروت، دارالکتب العلميه.
36- قمي، علي بن ابراهيم (1367 ش)، تفسير، تصحيح سيد طبيب جزايري، قم، موسسه دارالکتب، ج 1.
37-لمبتون، آن کاترن سواين فورد (1374 ش)، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقيق عباس صالحي - محمد هادي فقيهي، تهران، نشر عروج، چاپ اول.
38- مجلسي، محمد باقر (1403 هـ)، بحارالانوار الجامعه لدر اخبار الائمه الاطهار، بيروت، موسسه الوفاء ، ج 21.
39- مطهري، مرتضي (بي تا)، ولا و ولايت ها، قم، صدرا.
40- مير، ايرج (1380 ش)، رابطه دين و سياست، تهران، نشر ني، چاپ اول.
41- نسايي، ابي عبدالرحمن (بي تا)، سنن، بيروت، داراحياء الترات العربي، ج 7.
42- وکيلي، والا (خرداد و تير 1376)، سروش، خدمات و حسنات دين، کيان، سال هفتم.
/ن
