تشابه تجربه هاي عرفاني و توجيه عقلاني وحدت وجود

ازنظرملّاصدرا و استيس
 

چکيده
 

وحدت وجود را مي توان مهم ترين گزاره اکثر مکاتب عرفاني دانست. البته مکاتب گوناگون عرفاني،درنوع جهان بيني و دستور العمل هاي مربوط به سير و سلوک، تفاوت هايي با يکديگر دارند؛ امّا ظاهراً در اين آموزه، اغلب با هم اختلاف اساسي ندارند. امّا ، توجيه منطقي و عقلاني اين امر با مشکلات بزرگي رو به روست و کمتر مکتب فکري اي توانسته است از عهده تبيين آن برآيد؛بلکه گاهي برخي با صراحت گفته اند :اساساً اين امر توجيه عقلاني ندارد و امري غير عقلاني است . در اين مقاله،نخست به بررسي مکاتب مختلف عرفاني پرداخته، تشابه آنها را در موضوع «وحدت وجود» و چند آموزه مهم و مرتبط با آن بررسي کرده ايم و سپس ، کوشش ملّا صدرا و استيس را در توجيه وحدت وجود به بحث گذاشته ايم .

کليد واژه ها : تجربه عرفاني، وحدت وجود، عرفان، عرفان اسلامي، تائوئيسم، عرفان هندي، عرفان مسيحي، تجلّي ، شناخت حقّ ، وحدت کشف، وحدت حقيقت، وجود رابط .
 

مقدّمه
 

پلوراليسم در رستگاري ( يا پلوراليسم در حقّانيت) ادّعايي نيست که در عصر جديد پديد آمده و يا فقط از طرف روشنفکران دوران معاصر مطرح شده باشد؛ بلکه رگه هاي بسيار روشني از آن را مي توان در کلام عارفان و صوفي مسلکان تمامي اعصار مشاهده نمود اين در حالي است که اکثر دينداران،«پلوراليسم»( به ويژه پلوراليسم درحقّانيت) را انکار کرده اند. واقعاً حق با کيست؟ آيا هر دو طرف راست مي گويند؟ طبق ديدگاه پلوراليست ها، دينداران نيز راست مي گويند؛ امّا دينداران فقط ديدگاه خويش را درست مي دانند و اعتقاد دارند که پلوراليست ها گرفتار خطا مي باشند . اگر بخواهيم به همين مقدار بسنده کنيم و به قضاوت بنشينيم، به نظر مي رسد که بايد حق را به دينداران بدهيم؛چرا که ايشان هم طبق ديدگاه خويش بر حقّ اند و هم طبق ديدگاه پلوراليست ها. امّا موضوع پيچيده تر از آن است که بتوان به اين سادگي درباره آن قضاوت کرد،دست کم موضوعي که ذهن نويسنده اين مقاله را به خود مشغول داشته چيز ديگري است. صرف نظر از قضاوت نهايي، پرسش زيربنايي نگارنده اين است که :پلوراليسمي که اهل عرفان مطرح مي سازند، بر چه مبنايي استوار است؟ آيا ايشان حقيقت را ذووجوه مي دانند؟ آيا اصل حقيقت واحد، و جلوه هاي آن متعدد است؟ آيا حقيقت واجد، و راه هاي دست يابي به آن متعدد است؟ خلاصه ادّعاي اصلي اهل عرفان در اين باب چيست؟ گاهي به نظر مي رسد که ايشان سعادت و شقاوت را به آن معنايي که در اديان مطرح است، قبول ندارند؛ حتي گاهي چنين مي نمايد که از نظر ايشان، اساساً نمي توان کافر يا مشرکي را در ميان انسان ها سراغ گرفت .درحقيقت، با نگاه متديّنانه است که انسان ها به کافر و مؤمن يا مشرک و موحّد تقسيم مي شوند، و هر ديني نيز موضع خود را دارد: مسيحي مسلمان را مؤمن نمي داند و ايمان خود را بالاترين درجه از ايمان مي داند، مسلمان نيز همين برخورد را با مسيحي انجام مي دهد، آدمي که از بيرون به اين موضوع
نگاه مي کند به حيرت مي افتد که :به راستي،حقيقت چيست و آن را چگونه مي توان به دست آورد ؟
در مقاله حاضر، بيشتر به کشف موضع عرفا دراين باره خواهيم پرداخت. از اين رو، به نظر مي رسد بهتر باشد نخست به اين پرسش پاسخ دهيم که : آيا اساساً عرفاي مکاتب مختلف -اعم از مسلمان و غير مسلمان - سخن واحدي دارند؟ شايسته است، اين وحدت نظر را در بنيادي ترين موضوعات به بررسي بنشينيم؛ چرا که هرگونه وحدت يا اختلاف نظر در ساير عرصه هاي نظري و عملي، ناشي از وحدت يا کثرت در اصول خواهد بود. بنابراين،اولين پرسش اساسي در اين پژوهش آن است که : آيا عرفاي مکاتب مختلف -اعم از بوديسم، تائوئيسم، عرفان مسيحي،عرفان يهودي( قبالا)، عرفان اسلامي( صوفيسم)و ساير مکاتب عرفاني - در اساسي ترين ادّعاها و کشف هاي خويش وحدت نظر، و وحدت کشف دارند يا آنکه در ميان ادّعاها، اختلاف اساسي وجود دارد؟ بايد پذيرفت که حتي پس از بررسي هاي دقيق نيز نمي توان با يقين به وحدت يا کثرت کشف ها حکم داد؛زيرا قضاوت درباره «کشف و شهود»آن را از حقيقت خود تهي مي کند و به عرصه علم عقلي و حصولي وارد مي سازد ، حال آنکه روشن است که «کشف» امري شخصي و غير عقلي به شمار مي رود. با اين همه، چاره اي جز اين نيست و با مراعات قواعد منطقي و عقلاني، و اعمال کمترين تصرّف در تفسير دريافت هاي شهودي، بايد تا حدودي به واقعيت کشف هاي عرفا دست يافت و درباره وحدت يا کثرت آن کشف قضاوت کرد، پس، سؤال اين است که :آيا ميان کشف عرفا در مکتب هاي مختلف عرفاني، همساني وجود دارد يا خير؟بعد از پاسخ به اين سؤال است که مي توان درباره رويکرد پلوراليستي عرفا قضاوت کرد. به عبارت روشن تر،اگر بتوان در دريافت هاي حضوري عرفا همساني پيدا کرد( به ويژه همساني در بنيادي ترين مسائل متافيزيکي)،درآن صورت مي توان درک کرد که چرا عرفا به طور کلّي گرايش
زيادي به مسئله پلوراليسم داشته اند؛ زيرا همساني در دريافت هاي حضوري، علامت روشني بر وحدت حقيقت است و نشان مي دهد که حقيقت واحد را مي توان از راه هاي مختلفي به دست آورد .
اما سؤال اساسي ديگري که بر فرض وحدت کشف عرفا رخ مي نمايد، اين است که :چگونه مي توان کشف هاي واحد را که حاصل سلوک هاي مختلف عرفاني است، به صورت منطقي و عقلاني توجيه کرد؟ در واقع، چگونه است که انسان هاي مختلف در زمان هاي مختلف، با به کارگيري روش ها و دستور العمل هاي مختلف، و بهره مندي از اعتقادات مختلف، به امر واحد و يکساني دست پيدا مي کنند؟ چه بسا کسي مدّعي شود: اين پيش فرض که عرفا در مکاتب مختلف عرفاني روش ها، دستور العمل ها، و اعتقادات مختلفي دارند و با اين همه، به کشف واحدي دست مي يابند،ازاساس نادرست است؛ بلکه مسئله اين است که در همه مکاتب عرفاني، اصول يکسان اند و تنها جزئيات با يکديگر تفاوت دارند( بنابراين، در مجموع، مکاتب عرفاني نتايج يکساني به دست مي دهند) بديهي است که تحقيق درباره صحت و سقم هر يک از اين دو ادّعا نيازمند بررسي بسيار گسترده اي است . در هر صورت، به جاي افزودن بر شمار سؤالات،بهتر آن است که با مشخص نمودن پرسش هاي تحقيق، به اصل موضوع بپردازيم تا شايد برخي از ابهام هاي مسئله روشن شود. بدين ترتيب، پرسش هاي اصلي اين تحقيق عبارت اند از:
1.آيا همساني و اتفاق نظري ميان کشف هاي عرفاي مکاتب مختلف عرفاني وجود دارد؟اگر وجود دارد،آيا اين همساني در کشف هاي اصلي ايشان برقرار است يا خير؟
2.برفرض مثبت بودن پاسخ سؤال قبل، دليل اين همساني چيست؟
3.آيا منطقاً مي توان اين همساني مفروض را توحيه کرد؟
4.آيا اين همساني مي تواند وجهي منطقي براي پلوراليسم (ادّعا شده درسطوراوليه اين مقاله باشد؟(1)
روشن است که براي پاسخ دادن به پرسش نخست، بايد به متن مکاتب مختلف عرفاني مراجعه و ادّعاهاي اصلي آنها را بررسي کرد. بدين سان، در اين بخش از مقاله، به اين مسئله مي پردازيم و مي گوييم که : موضوعات گوناگوني به صورت مشترک در مکاتب عرفاني دنيا مطرح شده اند. اين اشتراکات را که با استقرايي مقدّماتي به دست مي آيند، نويسندگان مختلفي پذيرفته اند؛ براي مثال براد در اين باره مي گويد:
سرانجام به برهان اثبات وجود خدا که مبتني بر وقوع حالات و تجارب ويژه عرفاني و ديني است، مي رسيم. من به طيب خاطر مي پذيرم که چنين حالاتي به مردماني که از نژادهاي گوناگون در سنين اجتماعي متفاوتي بوده اند، در همه ادوار تاريخ، دست داده است. و باز هم به طيب خاطر قبول دارم که اگر چه آن تجارب در زمان ها و مکان هاي مختلف تفاوت هاي قابل ملاحظه اي با يکديگر داشته اند، همچنين تعبيرات آنها از نفس تجربه گوناگون تر بوده است، ولي محتملاً ويژگي هاي معيّن و مشترکي در ميان آنها هست که براي تمييزشان از ساير انواع تجربه کافي است . و براين مبنا،ازنظرمن،بسيار محتمل است که انسان در حالات ديني و عرفاني، با حقيقت يا جنبه اي از حقيقت ارتباطي مي يابد که به هيچ طريق ديگر نمي يابد.(2)
سخن صريح تر از آنِ ويليام جيمز است که مي گويد:
مهم ترين نتيجه اي که از اشراق و جذبه گرفته مي شود، اين است که ديوار جدايي بين فرد و مطلق از ميان برداشته مي شود. در آنجاست که ما وحدت خود را بي نهايت درک مي کنيم.و اين است آن آزمايش ازلي و پيروزمندي که از عرفان، در تمام شرايط و در همه مذهب ها ديده مي شود . در مذهب هندو، در تصوف، در مسيحيت، در ..همه جا، اين آهنگ شنيده مي شود؛ آن هم با يک هماهنگي بي نظير که همه عرفا از وحدت با حق، دم مي زنند.(3)
استيس نيز مي گويد:« در تجربه هاي عرفاني سراسر جهان ، با وجود اختلافات عديده و معتنابهي که در تعبير آن هست، وفاق و اتفاق کمله اي بنيادين مشهود است.»(4)

وحدت وجود
 

نقل همين سه قول کافي است تا نشان دهد که افراد زيادي چنين ديدگاهي دارند. به هر روي، اينک شايسته است به بررسي مکاتب مختلف عرفاني بپردازيم و موضوعات گوناگوني از يکساني شهودهاي عرفاني در اين مکاتب را جست و جو کنيم. مهم ترين مسئله اي که مي تواند اولين موضوعِ جست و جو باشد، مسئله وحدت وجود است. نکته جالب توجه آن است که وحدت وجود - و مسائل متفرّع بر آن - اصلي ترين آموزه عرفان هاي اسلامي، مسيحي، يهودي، و حتي هندي و چيني است. به عبارت ديگر، نه تنها پيروان اديان ابراهيمي« وحدت وجود» را به عنوان اصلي مشترک پذيرفته اند، بلکه عرفان هاي شرقي نيز که ماهيتاً تفاوت قابل توجهي با عرفان هاي برخاسته از اديان توحيدي دارند،دراين امر با آنها مشترک اند .
منطق حاکم برهمه اديان ابراهيمي، تا حدود زيادي، همسان است. براي مثال، اسلام و مسيحيت در مهم ترين آموزه خود، يعني مسئله توحيد، باهم اختلاف دارند؛ امّا با اين حال، در هنگام تبيين ديدگاه خويش در اين باره، از يک روش و يک منطق استفاده مي کنند. به نظر مي رسد که منطق حاکم بر تبيين هاي الهياتي در اين دو دين منطق ارسطويي، و به طور کلّي ، منطق يوناني است. بديهي است که تفسير هستي، در اين دو ديدگاه، تفسيري مبتني بر فلسفه يوناني خواهد بود. با اين وصف، پيروان اين دو دين، اگر چه در همان موضوع اصلي با هم اختلاف پيدا نموده و يکي قائل به توحيد و ديگري قائل به تثليث شده اند، امّا باز هم منطقشان واحد است؛ نهايت آنکه متألّه مسيحي به هنگام توجيه تثليث، مدّعي ناتواني عقل در تثبيت منطقي و هستي شناختي اعتقاد
خويش مي باشد، ولي نوع نگاهش به قوانين منطقي و هستي شناختي با نوع نگاه متألّه مسلمان متفاوت نيست.اين درحالي است که جهان بيني حاکم بر اديان شرق چندان با روش فلسفي و منطقي يوناني سنخيت ندارد و اديان شرقي، بيشتر، حالت ذوقي و اشراقي دارند. با اين همه،وقتي به گرايش هاي عرفاني اين دو حوزه متفاوت( اديان ابراهيمي يا همان اديان غربي، و اديان شرقي، ) مراجعه و ادّعاهاي مهم آنها را بررسي مي کنيم، پي مي بريم که اين عرفان ها، اغلب ديدگاه مشترکي دارند؛ براي مثال، ايزوتسو درباره اتفاق نظر عرفان چيني با عرفان اسلامي( در موضوع وحدت وجود) مي گويد:«انديشه اي که در کتاب چانگ تزو مربوط به تائوئيسم وجود دارد، اگر به درستي مورد تحليل و فهم قرار گيرد، همتاي جالب چيني فلسفه وحدت وجود را - آن گونه که ابن عربي در اسلام عرضه کرده - در اختيار ما قرار خواهد داد.»(5) او درجاي ديگري نيز مي گويد:
در چشم کسي که «بيداري بزرگ» را تجربه کرده است، همه چيز واحد است، همه چيز خود حقيقت است؛ گر چه در عين حال، اين حقيقتِ فريد بر روي او چشم انداز رنگارنگي از اشياي بي نهايت متنوع و گونه گون مي گشايد که در گوهر و ذات با هم متفاوت اند.و عالم هستي از اين حيث ، عالم تعدّد و تکثّراست. اين دو حيثيت با هم قابل جمع خواهند بود، اگر ما اين اشيا را اشکال عرضي و متنوع واحد مطلق انگاريم. وحدت وجودي که اين گونه فهميده مي شود، محور فلسفه لائوتزو و چانگ تزو را تشکيل مي دهد(6)
نظراستيس نيز درباره عرفان هاي هندي مشابه همين نظر است. او معتقد است: حکمت و دانتا که در متوني همچون اوپانيشادها نمود يافته، بي گمان وحدت وجودي است. از نظر وي، در اين متون، تعبير درستي از وحدت وجود به دست داده نشده؛ امّا بدون ترديد مراد اصلي گويندگان آن سخنان همان «وحدت وجود» بوده است . به اعتقاد استيس، اوپانيشادها زباني دارد که اگرصرفاً به منطوقش توجه شود، قائل به يکساني و يگانگي
خدا و جهان است،البته، وي اين تعبيررا تعبير درستي از وحدت وجود نمي داند؛ امّا اعتقاد دارد که در هر حال، مفاد اصلي آن وحدت وجود است. او آنگاه به نقل جملاتي از اوپانيشادها مي پردازد که در اشاره به «وحدت وجود» صراحت زيادي دارند؛ مثلاً در ماندوکيا اوپانيشاد، چنين مي خوانيم:«هر چه هست برهمن است.» همچنين ، در سوتاسواتارا اوپانيشاد، آمده است :
تو همانا، آتشي ، تو همانا خورشيدي، تو همانا هوايي، تو همانا ماه آسماني، تو همانا چرخ پر ستاره اي، تو همانا برهمن متعالي هستي ، تو همانا همه آب هاي جهاني. تو اي آفريننده همه، تو زني، تو مردي، تو همانا جوانمردي، دوشيزه اي ، تو همانا پير مرد فرتوت فرسوده اي، تويي که چهره ات همه جا هست، تو همانا پروانه تيره رنگي، تو همانا طوطي سبزپر و سرخ چشمي ، تو همانا ابر آذرخش افروزي، چهارفصلي، درياهايي ، بي آغازي تو، فراتر از زمان و فراتر از مکان.(7)
زرين کوب نيز همين ديدگاه را مطرح مي کند :
[برحسب تعليم اوپانيشاد،]وقتي که مرد عارف و اهل راز در وجود نوراني و وجود قاهر و عقل مطلق- که عين برهماست- نيک تأمّل مي کند، از خير و شر برتر مي گرايد،ازهرگونه شهوات و اهواي نفساني خويشتن را منزّه مي دارد، و سرانجام به ادراک وحدت نهايي فائز مي گردد... . همچنان که رودخانه ها به دريا مي ريزند و نام و صورت خود را از دست مي دهند و عين دريا مي شوند، مرد عاقل نيز همچنان وقتي خود را از قيد نام و صورت برهاند ، در وراي اين طور، در ذات نوراني عقل مطلق مستهلک و فاني مي شود... آن کس که برهما، يعني جود فائق متعالي را ادراک کند، خود نيز برهما مي گردد.(8)
به اعتقاد زرين کوب، جوهرتعليم اوپانيشاد مجموعه عرفان هندي بوده که نزديک به سه تا شش قرن پيش از ميلاد مسيح در هند پديد آمده است و اگرازالفاظ و اصطلاحات آن
صرف نظر شود، نمي توان شباهت آن را با سخنان صوفيه ناديده گرفت . بدين ترتيب، شباهيت بين عرفان هندي و عرفان اسلامي، محل ترديد نيست.(9)
عرفان مسيحي نيز با وجود قول به تثليث- که در مسيحيت، اصلي ترين آموزه است- وحدت وجودي شمرده مي شوند؛براي نمونه مي توان از مايستراکهارت نام برد. او که مشهورترين عارف مسيحي است، به سبب بحث هاي نظري خويش در اين باره، جايگاه ويژه اي در عالم مسيحيت دارد. وي مي گويد:« تنها درجذبه است که مي توانم دريافت که با خدا وحدت دارم، يعني با ذات الهي که فوق خدايي است که علّت موجده اشيا مي باشد. دراين جذبات است که از تثليث گذشته و به ذات مي رسم.»(10)
اين گونه سخنان،که اکهارت بارها در لابه لاي کتاب و مواعظ خويش مطرح کرده است، نشان مي دهد که وي قائل به وحدت وجود بوده است. از اين رو ، گفته اند که او وجود را تنها به خدا نسبت مي دهد و حتي انتساب تشکيکي وجود به خدا و ساير موجودات را، با آن تفسيري که از سنت توماس باقي مانده است، نمي پذيرد و تفسير جديدي از آن ارائه مي دهد تا با ديدگاه خود که همان وحدت شخصي حقيقت وجود است، هماهنگي داشته باشد.(11)اکهارت دراين باره مي گويد:«خدا و وجود يکي هستند... . به معناي حقيقي، فقط خدا موجود است... . هر که درباره خدا، بپرسد که : او کيست يا چيست؟ جواب اين است: وجود.»(12)
درعرفان اسلامي، اعتقاد به وحدت وجود بر همگان آشکار است؛ از اين رو، نيازي به ارائه سند در اين باره نيست. ابن عربي به منزله بزرگ ترين و مشهور ترين عارف جهان اسلام که «شيخ اکبر» لقب گرفته، با صراحت تمام، از وحدت وجود سخن گفته و در تبيين و توصيف آن قلم فرسايي نموده است. شاگردان او نيزاين مسير را ادامه داد ه و حتي سعي کرده اند که «وحدت وجود» را برهاني سازند .
به هر روي، وحدت وجود اصلي ترين و مهم ترين ديدگاه عرفاني ابن عربي است . اين
حقيقت را اغلب نظريه پردازان و عرفان شناسان در مورد ابن عربي پذيرفته اند؛ براي مثال، جامي گفته که ابن عربي در قول به وحدت وجود، پيشتاز ساير عرفاست(13) همچنين،عفيفي آورده است:
بزرگ ترين قضيه اي که ديدگاه ابن عربي را بيان کرده و تمام فلسفه ي عرفاني وي حول آن دور مي زند و ساير قضايا و نظريات ابن عربي از آن ناشي مي شود و زمام فکر او را در دست دارد و هرآنچه مي گويد و حس مي کند بدان بر مي گردد،اين است که حقيقت وجود در ذات و جوهر خود،يکي بيش نيست و همه کثرات به صفات و اسماي آن بر مي گردد و هر تعدد و کثرتي که ديده شود،چيزي جز اعتبار و نسبت و اضافه نيست... .و اين اعتقاد ،همان ديدگاه مهم ابن عربي است که معروف به «وحدت وجود»بوده و وي آن را با شهامت و با صراحت تمام،در جاهاي مختلفي از «فصوص »و «فتوحات»بيان نموده است.(14)
روشن است که در ميان تعبيرهاي ابن عرفا،اختلافاتي وجود دارد؛اما همه آنها حول و حوش موضوعي يکسان -يعني وحدت وجود-سخن گفته اند .شايد موارد اختلاف عرفا ناشي از تفاوت هاي فرهنگي و ديني آنان باشد؛زيرا نگاه هستي شناختي خاص هر قوم،به همراه اعتقادات ديني اقوام و پيش زمينه هاي فرهنگي آنها،تأثير خود را در تفسير وبيان مشاهدات تجربي-عرفاني خواهد گذاشت.بديهي است ،آنچه اين عارفان بر زبان آورده اند عين آن چيزي نيست که مشاهده کرده اند ؛چرا که اساساً انتقال عين مشاهده ،با الفاظ و مفاهيم ممکن نيست .بنابراين ،اين بيانات ،تفسيري از مشاهدات عرفاني صورت گرفته در تجربه هاي عارفان مذکور خواهد بود و نبايد استبعاد کرد که بر همين اساس،اعتقادات و پيش فرض هاي معرفتي آنها در ارائه چنين بياناتي تأثير گذاشته است.در هر صورت،نمي توان يکساني مفاد اصلي همه اين مشاهدات را انکار کرد و صرفاً به اختلاف ماهوي و تکثر موضوعي آنها قائل شد.

تجلّي خداوند در همه اشيا
 

از ديگر موارد همساني تجربه هاي عرفاني، موضوع تجلّي خداوند در همه اشياست . اين موضوع نيز همانند موضوع وحدت وجود، کم و بيش در تمامي مکاتب عرفاني ادّعا شده است. البته تعبيرها و تفسيرهاي در اين باره تفاوت هايي با هم دارند، امّا همچنان اصل تجربه و مفاد اصلي تعبيرهاي صورت پذيرفته يکسان است. ابن عربي به منزله يکي از مدّعيان اصلي اين تجربه، اعتقاد دارد که همه هستي تجلّي ذات حق تعالي است:«فهو الساري في مسمّي المخلوقات و المبدَعات، و لو لم يکن الأمر کذلک ما صحّ الوجود. فهو عين الوجود ... فهو الشاهد من الشاهد و المشهود من المشهود.»(15)
وي درجاي ديگر مي نويسد :
فإن اللّه هو الوجود و الموجود و هو المعبود في کلّ معبود و في کلّ شيء و هو وجود کلّ شيء و هو المقصود من کل شيء و هو المترجم عنه کلّ شيء و هو الظاهر عند ظهور کلّ شيء و هو الباطن عند فقد کلّ شيء شيئاً و هو الأول من کلّ شيء و هو الآخر من کلّ شيء... .(16)
وي جهان هستي را شامل پنج مرتبه، و همه آن مراتب را از تجلّيات الهي مي داند و از آنها با عنوان «حضرات خمس» ياد مي کند. از نظراو،آنچه درمراتب پايين تر هستي يافت مي شود - در حقيقت - صورتي است که در آن، شأني از شئون حضرات عالي تر، خود را ظاهر ساخته است. براي نمونه، آنچه درعالم محسوسات (حضرت حواس) يافت مي شود، صورتي از عالم مثال (حضرت خيال) است؛ عالم محسوسات و عالم مثال نيز صورتي از عالم افعال (حضرت ربوبيت)، و هر سه صورتي از عالم اسما(حضرت الوهيت)، و همگي صورتي از عالم غيب مطلق( حضرت ذات) شمرده مي شوند. و در نهايت، خود غيب مطلق است که خويش را به انحاي مختلف در اين مراتب ظاهر کرده است.(17)
اکهارت نيز همين نظر را دارد . گر چه تعبير«حضرات خمس » مخصوص عرفاي
مسلمان است و اين تعبير،به ظاهر، در کلمات اکهارت يافت نمي شود ، امّا در هر صورت وي نيز عالم را تجلّي حضرت حق مي داند و در اين باره مي گويد :
هر که خدا را با الوهيتش ادراک کند و حقيقت خدا در درونش جلوه گر باشد، خدا در همه چيز برايش تجلّي خواهد کرد. همه چيز براي او خداگونه شده، خدا را مي نماياند. خدا دائماً در جان اين شخص حضور دارد و وي مانند تشنه اي خواهد شد که در هر جا و با هر چيز که باشد، انديشه آب از او جدا نخواهد گشت... . اگر چنين شد، در اين صورت، هر جا که باشد و با هر که باشد و هر چه کند، آن معشوق از نفسش بيرون نخواهد شد. او را در همه جا مي بيند. هر چه عشقش شديد تر باشد، اين حضور و اين تجلّي شديدتر خواهد بود.(18)
درعرفان چيني نيز موضوع به همين ترتيب است: هم چانگ تزوو هم لائوتزو، با اشاره به اينکه طريقت در همه چيز اثر گذار است، گفته اند که طريقت در سرتاسر جهان وجود دارد و جهان خود تجلّي طريقت است؛ از اين رو، حتي اشياي ظاهر- هر کدام به روش و شکل خود -طريقت را جلوه گر مي سازند.(19) در واقع، طريقت به طور دائم خود را در تعداد کثيري از صورت هاي هستي متجلّي مي کند(20) بايد توجه نمود که در عرفان چيني، «طريقت»( تائو) عنواني براي اشاره به وجود مطلق است . از نظر چانگ تزو و لائوتزو، طريقت مصدر اصلي و رکن همه اشياست .(21) ايزوتسو سخن ابن عربي را با سخن چانگ تزو مقايسه کرده و گفته است :
ابن عربي مي تواند از وحدت وجود سخن گويد؛ چرا که او به جهان کثرت و موجودات غير محدود، به عنوان تعيّنات يا تجلّيات متعدد حق ( که خود وحدت مطلق است)، مي نگرد .چانگ تزو هم به همين ترتيب، به انديشه «در هم ريختگيِ»(22)اشيا مي رسد؛چرا که به آنها از نقطه نظر طريقت، که وحدت مطلق متافيزيکي نيز هست، مي نگرد.(23)
در عرفان چيني، تجلّي حق در اشياي مختلف را با نمادهاي گوناگوني بيان کرده اند . يکي از استادانه ترين توصيف هايي که در اين باره به کار فته، توصيف «باده » است . ايزوتسو معتقد است : توصيف باد نمادي فلسفي است که چانگ تزو از آن براي توضيح زبانيِ آنچه نمي توان با زبان بيان داشت استفاده مي کند . وي مي گويد: معناي فلسفي اين توصيف زماني بيشتر فهميده مي شود که خواننده در نظر داسته باشد که « باد جهاني » نماد وجود، يا حق در جنبه فراگيرخود است و «سوراخ هاي خالي درختان» نماد ذوات هستند. به هر روي، ايزوتسو باد را اين گونه توصيف کرده است:
زمين کبير آروغ مي زند(24) و اين آروغ زدن، «باد» خوانده مي شود . تا آن گاه که آروغ زدن عملاً رخ نداده است، چيزي قابل مشاهده وجود ندارد؛ ليکن هنگامي که آن رخ دهد، تمام سوراخ هاي درختان فريادهاي پر طنين بر مي آورند. گوش کن! آيا صداي خزيدن باد را که از دور دست مي وزد، نمي شنوي؟ درختان در جنگل هاي کوهستاني، شروع به اهتزاز و جنبش مي کنند و آن گاه همه منافذ و سوراخ ها در درختانِ سر به فلک کشيده، صداهاي مختلفي را از خود ايجاد مي کنند....
هنگامي که بادِ اول خزنده و آرام مي گذرد، باد دوم ژرف و غرّش کنان در پي مي رسد، سوراخ ها با صداهاي خفيف به يک باد آرام پاسخ مي دهند. آنها با صداي بلند، پاسخ باد طوفاني را مي دهند ....
(همين يک باد) به گونه هاي مختلف بر ده هزار چيز مي وزد و باعث مي شود تا هر سوراخي صداي مخصوص خود را توليد کند، به نحوي که هر کدام خيال مي کنند که اين خود آنها هستند که اين صدا را توليد مي کنند؛ ليکن کيست که درحقيقت، باعث مي شود ( اين سوراخ ها ) صداهاي مختلف را توليد کنند؟(25)
تجلّي خداوند در هستي، در عرفان هندي نيز مطرح است. البته در آيين بودا - به ويژه نحله هيناياناي - خداوند به آن معنايي که در اديان ابراهيمي معرفي شده است مطرح
نيست، يا دست کم،اين گونه به نظر مي رسد؛(26)امّا در آيين هندو چنين نيست و «برهمن» اشاره به وجود مطلق دارد ، وجودي که در متون عرفاني نيز از او تعبير به «رب»و «خدا» شده است. کلمات متعددي را در متون عرفاني اين آيين مي توان يافت که بيانگر اين اعتقاد هستند که جهان تجلّي خداوند است. براي مثال، شانکارا که از مفسّران بزرگ اوپانيشادها، و بنيان گذار يکي از سيستم هاي مختلف ودانتايي است،(27)مي گويد:«تنها ربّ اعلي وجود جاودانه و لا يتغيّر و ذاتاً صاحب معرفت است که در اثر ناآگاهي، همچون ساحر، متّکي به نيروي سحر خويش، به انواع شيوه ها ظاهر مي شود.»(28)او در جاي ديگر نيز مي گويد :
همچنان که درخت که خود کلّيتي واحد است،با توجه به شاخه هاي خود، کثير جلوه مي کند؛ همچنان که دريا که در نفس خود کلّيتي واحد است، به سبب کف و امواج، ظاهري متغيّر دارد؛ همچنان که گل که در نفس خود کلّيتي واحد است، در اشکال کوزه ها و گلدان هايي که از آن ساخته مي شود، کثير به نظر مي رسد؛ برهمن نيز که احدي بدون دوم است، به سبب نيروهاي نامحدود خود، متنوع و متکثّر به نظر مي رسد(29)
چنان که ديده مي شود، تأکيد تمامي مکاتب عرفاني بر اين نکته است که عالم چيزي جز تجلّي حضرت حق نيست و صرف نظر از اين تجلّي،عالم وجودي حقيقي و واقعي ندارد. در حقيقت، عالم توهّمي است که بر اثر ناآگاهي ، آن را واقعي پنداشته اند. ابن عربي اين حقيقت را به زيبايي تبيين مي کند و در اين راه، از حديث مشهوري کمک مي گيرد انسان ها در حالت خواب به سر مي برند؛ وقتي بميرند، بيدار مي شوند. او معتقد است عالم امري متوهّم به حساب مي آيد که وجود حقيقي ندارد. از نظر وي، انسان خيال مي کند که عالم چيزي خارج از وجود خداوند، و قائم به خود است، در حالي که در نفس الامر، چنين نيست.(30) البته ايزوتسو در اين باره مي گويد :
آن انديشه اصلي که نقطه آغازين تفکر وجودي ابن عربي را شکل مي دهد( يعني اينکه به اصطلاح ، حقيقت چيزي جز يک رؤيانيست)،ازيک طرف مبيّن آن است که جهان آن گونه که ما آن را تحت شرايط عادي تجربه مي کنيم- در ذات خود - چيزي جز وهم،ظاهر ، و غير حقيقت نيست؛ ليکن از طرف ديگر، اين بدان معنا نيست که جهان محسوسات و وقايع چيزي جز توهّم صرف و زاييده محض ذهن نيست. در نظرابن عربي ، اگر حقيقت يک توهّم باشد، توهّمي ذهني نيست؛ بلکه توهّمي خارجي است، يعني «غير حقيقتي» است که بر مباني وجودي استوار شده است.(31)
امّا درهرصورت، واقعي دانستن توهّم موجب نخواهد شد که بگوييم: ابن عربي براي عالم، وجودي جداي از وجود حق قائل است و اساساً عالم را تجلّي خداوند نمي داند. پر واضح است که منظور ابن عربي اين است که کسي نبايد خيال کند که عالم پوچ و باطل محض است و هيچ واقعيتي ندارد .

شناخت ناپذيري حق
 

در نگاه عارفان، معرفت به ذات حق - چه شهودي و چه غير شهودي - ناممکن است. وقتي ذات احديت از هر گونه کيفيت و نسبت ابا دارد،پس قابليت معلوم شدن را نيز نخواهد داشت.آدمي فقط از راه تجلّيات حضرت حق است که مي تواند با او مواجه شود. اين معنا به خوبي در عرفان اسلامي تبيين شده است و ابن عربي و شاگردان وي از عهده توضيح نظري آن برآمده اند؛ امّا در ساير مکاتب عرفاني، مطلب تا اين اندازه روشن نيست. در هر صورت ، شناخت ناپذيري وجود مطلق را مي توان يکي ديگر از گزاره هاي مورد اتفاق در ميان مکاتب مختلف عرفاني قلمداد کرد.
ابن عربي بر آن است که حق مطلق، ،به هيچ وجه ، ادراک شدني و دست يافتني نيست؛
زيرا از همه کيفيات و نسبت هايي که انسان مي تواند بشناسد برتر است. انسان قادر نيست راجع به چيزي بينديشد يا سخن گويد، بدون آنکه به آن چيز کيفيتي بدهد و بدين وسيله، آن را به گونه اي محدود سازد. بنابراين،حق در تعاليِ غير مشروط ( لا بشرط) قرار دارد و ممکن نيست که مورد معرفت و دانش انسان واقع شود. به عبارت ديگر ، حق تا جايي که در اطلاق خود باقي باشد، ناشناختني است. او تا ابد به عنوان رازباقي خواهد ماند؛ راز رازها( غيب الغيوب).بدين ترتيب،حق نامعيّن ترين نامعيّن هاست ؛ زيرا با هيچ چيزي غير از خودش نسبت ندارد و هرگز نمي توان کيفيتي را براي آن متصور شد. از آنجا که او مطلقاً غير متعيّن و غير متحدد است، مطلقاً شناختني نيست.(32) .ابن عربي خود در اين باره مي گويد: فکر - عقلاً و شرعاً- حکم و مجالي در ذات خدا ندارد. شرع از تفکر در ذات خدا منع کرده است؛ در قول خداي تعالي،(وَ يُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفسَهُ)(آل عمران: 28) به همين امر اشاره و فرمان داده مي شود که در ذات تفکر مکنيد! علّت اين امر برداشته شدن نسبت بين ذات حق و ذات خلق است. اهل الله به جايگاه فکر پي بردند و فهميدند که غايت علماي رسوم وصالحانِ اهل اعتبار همين فکري است که اعطاي نسبت بين اشيا مي کند؛ از اين رو، فکر را به اهلش واگذاشتن و خود، از اينکه فکر حال آنان باشد، دوري جستند.(33)
البته ، ابن عربي درباره خدا از واژه «حق» استفاده مي کند .و به نوعي او را محدود مي سازد؛ همچنين، گاهي با واژه «ذات» از خدا ياد مي کند. امّا بايد گفت که اين دو واژه، در کاربرد حاضر، به معناي وجود مطلق اند؛ وجودي که کاملاً بسيط و غير مشروط لحاظ شده است. از اين رو، وجود مطلق بي رنگ ترين چيزي است که مي توان آن را تصوّر کرد و به خدا نسبت داد تا کمتر از هر تعبير قابل تصوّر ديگري، تخصيص کننده و يا تحديد گر باشد.(34) کاشاني در شرح سخن ابن عربي، در وصف حق، چنين مي گويد :
حقيقت حق که ذات احديت نام دارد، چيزي جز وجود صرف - من حيث هو وجود، نه به شرط تعيّن و نه به شرط لا تعيّن- نيست. آن(وجود بحت) ، از آن حيث
که وجود بحت است، منزّه از اسما و صفات است ، نه نعتي دارد، نه اسمي، نه رسمي. و نه کثرت، به هيچ وجه ، در آن راه دارد... .(35)
درعرفان چيني نيز حق ناشناختني است و فهم بشربه آن راه ندارد. لائوتزو حق( تائو ) را قبل از وجود آسمان و زمين، به عنوان چيزي تصوير مي کند که سايه وار و تاريک، ناشناختني، رسوخ ناپذير، و تعقّل ناشدني است، به گونه اي که فقط مي توان آن را به «عدم هستي» توصيف کرد؛ با اين حال، حق آبستن اشکال، صور، و اشيايي است که در بطن خفاي ازلي حق مکمون هستند.(36) لائوتزو، همانند ابن عربي، نام يا لفظي را براي اشاره به حق به کار مي گيرد؛ امّا اين امر بدان معنا نيست که آن نام يا لفظ مي تواند حقيقت را به ما بشناساند، زيرا در سايه شناخت حق انتخاب شده است. از نظر لائوتزو، طريقت ( تائو) در حقيقتِ مطلق خود بي نام است و به ريسماني ممتد شباهت دارد که نمي توان نامي بر آن نهاد.ايزوتسو مي گويد: طريقت بي نام است و خودِ نام «طريقت» نيز از روي اضطرار به مثابه بديل گزينش شده است. در واقع، لائوتزو ناچار از اين نام گذاري بوده؛ زيرا بدون اين نام گذاري، نمي توانسته است به آن اشاره کند. لائوتزو خود با صراحت به اين مطلب اشاره کرده و گفته است : طريقتي که با کلمه«طريقت » از آن ياد مي شود،طريقتي حقيقي نيست؛ نامي که با کلمه «نام» به آن اشاره مي شود، نام حقيقي نيست.(37)
اکهارت نيز به عنوان بزرگ ترين نظريه پرداز مسيحي در باب عرفان، سخناني شبيه به سخنان ابن عربي و لائوتزو دارد. از نظر وي نيز خدا بي نام است؛ زيرا هيچ کس نمي تواند چيزي درباره او بگويد يا بفهمد . پس، ما نمي توانيم چيزي درباره خدا بدانيم؛ او ناگفتني، يعني بي نام است. اکهارت انسان را در نام گذاري حق، و درک وجود مطلق ناتوان مي داند؛ زيرا معتقد است که هر معلومي يا از طريق علّت هايش شناخته مي شود و يا از طريق نحوه وجود يا ماهيتش و يا از طريق معلول هايش. از اين رو، خداوند غير قابل ادراک باقي خواهد ماند؛ چون نه علّت دارد تا از طريق آن شناخت شود و نه نحوه وجود ( ماهيت )
دارد تا بدان طريق دانسته شود، و نه در مرتبه ذات معلولي از خدا صادر شده است تا به نحو«انيت» بتوانيم او را بشناسيم. از نظر اکهارت، حق در مرتبه ذات خويش درسکوت و سکون مي باشد و هيچ معلولي ندارد.(38)
ناتواني انسان از دست يابي به معرفت حق، در عرفان هاي هندي نيز پذيرفته شده است و اين آيين ها نيز کم و بيش سخنان مشابهي را تکرار کرده اند. اوپانيشادها در توصيفات خود از توريا،که نامي براي مرتبه ذات است، به اوصافي همچون «تعيّن ناپذيري»،«قبض ناپذيري»،« نام ناپذيري»،« بي ثنويتي» و «نفي کنندگي کثرت ها و تنوع ها» اشاره مي کند.(39)توريا، درحقيقت، چهارمين حالت آتمان است. هويّت اتمان و برهمن يکي است، و آتمان در چهار حالت ظاهر مي شود:1) حالت بيداري،2) حالت رؤيا،3) حالت خواب عميق،4) حالت نامشروط برهمن که توريا ناميده مي شود. در حالت چهارم، که به نظر مي رسد اشاره به مرتبه ذات دارد، برهمن عاري از کيفيات است و ناديدني، تقرّب ناپذير، دريافت ناپذير، تعريف ناپذير، تفکر ناپذير، و نام ناپذير شمرده مي شود.(40)
چنان که ديديم، غير قابل شناخت بودن وجود مطلق نيز همچون وحدت وجود و تجلّي خداوند در همه اشيا، از امور مشترک در ميان مکاتب مختلف عرفاني است. با اين بررسي، هر چند مختصر مي توان اذعان کرد که اغلب مکتب هاي عرفاني در اصول تجربه ها و مکاشفات خود با يکديگر اتفاق نظر دارند و در تعابيري نيز که از اين مکاشفات ارائه کرده اند، تقريباً يکسان سخن گفته اند. درست است که عرفان هاي موجود در جهان امروز منحصر به مکتب هاي عرفانيِ اسلام، مسيحيت، هندي و چيني نيستند،امّا مسلّم است که اين چهار مکتب عرفاني از مشهورترين و بارز ترين کاتب عرفانيِ حال حاضر در دنيا هستند و البته سابقه اي بس ديرين نيز دارند؛ حتي مي توان گفت: ساير مکتب هاي عرفاني از شاخه هاي اين مکاتب به حساب مي آيند . با اين حال شايد مکتب عرفاني سرخ پوستي، البته اگر بتوان آن را مکتب عرفاني دانست، از اين
حکم مستثنا شود. در هر صورت، اتفاق نظر دراين سه امر که به راستي،سه موضوع مهم در اين مکاتب بوده اند، پاسخ نخستين پرسش اين تحقيق را روشن مي سازد.بنابراين،ترديدي وجود ندارد که همه مکاتب عرفاني يا دست کم، اغلب آنها در کشف هاي اصلي خود همساني دارند و اين موضوع نکته عجيبي است که ما را به بخش دوم اين مقاله رهنمون مي سازد و اين پرسش مهم را پيش مي کشد که : اين همساني ناشي از چيست؟

علّت همساني مکاشفات عرفاي منتسب به مکاتب مختلف عرفاني
 

پس از پذيرش همساني کشف هاي عرفاني در مکاتب مختلف،سؤال مهمي مطرح مي شود: آيا اين وحدت نظر و کشف، ناشي از وحدت حقيقت است؟ به عبارت ديگر، آيا اين وحدت نظر مي تواند اثبات کند که حقيقت هستي نيزهمانند آنچه در کشف عرفا جلوه نموده حقيقتي واحد است و کثراتي که عقل عرفي و فلسفي ادراک مي کند، توهّمي بيش نيست؟ روشن تر اينکه آيا وحدت وجودي که عرفا ادّعا مي کنند، واقعيت خارجي دارد يا آنچه در خارج محقّق است، چيزي غير از کشف عرفا مي باشد و عرفا درحقيقت،دچارسوء تفاهم گشته و به اشتباه، قائل به وحدت وجود شده اند؟ اگر پاسخ سؤال اوّل مثبت باشد، سؤال بعدي رخ خواهد نمود:چگونه مي توان از راه هاي مختلف،به حقيقت واحدي دست يافت؟
پس از پذيرش همساني کشف هاي عرفاني در مکاتب مختلف،سؤال ديگري نيز مطرح مي شود: دليل اين همساني چيست و چگونه مي توان آن را به نحو منطقي توجيه کرد ؟ سؤال اخير، به ويژه ،مهم و چالش برانگيز است؛ بدين جهت که واقعاً انسان هاي مختلف در زمان هاي مختلف، با به کارگيري روش ها و دستورالعمل هاي مختلف ( و با داشتن اعتقادات مختلف)، چگونه مي توانند به امر واحد و يکساني دست يابند؟ در اين بخش، کوشش خواهيم کرد تا به دو سؤال فوق پاسخ قانع کننده اي دهيم .

علّت همساني کشف ها: وحدت حقيقي وجود
 

به نظر مي رسد، علّت اين همساني واضح است و نياز به بررسي چنداني ندارد. حقيقت يکي بيش نيست و هر کس کوشش خود را معطوف به مواجهه بي پرده با آن سازد، به درستي آن را خواهد شناخت و در نتيجه ،ضرورتاًاتفاق نظري عام در اين زمينه به وجود خواهد آمد؛اتفاق نظري که پيش ازاين،به روشني معلوم شد که واقعي است.(41) امّا مشکل پيش رو اين است که بيان عارفان در توصيف مکاشفات خويش با فهم عرفي و نيزفهم عقلاني فلاسفه در تعارض است. عارف مدّعي است: بيش از يک موجود، در تمام هستي وجود ندارد( وحدت وجود) و همه چيزهاي ديگر تجلّيات آن يک موجود هستند؛(42) در حالي که عقل با بداهت تمام، کثرت وجود را مي پذيرد و مخالفان آن را متهم به انکار بديهيات مي نمايد.با وجود اين، چگونه مي توان اتفاق نظر عرفاي مکاتب مختلف را نشانه اي از وحدت حقيقت دانست و مدّعي شد که واقع نيز چنان است ؟ به عبارت ديگر، نتيجه اي که از اتفاق نظر عرفا حاصل آمده است با آنچه عقل بديهي مي شمرد در تعارض، و بلکه درتناقض است: عقل مدّعي کثرت وجود است (آن هم به نحو بديهي)، امّا کشفِ عرفا به وحدت وجود منتهي مي شود. روشن است که اين تعارض راه حلّي مي طلبد. به نظرمي رسد،براي حلّ اين تعارض، سه راه بيشتر نداريم :
1.بپذيريم که همه عرفا در مشاهدات خويش دچار اشتباه شده اند، و وحدت شهود(43) نمي تواند دليلي بر وحدت وجود باشد .
2.حقيقت را امر واحدي بدانيم، به وحدت وجود قائل شويم، و کثرت مورد ادّعاي فلاسفه را توهّمي بيش ندانيم .
3.راهي را پيدا کنيم که اين وحدت عرفاني را با آن کثرت فلسفي - که بديهي نيز شمرده مي شود - به نحو معقولي جمع کند .

ديدگاه هاي مختلف در توجيه وحدت وجود
 

اکنون مناسب است به بررسي سخناني بپردازيم که در صدد توجيه وحدت وجود برآمده و هر کدام ديدگاه خاصّي را مطرح کرده اند. اين ديدگاه ها را به طور خلاصه مي توان چنين برشمرد:
1.وحدت وجود طوري وراي طور عقل است، يعني سرّي است که عقل توانايي ادراک آن را ندارد .
2.وحدت وجود امري برهاني است .
3.وحدت وجود از مقوله شعر و خيال است .
4.وحدت وجود سوء تعبيراست؛ يعني حقيقتش وحدت شهود بوده و از آن تعبير به وحدت وجود شده است(44)
هر يک از اين ديدگاه ها طرفداراني دارند که در اينجا، قسمتي از سخنان ايشان را نقل مي کنيم: ديدگاه اول: کساني همچون مير سيّد شريف، سيّد سند، و ابن عربي، اين موضوع را طوري وراي طور عقل قلمداد کرده اند.(45) همچنين، از ميان نويسندگان غربي، استيس همين ديدگاه را مطرح کرده است. وي دراين باره مي گويد :
من بر اين عقيده ام که متناقض نمايي يکي از ويژگي هاي کلّي انواع مکاتب عرفاني است البته،اين متناقض نماييِ اساسي در همه فلسفه هايي که تعبير و تفسيرِ به اصطلاح« سطح بالايي» از عرفان به دست مي دهند نيزمنعکس است و چون وحدت وجود-هر قدر هم در جامعه مبدّل عقل و منطق عرضه شود- ريشه در عرفان دارد، بايد انتظار داشته باشيم که متناقض نما باشد.(46)
ديدگاه دوم: برخي از شاگردان ابن عربي و نيز برخي از فلاسفه کوشيده اند نشان دهند که آموزه «وحدت وجود» امري برهاني است،و با تکيه بر توانايي هاي عقل، مي توان آن را به اثبات رساند. ملّا صدرا با تکيه بر تشکيک و نظريه عين الربط بودن معلول ، و با ادّعاي
اينکه به کارگيري لفظ«وجود درباره خالق و مخلوق به صورت مشترک لفظي مي باشد، به اثبات اين امر پرداخته است وي درباره اشتراک لفظي وجود مي گويد:
انّ الحق الاتفاق بينهما [اي بين الوجود الرابط و المحمولي] في مجرّد اللفظ.»(47)
همچنين، درباره هويّت مستقل نداشتن معلول، مي گويد:«انّ هذا المسمّي بالمعلول ليست لحقيقته هويّة مباينة لحقيقة العلّة المفيّضة ايّاه،حتي يکون للعقل ان يشيرالي هويّة ذات المعلول مع قطع النظرعن هويّة موجدها فيکون هويّتان مستقلتان في التعقّل: احديهما مفيضا و الآخر مفاضا(48)
درضمن، با صراحت خاصّي، وحدت وجود را چنين ادّعا مي نمايد :
فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحق في أعيان الممکنات فمن حيث هويّة الحق هو وجوده و من حيث اختلاف المعاني و الأحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفکري و القوّة الحسِّية فهو أعيان الممکنات الباطلة الذوات فکما لا يزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظلّ کذلک لا يزول عنه اسم العالم و ما سوي الحق و إذا کان الأمر علي ما ذکرته لک فالعالم متوهّم،ما له وجود حقيقي فهذا حکاية ما ذهبت إليه العرفاء الالهيون و الأولياء المحققون وسيأتيک البرهان الموعود لک علي هذا المطلب العالي الشريف إن شاء الله تعالي.(49)
ديدگاه سوم:برخي از مخالفان گرايش هاي عرفاني، وحدت وجود مورد ادّعاي عارفان را چيزي جز سايه هاي شاعرانه اي از انديشه وحدت وجود فلسفي نمي دانند.(50)
ديدگاه چهارم:وحدت شهود يکي از توجيه هايي مي باشد که براي ادّعاي وحدت وجود مطرح شده است . منظور از اين توجيه آن است که عارف با سير و سلوک عرفاني خود، به مرتبه اي مي رسد که ديگر غير خدا را نمي يابد و از اين يافت حضوري، تعبيربه وحدت وجود مي کند؛ در حالي که آنچه حقيقت دارد، وحدت شهودِ اوست( نه وحدت وجود). به عبارت ديگر، عارف براثر توجه ويژه اي که به حضرت حق پيدا مي کند، ازهمه چيز
غافل مي شود؛ امّا اين امر هرگز بدان معنا نيست که واقعاً نيز چيزي جز خداوند وجود ندارد.ظاهراً اين ديدگاه را نخستين بار شيخ احمد سرهندي( وفات 1624م) به صورت رسمي مطرح کرده است. بر اساس اين ديدگاه، مسئله برسرحالت رواني عارف است که در هنگام تجربه عرفاني، همه چيز را يکي مي بيند؛ ولي در هنگام تعبير، به جاي آنکه بگويد:«من چنين يافتم»، مي گويد:«واقع چنين بود ». بنابراين، طبق اين ديدگاه، آنچه تجربه شده چيزي بيش از وحدت شهود نبوده است.(51) اين ديدگاه بر آن است که اتفاق نظر عرفا، حتي اگر وجود داشته باشد، دليلي بر صحت وحدت وجود نيست؛ چرا که عرفا در بيان آنچه يافته اند، دچار سوء تعبير شده و از واقعيت دور گشته اند .
بايد توجه کرد که بين اين دو امر، تمايز وجود دارد و نبايد وحدت وجود را با وحدت شهود يکي گرفت. ماسينيون معتقد است : وحدت وجود با «معرفت»و وحدت شهود با «محبّت » سرو کار دارد. منظور وي اين است که برخي از عرفا ادّعايي فلسفي و الهياتي ندارند؛آنان فقط بر اثر جوشش احساسات و عواطف عرفاني خويش، شطحياتي را بر زبان آورده و مدّعي وحدت شده اند. در حقيقت، اين عرفا - بنابر حبّي که به خداوند داشته اند - از خويشتن و آنچه ماسوي الله است فاني شده و غير او را نديده اند و لذا ادّعاي وحدت وجود کرده اند؛ امّا حقيقتاً قائل به وحدت وجود نيستند. به اعتقاد اين گروه، وقتي از خود عرفا پرسيده شود:«آيا شما حقيقتاً براي غير خدا وجودي قائل نيستيد؟»، در حالت هشياري، به اين سؤال پاسخ منفي خواهند داد و آن را انکار خواهند نمود.(52) ابوالعلاء عفيفي که يکي از شاگردان ماسينيون بوده، چنين ديدگاهي داشته و عرفايي همچون بايزيد بسطامي،حلّاج، و ابن فارض را از اين جمله شمرده است .البته وي ابن عربي را از اين گروه جدا دانسته و گفته است: او با همه اينها فرق مي کند. عفيفي بر آن است که : ابن عربي به طورکامل،مدّعي وحدت وجود است. وي مي افزايد :ابن عربي با توجه کامل به لوازمِ حرف خود، مدّعيِ وحدت وجود است.(53)
البته ،ديدگاه هاي ديگري نيز در خصوص ابن عربي مطرح شده است،براي مثال، عبدالوهاب شعراني ابن عربي را نيز از کساني مي داند که قائل به وحدت شهودند. او کلام ابن عربي مبني براينکه «لا موجود الّا الله» را ناشي ازجذبه اي الهي مي داند که وي را وادار به بيان چنين سخني کرده است. از نظر شعراني،اگر ابن عربي واقعاً چنين سخني بر زبان آورده باشد، منظور وي از اين سخن آن بوده که الله تنها موجود قائم به نفس است و هرچه جز او از هستي بهره دارد،قائم به غيراست و خود هيچ استقلالي ندارد. شعراني بر آن است که ابن عربي زماني اين سخن را بر زبان رانده است که کائنات در حين شهود حق، در نظرش محو شده اند؛چنان که ابوالقاسم جنيد گفته است :هرکس حق را ببيند خلق را نخواهد ديد.(54)
به نظر مي رسد، خود عرفا هيچ اهميتي به اعتراضات فلاسفه نمي دهند و آنها را به چيزي نمي گيرند.ازنظرعرفا، چشم عقل کور است و انکارعقل فلسفي نمي تواند مشکلي براي ايشان ايجاد کند. آنان مي گويند: ما رفتيم و مشاهده کرديم؛ مي خواهيد بپذيريد و مي خواهيد رد کنيد، اثبات يا انکارشما حقيقت را عوض نمي کند. البته برخي ازعرفا نيز رويکرد عقلاني داشته و سعي نموده اند اين تعارضات را به نحو مطلوبي حل کنند.کتاب تمهيدالقواعد يکي از مهم ترين متوني به شمار مي رود که با هدف توجيه عقلاني مکاشفات عرفاني و وحدت وجود نوشته شده است. داوري درباره اينکه به راستي کتاب مزبور و امثال آن تا چه ميزان در رفع اين تعارض موفق عمل کرده اند موضوع ديگري است که نياز به بررسي گسترده و جداگانه اي دارد.
در ميان فلاسفه نيز ديدگاه ها متفاوت است؛ برخي با صراحت منکر وحدت وجود شده، و برخي ديگر درصدد اثبات و برهاني کردن ان برآمده اند.امّا،دراين بين، رويکرد استيس جالب توجه است.او گاهي ديدگاه اول را مي پذيرد و گاهي برخلاف همه رويکردهاي فوق،با صراحت تمام،مدّعي تناقض واقعي در ميان سخنان عرفا مي شود و
اين تناقض را نيز بي اشکال مي داند.
ملّا صدرا هم که بزرگ ترين فيلسوف جهان اسلام است،دراين ميان، جايگاه ويژه اي دارد؛ زيرا از يک سو، مدّعي حفظ قواعد منطقي و فلسفي است، و بر پايبندي خويش بر اين قواعد اصرار مي ورزد و از سوي ديگر نيز مدعي اثبات عقلاني و فلسفي وحدت شخصي وجود است .دراين بخش، کوشش ما معطوف به بررسي ديدگاه اين دو فيلسوف خواهد بود؛ يعني ابتدا به طرح ديدگاه استيس،و بازخواني انديشه او مي پردازيم تا از ميان صحت و سقم آن آگاه شويم؛ و سپس به بررسي ديدگاه ملّا صدرا خواهيم پرداخت تا معلوم شود که آيا وي توانسته است به شيوه مطلوبي ايده وحدت شخصي وجود را با حفظ قواعد منطقي و فلسفي به سامان برساند يا خير؟ انتخاب اين دو شخص بدين لحاظ است که اولاً هر دو، وحدت حقيقت وجود را که يافته شهودي عرفاست مي پذيرند و از اين جهت با هم اتفاق نظر دارند؛ ثانياً يکي تعارض و تناقض را غير قابل رفع مي پندارد و البته آن را در اين وادي بي اشکال مي داند،امّا ديگري در صددتوجيه منطقي اين تعارض بر مي آيد و مي گويد : اساساً تناقضي درادّعاي عارفان وجود ندارد و وحدت شخصي با کثرت آن قابل جمع منطقي و عقلاني است. بررسي و مقايسه ديدگاه اين دو فيلسوف مطالب معرفت شناختي آموزنده اي در اختيار ما قرار مي دهد که اميد است در اين مقاله بتوانيم تا حدودي به اين مهم دست پيدا کنيم .

ديدگاه استيس
 

استيس معتقد است:درميان کشف هاي عرفا، اتفاق نظر وجود دارد. بر اين اساس، درعرفان فرهنگ هاي پيشرفته، تجربه هاي عرفاني يکساني يافت مي شود که در زمان ها و مکان هاي مختلف جهان توصيف شده اند.(55) البته، وي بر آن است که اتفاق آرا، منطقاً عينيت تجربه هاي عرفاني را نتيجه نمي دهد؛چرا که بسياري از توهّمات، نظير دوبيني يا
زردي اشيا در نظر کسي که مادّه سانتونين(56) خورده نيز کاملاً همگاني است، امّا واقعي نيست. (57)
براي مثال تمام کساني که در بيان حرکت مي کنند اين احساس را دارند که در فاصله اي دور از ايشان، آب وجود دارد؛ آنان در اين امر با هم اتفاق نظر دارند، ولي هيچ کس نمي پذيرد که در آن محل واقعاً آب وجود دارد؛ بلکه همگي مي دانند که سرابي بيش نبوده و عاري از حقيقت است.(58)
از نظر استيس،اين اتفاق - دست کم- نشان مي دهد که عرفا در بيان تجربه هاي خويش آنها را تغيير نداده اند؛ چرا که اتفاق آرا مي تواند اطمينان ما را در مورد عدم تغيير در بيان تجربه ها حاصل کند.(59) دليل وي بر اين اطمينان کثرتي است که در اين روايات مشاهده مي شود؛ ضمن آنکه اين روايات از منابع کاملاً مستقلي نقل شده اند و همگي مؤيّد روايت نخستين هستند.(60) استيس شرط ديگري را نيز بر اتفاق آرا مي افزايد و مدّعي مي شود که با وجود اين شرط، مي توان امري را که مورد اتفاق است، واقعي دانست. شرط او اين است:«انتظام». وي معتقد است : در ميان تجربه هاي ما،تجربه اي عيني است که هم در روابط بيروني و هم در روابط دروني اش منتظم باشد. از نظر استيس، توهّمات و رؤياها هميشه نامنتظم اند؛ يا نظم دروني ندارند، يا نظم بيروني و لذا نمي توانند بيانگر واقعيت عيني باشند.(61)
اکنون بايد پرسيد:آيا استيس با ارائه چنين معياري مي تواند عينيت احوال عرفاني را نتيجه بگيرد؟ استيس براي اين کار، ابتدا مشاهدات عرفاني را به دو قسم «انفسي» و «آفاقي» تقسيم مي کند و معيار خود را در هر دو قسم محک مي زند.به اعتقاد وي ، در هيچ يک ازاين اقسام، معيار تشخيص عينيت تجربه ها کارساز نيست؛ زيرا حاصل تجربه عرفاني، چه در تجربه انفسي و چه در تجربه آفاقي، وحدت است. و روشن است که امر واحد، فاقد کثرتي است که شرط ضروري انتظام مي باشد. بنابراين، نمي توان گفت که احوال عرفاني داراي عينيت است. به عبارت ديگر، استيس معتقد است : انتظام در جايي
مطرح است که کثرتي وجود داشته باشد؛
حال آنکه درهيچ يک از تجربه هاي عرفاني کثرت موجود نيست،بنابراين ،سالبه به انتفاء موضوع است.(62) وي آن گاه چنين ادامه مي دهد: حال که نمي توان عينيت تجربه هاي عرفاني را نتيجه گرفت، پس بايد آنها را ذهني دانست. امّا استيس معتقد است که اين ديدگاه نيز درست به نظر نمي رسد ؛ زيرا آنچه عيني نيست،زماني ذهني خواهد بود که معيار عينيت در آن صادق نباشد، نه آنکه سالبه به انتفاء موضوع باشد. به عبارت ديگر، امري ذهني است که فاقد انتظام باشد؛امّا درباره چيزي که هيچ کثرتي ندارد، درست نيست که بگوييم فاقد انتظام است .از اين رو، مشاهدات عرفاني عرفا را ذهني نيز نمي توان دانست. بدين ترتيب، استيس مدّعي مي شود که تجربه هاي عرفاني نه عيني هستند و نه ذهني، بلکه چيزي فراتر از هر دو مي باشند .
نتيجه اي که استيس گرفته است نتيجه جديدي نيست؛خود عرفا نيز بر اين مطلب تأکيد کرده و اغلب گفته اند که تجربه عرفاني نه ذهني است و نه عيني( اين تجربه چيزي نيست که عرفا با صغري و کبري چيدن به آن رسيده باشند.)(63) پس حقيقت چيست؟ اگر وحدت وجودي که عرفا مطرح مي کنند واقعيت عيني ندارد، آيا ما مجاز نيستيم آن را ذهني بدانيم؟ چنان که ديديم،استيس با اين امر مخالف است و اعتقاد دارد:همه ما اعم از عارف و غير عارف، تفاوت بين ذهني و عيني را چندان مطلق انگاشته ايم که امکان شق ثالث را ناديده گرفته ايم.(64)اگر کسي به استيس اعتراض نمايد که سخن شما به نفي امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين منجر مي شود، استيس پاسخ خواهد داد: تقابل وجود و عدم، و امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين نيز مربوط به زماني است که کثرتي وجود داشته باشد. او دراين باره مي گويد :
شطحيات نشان مي دهند که هر چند قوانين منطقي همانا قوانين آگاهي و تجارب روزمرّه ماست،ولي با تجربه هاي عرفاني انطباق ندارد .و به آساني مي توان پي برد که چرا قوانين منطق را نمي توان بر آنها اطلاق کرد .زيرا آن تجربه حکايت از
«يگانه » دارد؛يعني وحدتي نامتمايزکه کثرت درآن راه ندارد. و بديهي است که در تجربه اي که تکثّر ندارد منطق راه نمي تواند يافت. مگر منطق چيست؟... به نظر من، قوانين منطق قواعد ضروري انديشيدن به ، يا کنارآمدن با تکثّر اجزاء يا فقرات مستقل است. ... قوانين منطق در واقع حد( تعريف) کلمه تکثّراست ...، ولي در «واحد» يا «يگانه» اجزا و ابعاض مستقلي که از يکديگر متمايز باشند، وجود ندارد و لذا منطق برآن قابل تطبيق نيست... [خلاصه آنکه ] منطق فقط با بعضي از عوالم متحقّق يا محتمل انطباق دارد،نه چنان که معمولاً تصوّر مي کنند با همه عوالم و احوال ممکن. و کافي نيست که بگوييم: چون در جهان روزمرّه ما کاربرد دارد، به ساير عوالم نيز مي توان اطلاقش کرد؛ بلکه بايد گفت: منطق را فقط در هر عالمي که کثرت در آن موجود است مي توان به کار برد.(65)
نظر استيس را مي توان اين چنين خلاصه کرد: قوانين منطق صرفاً در جهان زماني و مکاني جاري است و جهان ماوراي زمان و مکان که جهان تجربه هاي عرفاني شمرده مي شود به کلّي خارج از قلمرو قوانين منطقي است. بدين ترتيب،ازنظروي، تناقضي که در مقايسه کلمات عرفا با فلاسفه، بلکه حتي در خود کلمات عرفا يافت مي شود، واقعي است و اشکالي هم ندارد؛ چرا که تناقض در عالم کثرت محال است و در عالم وحدت که عالم مکاشفات عرفاني است، نه تنها محال نيست، بلکه عين واقعيت است.(66)

نقد و بررسي
 

محورديدگاه استيس اين است که قوانين منطقي بر همه عوالم ممکنه قابل تطبيق نيستند.و فقط درعالم کثرت جاري مي شوند.بنابراين،استيس کوشيده است تا مشکل ناشي از تجربه هاي عرفاني را که با فهم عادي ناسازگاري دارند، حل نمايد. به نظر مي رسد، دليل اتخاذ چنين ديدگاه عجيبي اين باشد که اولاً وي نتوانسته است وحدت وجود مورد
ادّعاي عرفا و کثرت وجود مشهود همه انسان هاي عادي را انکار کند و ثانياً راه منطقي مناسبي را براي جمع بين اين دو ديدگاه پيدا نکرده است؛ از اين رو، به ناچار، تناقض را پذيرفته و آن را در عالم شهودات عرفاني بي اشکال دانسته است. استيس به خود اجازه نمي دهد ادّعاي عرفا مبني بر وحدت وجود را انکار نمايد؛ او خود دليل اين امررا بيان مي کند و با صراحت، چنين مي گويد :
اگر فقط يک روايت از شخص واحدي داشتيم که ادّعا مي کرد به او حالتي کاملاً بي تمايز و بي تعيّن دست داده، حق داشتيم چنين روايتي را قوياً مشکوک بشماريم ( مي توانستيم فرض کنيم که گرفتار شبهه شده است)؛ ولي اگر تعداد بي شماري از اين روايت ها داشته باشيم که از منابع مستقل نقل شده و همه مؤيّد روايت نخستين باشند، لاجرم ترديدمان تخفيف خواهد يافت. و اگر ببينيم که اين روايات مستقل، از فرهنگ هاي مختلف و اعصار و اقاليم متفاوت جهان- از هندوان باستان گرفته تا مسيحيان قرون وسطي، و مسلمانان ايراني و عرب و بوداييان چين و ژاپن و برمه و سيام، و متفکران معاصر اروپايي و امريکايي- نقل شده، اين هم داستاني و اتفاق کلمه قاطع، دليل محکمي است بر اينکه اين احوال قلب ماهيت نيافته و محققاً به همان سيرت و صورتي است که عرفا مي گويند.(67)
استيس کثرت موجودات را که مورد پذيرش عقل و عرف است،با توجه به بداهت آن، انکار نمي کند؛ او مي گويد: هيچ آدم عاقلي حاضر نيست که چنين امر بديهي اي را صرفاً توهّم شمارد. يکي از نکات جالب توجه در ديدگاه استيس آن است که اين ديدگاه به صورت شبهه اي معرفت شناختي نيز مطرح شده است ؛ از اين رو ، با بررسي آن، مي توان جايگاه و ارزش معرفتي ديدگاه استيس را نيز بازشناخت . در مباحث معرفت شناختي، تقريرات مختلفي از اين شبهه به دست داده شده که وجه مشترک همه آنها ادّعاي عدم استحاله دائمي گزاره هاي بديهي اي همچون امتناع اجتماع نقيضين است. بجاست که در
اين بخش، نخست، به چند نوع از اين تقريرات اشاره ، وسپس ، پاسخ اجمالي شبهه داده شود. بديهي است ،با پاسخ گفتن به اين شبهه، ديدگاه استيس نيز نقد خواهد شد .

شبهه ديگر ساختار
 

يکي از تقريرات مشهور اين شبهه در قرن هفده توسط دکارت مطرح شد. وي به بررسي اين مسئله پرداخت که : آيا ما مي دانيم که بيدار هستيم يا خواب هستيم؟ دکارت اين مطلب را طي تأمّلاتي که در فلسفه اولي داشت مطرح نموده و با تشکيک در تمامي معارفي که انسان آنها را يقين مي داند شک دستوري خود را مطرح ساخته و سپس کوشيد راهي براي فرار از آن بيابد.(68)اين شبهه به صورت ديگري نيز تقرير شده است؛ مثلاً خود دکارت گفته است : چه بسا معرفت هاي ما به اين سبب باشد که ديوي در ادراکات ما نفوذ کرده و ما را به گونه اي تحت تأثير قرار داده است که ما خيال مي کنيم آنچه درست مي پنداريم واقعاً نيز چنين است،درحالي که واقعاً چنين نيست.(69)برخي نيز گفته اند: چه بسا دانشمندي مغز ما را جرّاحي کرده و آن را درون خمره اي گذارده باشد و با استفاده از رايانه اي که به وسيله سيم هايي به مغز ما مرتبط شده است،برمغز ما تسلّط يافته و انديشه هاي ما را به ما القا نموده باشد؛ ما خيال مي کنيم که سرگرم مثلاً کارهاي مختلفي هستيم، در حالي که پيوسته در خمره به سر مي بريم و هيچ گونه ارتباط واقعي با خارج نداريم.(70) فيلم«ماتريکس» را دقيقاً بر اساس اين تقرير ساخته اند .
تقريرديگري که از اين شبهه ارائه شده ، دقيقاً همان نکته اي است که استيس آن را به عنوان امري مسلّم مي پذيرد.دراين تقرير گفته مي شود: شايد اگر خلقت عالم به گونه ديگري بود،ما مسائل را به گونه ديگري مي فهميديم،يا علّت اينکه ما مسائل را بدين نحو مي فهميم ،عالمي است که به صورت روزمرّه در آن زندگي مي کنيم؛ اگر حتي به فرض درعالم ديگري بوديم،امکان داشت مسائل را به نحو ديگري بفهميم ( مثلاً در آن @صفحه111
عالم، نه تنها تناقض را محال نمي دانستيم، بلکه آن را واجب هم تلقّي مي کرديم.)(71)
چنان که ديده مي شود، استيس تقرير اخير اين شبهه را امري مسلّم دانسته و گفته است : قوانين منطقي و عقلاني، که از نظر ما قوانين درستي هستند، به عالم کثرات اختصاص دارند و در عالم مربوط به شهودات عرفاني،که عالم وحدت است، هيچ يک از اين قوانين نمي توانند جريان داشته باشند. در نقد اين سخن و به عبارت ديگر، در پاسخ به شبهه فوق، ابتدا بايد يادآور شويم: نوع پاسخي که درباره قوانين منطقي و عقلي داده مي شود، همه جا يکسان نيست؛ زيرا اين قوانين انواع و اقسامي دارند( قوانين نظري و قوانين بديهي). در نتيجه، پاسخي هم که در ردّ شبهه نسبت به هر کدام داده مي شود، يکسان نخواهد بود. بنابراين، در اين بخش، ما بايد سعي کنيم پاسخي را ارائه دهيم که مرتبط با قوانيني باشد که استيس مطرح کرده و در اين شبهه نيز مورد نظر بوده است .
چنان که مي دانيم، استيس قانون امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين را مدّنظر قرار داده ،و اعتبار آن را منحصر به عالم کثرات دانسته است؛بنابراين، او شبهه ياد شده را بر اساس تقرير آخر آن- يعني تفاوت عوالم - در اين قانون جاري ساخته، و اعتبارش را به عالم خاصي منحصر نموده است . و باز چنان که مي دانيم، اين قانون از سنخ قضاياي بديهي اولي است؛بنابراين،براي ردّ اين شبهه و در نتيجه نشان دادن بطلان سخن استيس، کافي است به ردّ آن در حوزه بديهيات اوليه بپردازيم و لازم نيست که ساير انواع گزاره ها، در اين بحث، مورد توجه ما باشند. البته، در جاي خود، اين شبهه ناظر به همه اقسام قضايا در نظر گرفته شده، و به آن پاسخ داده شده است .
با توجه به مقدّمه فوق مي گوييم: قضاياي اولي، از سنخ قضاياي حقيقيه شمرده مي شوند؛ يعني قضايايي هستند که محمولي را براي موضوعي اثبات يا نفي مي کنند، صرف نظر از اينکه آنها در خارج هستند يا خير. بدين ترتيب، اين دسته از قضايا در قضاياي حمليه موجبه بيانگر هوهويت ( اين هماني)، و يکي بودن مصداق معناي موضوع
و مصداق معناي محمول خود مي باشند.
براي توضيح اين گفتار، آن را در ضمن يکي از قضاياي بديهي اولي بررسي مي کنيم؛ مثلاً همين قضيه اولي که «اجتماع نقيضين محال است»،از مفرداتي تشکيل يافته که هر کدام از آنها حکايتگر معنايي است: هم مفهوم يا تصوّر« اجتماع» و هم تصوّر «نقيضين» داراي معنايي مي باشند که از آنها حکايت مي کنند؛ مفهوم يا تصوّر «محال» نيز حاکي از معناي خود است. بايد گفت که هيچ کدام از آنها در حکايت از معناي خود خطايي ندارند؛(72) تصوّر«اجتماع نقيضين» نيز بدون خطا، حاکي از معناي خود است. اکنون بايد به ترکيب نهايي اين مفردات بپردازيم و احتمال خطا بودن يا خطا نبودن آن را بررسي کنيم. مفاد گزاره فوق،«محال بودن اجتماع نقيضين» است که آن هم تصوّري بيش نيست و از آن حيث که تصوّراست، خطا پذير نيست؛ چرا که بدون هيچ خطايي ، از معناي خود حکايت مي کند. امّا از آن حيث که اين مفاد در ضمن يک گزاره بيان شده و حکمي بدان تعلّق گرفته است،صورت تصديق دارد و لذا امکان خطا درآن راه پيدا مي کند. بنابراين، بايد بررسي کنيم که :آيا ازاين حيث نيز خطا ندارد؟ وقتي معناي «محال بودن» را که محکي مفهوم «محال» است، با معناي «اجتماع نقيضين» مقايسه مي کنيم که محکي مفهوم «اجتماع نقيضين» است، به روشني در مي يابيم که ميان معناهاي اين دو، رابطه ضروري برقرار است؛ به گونه اي که با عنايت به معناي اجتماع، نقيضين، و محال بودن، مي فهميم که امکان ندارد اجتماع نقيضين رخ دهد هر کس که موضوع و محمول اين قضيه را به درستي تصوّر کرده باشد، بدون هيچ گونه ترديدي، اين امر را تصديق خواهد نمود که اجتماع نقيضين محال است( يعني اين قضيه، واقع را همان گونه که هست، نشان مي دهد).
بنابراين ،اوليات بدون ياري گرفتن از عوامل بيرون ازخويش بديهي و صادق اند، و پذيرفته نيست که کسي براي توجيه کشف هاي متناقض نماي عرفا،اين گونه قوانين بديهي را انکار کند. در واقع، وقتي مفردات بديهيات اوليه به درستي تصوّر مي شوند، اين
مفردات بدون هيچ خطايي معناي خويش را حکايت مي کنند، و ترکيب آنها نيز بدون خطا معناي خود را نشان مي دهد.
هنگامي که ذهن معاني ياد شده را مورد توجه قرار مي دهد، پي مي برد که واقعيت و مصداق معناي موضوع و معناي محمول يکي بيش نيست و امکان ندارد که مصداق معناي موضوع غير از مصداق معناي محمول باشد؛ به اصطلاح، رابطه ميان موضوع و محمول، ضروري است و هرگز جز آن نخواهد بود.(73)
به اين ترتيب،اساساً امکان دست برداشتن از صدق چنين قضايايي وجود ندارد و صادق بودن آنها نيز منحصر به عالم خاصي نيست؛ زيرا چنان که گفته شد، در اين گونه قضايا، مطابقت با واقع به معناي رابطه ضروري بين معناي موضوع و معناي محمول است؛ به نحوي که حتي اگر هيچ مصداقي در خارج نيز نبود يا اصلاً هيچ عالمي وجود نداشت، باز هم اين قضيه صادق بود. بنابراين، تعدّد عوالم و تفاوت آنها نيز نمي تواند موجب تغيير حکم اين گونه قضايا شود؛ چرا که صدق آنها وابسته به خارج از خودشان نيست. ارسطو از اين امر تعبير به استقراي شهودي مي کرد. او معتقد بود که ما دراين گونه قضايا، با کمک گرفتن از مفاهيم ،ابتدا واقعيت موضوع و محمول را مي بينيم و آن گاه هوهويّت بين آن دو را درک مي کنيم . بنا برآنچه گفته شد، توجيه استيس مورد قبول نيست و نمي توان پذيرفت که قوانين منطقي اختصاص به عوالم خاصي دارند و لذا بايد راه حلّ ديگري براي اين مسئله پيدا کرد . به نظر مي رسد، مشکل استيس اين است که وحدت مورد شهود عرفا را با کثرت عالم متناقض يا متعارض مي يابد؛ازاين رو،مي کوشد با نفي استحاله تناقض پناهگاهي پيدا نمايد، ولي چنان که ديديم، اين راه هرگز به مقصد نمي رسد . توضيح آنکه استيس تناقض يا تعارض بين وحدت و کثرت را مسلّم پنداشته و گمان کرده که هر چه واحد است ديگر کثيرنخواهد بود و هر چه کثير است واحد نمي تواند بود؛ به اصطلاح فلاسفه اسلامي،او تقابل واحد و کثير را تقابل وجود و عدم، يا دست کم، تقابل عرضي دانسته و لذا حکم به استحاله ابتدايي آن داده و سپس، براي فرار از انکار مشاهدات عرفاني ،
استحاله آن را به مجموعه اي از عوالم خاص منحصر ساخته است . واقعيت آن است که اين حکم درست نيست و وحدت و کثرت، با يکديگر تقابل حقيقي ندارند. در فلسفه اسلامي، گر چه در خصوص نوع تقابل واحد و کثير اختلاف شده، امّا کسي تقابل آن دو را ذاتي و در نتيجه از نوع تقابل وجود و عدم ندانسته است تا رأي به استحاله اجتماع آن دو دهد. پيش از ملّا صدرا ،همه فلاسفه تقابل واحد و کثير را عرضي مي دانستند و قائل بودند به اينکه وحدت و کثرت،ازيک حيث ، قابل اجتماع در شيء واحد نيستند، گر چه از حيث هاي مختلف امکان اجتماع وجود دارد.(74)اين گروه از فلاسفه با بديهي دانستن کثرت خارجي، قول عرفا مبني بروحدت شخصي وجود را رد مي کردند. امّا پس از ايشان، ملّا صدرا ديدگاه جديدي را مطرح کرد: نه تنها اجتماع وحدت و کثرت، از حيث هاي مختلف، در يک چيز ممکن است، بلکه حقيقت وجود از همان حيث که واحد است کثير نيزشمرده مي شود، و اين همان مسئله مشهورتشکيک در حقيقت وجود است که ملّا صدرا براي اولين بار به صورت منطقي و عقلاني مطرح کرده و به خوبي توانسته است از آن دفاع کند.
البته ، ملّاصدرا نخست مدّعي تشکيک در خود وجود شده و هم وحدت و هم کثرت را به صورت حقيقي در خود وجود پذيرفته؛ امّا پس ازطي مراحلي، کثرت در وجود را منکر شده و آن را به تجلّيات و مراتب و شئون وجود اختصاص داده و خود وجود را واحد دانسته و بدين ترتيب از منظري فلسفي وحدت شخصيِ آن را اثبات کرده است .

ديدگاه ملّاصدرا
 

برخلاف استيس ،ملّاصدرا معتقد است: وحدت شخصي مسئله اي وراي طور عقل نيست و قوانين عقل و منطق دراين موضوع نيز جاري هستند.او خود را به عنوان کسي که توانسته است اثبات عقلاني چنين مهمي را به انجام برساند معرفي کرده است و با طعنه،
ديدگاه کساني را که اين مسئله را غير قابل ادراک عقلي دانسته اند رد کرده است.وي مي نويسد:
ولاشک إن أعلي مراتب الوجود هو مذهب الحکماء في واجب الوجود عزّ مجده.و ما قال بعض الموحدين من المتألّهين : من إنّ الوجود مع کونه نفس حقيقة الواجب قد انبسط علي هياکل الموجودات بحيث لا يخلو عنه شيء من الأشياء بل هو حقيقتها،فقيل فيه:إنه طور وراء طور العقل. أقول : إنّي لأعلم من الفقراء من عنده إن فهم هذاالمعني من أطوار العقل،و قد أثبته و أقام البرهان عليه في بعض موارده من کتبه و رسائله و (ذَلِکَ فَضلُ اللهِ يُؤتيِهِ مَن يَشَاء وَ اللهُ وَاسِعٌ عَليِمٌ)(75)
براي اين کار، وي ابتدا مسئله تشکيک را مطرح و بدين ترتيب، سعي مي کند از آنچه فلاسفه مشّايي مطرح کرده بودند يک قدم جلوتر برود.مشّائيان معتقد بودند: کثرت موجود در عالم خارج، کثرت ماهوي است و ممکن نيست که معناي واحدي همچون «وجود»بتواند در ذات خود کثير شود . از اين رو، مشهوراست که مشّائيان به تباين به تمام ذات موجودات معتقد بوده اند.(76) ملّا صدرا زماني که تشکيک در وجود را اثبات مي کند و مطلب را اندکي پيش مي برد، قدم بعدي را بر مي دارد و با طرح نظريه وجود رابط معلول و نفي وجود از موجودات ممکن، به اثبات وحدت شخصي وجود بار مي يابد.
دراين بخش،نخست به مسئله تشکيک مي پردازيم و سپس، با طرح نظريه وجود رابط، کوشش ملّا صدرا در اثبات وحدت وجود را به نظاره مي نشينيم تا ببينيم آيا وي توانسته است مدّعاي خود را به کرسي قبول بنشاند يا خير؟قبل از ورود به اصل بحث،لازم است توضيحي در موضوع کثرت داده شود تا معلوم گردد که بحث تشکيک چگونه وارد فلسفه صدرايي شده و وحدت وجود را نتيجه داده است .

اقسام کثرت
 

يکي ازاختلافات مشّائيان با شيخ اشراق و ملّا صدرا ،که خاستگاه بحث تشکيک در
حقيقت وجود به شمار مي رود، اقسام کثرتي است که مي توان در حقايق فرض کرد.مشهور بين فلاسفه مشّاء اين بود که به طور کلّي، در ميان اشيا، بيش از سه نوع کثرت نمي توان يافت؛امّا شيخ اشراق و ملّا صدرا به مخالفت با اين ايده،و طرح نوع چهارمي از کثرت پرداختند که همان کثرت تشکيکي بود. مشّائيان تشکيک را در برخي ازحقايق پذيرفته بودند؛امّا درزمان توجيه تشکيک،آن را به يکي از اقسام سه گانه کثرت(77) بر مي گرداندند. اين در حالي است که شيخ اشراق و ملّا صدرا با اصرار بر نوع چهارم، به اثبات آن پرداختند و ادلّه مشّائيان را در اين خصوص مورد نقد قرار دادند.(78) شيخ اشراق و ملّا صدرا، ضمن نقد دلايل مشّائيان ،نشان دادند که گاهي ما به الامتياز امور متکثّر همان حقيقتي است که حيثيت اشتراک آن امور را تشکيل مي دهد .
شيخ اشراق و ملّا صدرا نيز در مصداق اين نوع کثرت با هم اختلاف کردند. اين اختلاف ناشي از اختلاف آنها در امراصيل خارجي بود. از آنجا که شيخ اشراق ماهيت را اصيل مي دانست، کثرت تشکيکي را در ماهيت قائل شد؛(79) ولي ملّا صدرا با دلايل محکمي نشان داد که ماهيت اعتباري، و وجود اصيل است.وي تشکيک ( کثرت نوع چهارم) را امري خارجي مي دانست؛ از اين رو، اعتقاد داشت که تشکيک حقيقي در وجود جاري است. مراد ملّا صدرا از تشکيک را در ضمن چند نکته، به اين صورت مي توان بيان کرد :
الف) وجود، درعين کثرت، وحدت دارد .
ب) شمول وجود نسبت به اشيا، مثل شمول کلّي نسبت به جزئيات نيست؛ بلکه از باب سريان و انبساط است .
ج) وجود امري واحد، و بالذّات متشخص است؛ در عين حال، مختلف الحقايق هم هست، به گونه اي که داراي مراتب مختلف مي باشد.(80)

نتايج تشکيک در وجود
 

ملّا صدرا از طرح تشکيک در حقيقت وجود، نتايج بسيار مهمي مي گيرد که مي توان گفت اين نتايج فقط در سايه تشکيک در حقيقت وجود قابل دست يابي است و مقدّماتي مهم براي رسيدن به وحدت وجود شمرده مي شود . اولين نتيجه اي که ملّا صدرا از تشکيک در وجود گرفته، نظام تشکيکي وجود است . به موجب استدلالي که قوام تشکيک به آن است، همه حقايق وجودي و واقعيت هاي خارجي - از واجب بالذّات تا هيولاي اولي - مشمول تشکيک در وجود در خارج موجود نيست . بنابراين، هر آنچه در عالم خارج يافت مي شود، مشمول حکم آن خواهد بود؛ يعني هم ما به الاشتراک همه موجودات و هم مابه الامتياز آنها به وجود برخواهد گشت و بر همين اساس، همه واقعيت هاي خارجي - حتي ماهيات مختلف - فقط از طريق تشکيک تمايز و تکثّر يافته اند.(81)
دومين نتيجه، مراتب طولي ماهيت است. ملّا صدرا معتقد است : بر اساس نظام تشکيکي که بر تمامي مراتب وجود حاکم است و نيز بر اين اساس که مراتب بالاتر وجود تمام کمالات مراتب پايين تر از خود را دارا مي باشند ، هر ماهيت انحاي مختلفي از تحقّق را داراست . پيش از ملّا صدرا ، فيلسوفان اعتقاد داشتند که هر ماهيت فقط با يک نحو وجود قابل تحقّق است؛ امّا از ديدگاه ملّا صدرا ، هر ماهيت با انحايي از وجود قابل تحقّق مي باشد: هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود ديگري که کامل تر از وجود خاص ماهيت باشد. به عبارت ديگر، ماهيت داراي وجودات طولي است؛ چرا که از نظر او، هر وجودي نيز که کامل تر از وجود خاص ماهيت باشد، حقيقتاً وجود ماهيت است( ولي وجودي برتر از آن) .بدين ترتيب، هر ماهيتي که در عالم طبيعت وجود دارد، وجودي برتر در عالم مثال دارد؛ هر ماهيتي که در عالم مثال وجود دارد، وجودي برتر در عالم مجرّدات و عقول دارد؛ و هر ماهيتي که در عالم عقول يافت مي شود، وجودي برتر در
عالم الوهي دارد. از اين رو، هر ماهيتي چهار نحو وجود دارد:وجود طبيعي و محسوس، وجود مثالي، وجود عقلي، و وجود الهي (82)
ملّا صدرا سپس به تطابق مراحل مختلف مزبور بر يکديگر رأي داده و بدين ترتيب، بيش از پيش، زمينه را براي قائل شدن به وحدت وجود فراهم کرده است. همان طور که گفته شد، ملّاصدرا به وجودات طولي ماهيت معتقد بوده و بيان داشته است که وجودهاي در مرتبه بالاتر، کمالات وجودهاي در مرتبه پايين تر را دارا مي باشند. به همين دليل، از نظر وي، همواره وجود برتر هرماهيت بر وجود خاص آن منطبق است.اين انطباق ناشي از آن است که نوعي اشتراک عيني بين واقعيات وجود دارد که باعث مي شود در ذهن به صورت وحدت و اشتراک مفهومي و ماهوي ظاهر شود. ملّاصدرا از اين مسئله تعبير به تطابق عوالم مي نمايد.(83)
جالب توجه آن است که بين ديدگاه ملّا صدرا درخصوص انحاي تحقّق ماهيت و تطابق عوالم،و آنچه ابن عربي در خصوص حضرات خمس مطرح کرده است، شباهت بسيار زيادي وجود دارد. در واقع، ملّاصدرا با طرح نظريه تشکيک و نتيجه گرفتن نظام تشکيکي وجود، و انطباق مراتب مختلف آن برهم،سعي نموده است تا به نظام تجلّيات حضرت حق( حضرات خمس)، که در عرفان مطرح شده است، نزديک شود و با اندکي پيشروي، وحدت وجود را همان گونه که عرفا مدعي هستند، نتيجه بگيرد .
روشن است که ملّا صدرا هنوز نتوانسته است وحدت شخصي مورد ادّعاي عرفا را توجيه کند،زيرا آنچه با تشکيک اثبات مي شود،وحدت و کثرت حقيقي مي باشد؛(84) در حالي که آنچه مدّعاي عارفان است، وحدت شخصي وجود و کثرت وهمي مي باشد .به عبارت ديگر، بر اساس نظريه تشکيک، گر چه کثرت محض حاکم نيست و حقيقت خارجي وجود واحد است،امّا چون وحدتي است که با کثرت حقيقي وجودات سازگار است،پس در خارج حقيقتاً وجودات متکثّري يافت مي شوند و هر وجودي هم يک
موجود است .(85) بنابراين، به نظر مي رسد، ملّا صدرا بايد نکته ديگري را نيز به آنچه گفته بود اضافه مي کرد تا مي توانست مدّعي برهاني کردن قول عرفا باشد. ظاهراً ملّا صدرا از عهده اين کار برآمده و با طرح نظريه وجود رابط معلول، ديدگاه جديدي درباره نسبت عالم با خداوند مطرح ساخته است: هيچ موجودي غيرازخداوند، شايسته وجود خوانده شدن نيست .
ملّاصدرا در نظريه خود، مبني بر وجود رابط معلول،مي گويد: معلول به هيچ وجه از علت فاعلي خويش استقلال ندارد،زيرا فاقد جنبه في نفسه مي باشد و فقط ربط به وابستگي به علّت است؛ بنابراين،ما هو هو هيچ حکمي ندارد،بلکه به منزله شأن و مرتبه نازل وجود علّت داراي حکم است. و چون همه ممکنات- بي واسطه يا با واسطه- معلول وجود مستقل اند، در نهايت، هرحکم و محمولي که به ممکنات و معلولات منسوب است حکم همان وجود مستقل يگانه واجب بالذّات است؛ امّا نه به حسب ذات او بماهي هي ، بلکه به حسب شأن او و در مرتبه شأن او(خواه حکم به وجود و موجوديت آن باشد، خواه حکم به داشتن صفتي،و خواه حکم به صدور فعلي از آن)(86)
خلاصه، طبق اين نظريه، هر وصفي که به معلول نسبت داده مي شود- در حقيقت- وصف علّت حقيقي آن، يعني وصف موجود مستقل واجب بالذّات است، بنابراين، در جهان هستي يک موجود بيشتر نيست و هر چه غير اوست شأن او و تجلّي اوست و نسبت دادن وجود به شئون اشتباه و توهّم است. طبق اين نظريه،اينکه فلاسفه هم مفهوم وجود را به موجود مستقل نسبت داده و هم موجودات معلول را وجود خوانده اند،از باب اشتراک لفظي است؛و گرنه مفهوم وجود،که اشاره به حقيقت وجود دارد، تنها شايسته موجود مستقل است و ساير موجودات،اگر موجود خوانده مي شوند، بر معناي ديگري از وجود دلالت دارند.(87)
طبق اين ديدگاه،کثرت ديگر در خود وجود مطرح نمي شود و تشکيک نيز با اينکه
همچنان مورد قبول است، امّا در خود وجود راه ندارد؛بلکه با پذيرفتن وحدت وجود، کثرت و تشکيک در تجليّات و شئون وجود جاري مي شود.چنان که ديده مي شود، ملّا صدرا با طرح اين ديدگاه تا حدود زيادي توانسته است با ابزار عقل به آنچه عارفان گفته و شهود کرده اند نزديک شود و وحدت وجود را به صورت عقلاني و فلسفي توجيه کند.
در بررسي ديدگاه ملّا صدرا ،مسئله مهمي که رخ مي نمايد اين است که :آيا نظريه وجود رابط معلول،نظريه درست و بي نقصي است؟ و آيا نتيجه اي که از اين نظريه گرفته شده و اطلاق لفظ وجود بر موجود مستقل و موجود معلول، اشتراک لفظي تلقّي گرديده، نتيجه درستي است يا خير؟شايان ذکر است که برخي از انديشمندان معاصر با اين ديدگاه مخالف اند و استدلال ملّا صدرا و پيروان وي مبني بر رابط بودن وجود معلول و عدم صحت اطلاق وجود بر معلول را عقيم مي شمارند(88) به نظر مي رسد، بايد در فرصت ديگري به بررسي اين سؤال پرداخته شود.

نتيجه گيري
 

با بررسي هايي که صورت پذيرفت ،معلوم شد که غير قابل شناخت بودن وجود مطلق،وحدت وجود و تجلّي خداوند، از امور مشترک در ميان مکاتب مختلف عرفاني است.با اين بررسي هر چند مختصر،مي توان اذعان کرد که اغلب مکتب هاي عرفاني در اصول مکاشفات خود ، با هم اتفاق نظر دارند و در تعابيري که از اين مکاشفات ارائه کرده اند، تقريباً يکسان سخن گفته اند. اتفاق نظر در اين سه امر که سه موضوع مهم در اين مکاتب بوده اند، پاسخ سؤال اول اين تحقيق بود.
سؤال بعدي مقاله حاضر آن بود که علّت اين همساني و اتفاق نظر چيست؟ چنان که گفته شد، علّت اين همساني واضح است و نياز به بررسي زيادي ندارد.درواقع، حقيقت هستي يکي بيش نيست ؛هر کس که با اين حقيقت مواجه شود، و کوشش خود را فارغ از
دلبستگي هاي قومي و منطقه اي به کار بندد، آن را به درستي خواهد شناخت، و به ناچار، اتفاق نظري عام رخ خواهد نمود.
امّا اين سؤال که عقل با بداهت تمام وجود را کثير مي داند و مخالفان اين حقيقت را متهم به انکار بديهيات مي نمايد، با نظريه تشکيک خاصي و وجود رابط ملّا صدرا جواب منطقي و عقلاني خود را مي يابد. ملّا صدرا معتقد است : وحدت شخصي مسئله اي وراي طورعقل نيست و قوانين عقل و منطق در اين موضوع نيز جاري هستند. او خود را به عنوان کسي که توانسته است اثبات عقلاني چنين مهمي را به انجام برساند معرفي کرده است و با طعنه، ديدگاه کساني را که اين مسئله را غير قابل ادراک عقلي دانسته اند رد کرده است .

پی نوشت:
 

1ـ براي پاسخ دادن به اين سؤال ، جنبه هاي ديگري نيز بايد مدّ نظر قرار بگيرد؛ از جمله ديدگاه اديان الهي، بخصوص دين مبين اسلام که بر اساس آن، تنها کساني سعادتمند محسوب مي شوند که به اصول اعتقادي اسلام ايمان آورده و به دستورات آن عمل کرده باشند. بنابراين، به سبب پيچيدگي و گستردگي موضوع،در مقاله حاضر از پاسخ گويي به اين سؤال اجتناب و آن را به فرصت ديگري واگذار مي نماييم.
2ـ براد، دين،فلسفه و بررسي روان شناختي، ص2و192،به نقل از : والتر ترنس استيس ،عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرّمشاهي، ص31و32.
3ـ ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، ص109.
4ـ والتر، ترنس استيس ، عرفان و فلسفه، ص138و139.
5ـ توشيهيکو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمّد جواد گوهري، ص300.
6ـ همان،ص330.
7ـ والتر ترانس استيس، عرفان و فلسفه، ص215-217.
8و9ـ عبدالحسين زرّين کوب، ارزش ميراث صوفيه، ص18.
10ـ قاسم کاکايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت ،ص50.
11ـ ميرچاالياده، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهي، ص75و76.
12ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج3،بخش اول، ص197( به نقل از : قاسم کاکايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت، ص215.)
13ـ عبدالرحمن بن احمد جامي، نفحات الانس من حضرات القدس، ص545.
14ـ محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم ، تعليقات ابوالعلاء عفيفي، ج1،ص24و25.
15ـ همو، فصوص الحکم ،ص111.
16-همو،الفتوحات المکّية،ج1،ص475.
17ـ توشيهيکو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص32،در تفسير حضرات خمس اختلافاتي وجود دارد. براي مثال، ر. ک: محمّد داود قيصري رومي، شرح فصوص الحکم ، ص90/حسن حسن زاده آملي، ممدّالهمم در شرح فصوص الحکم ، ص651.
18ـ قاسم کاکايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستراکهارت ، ص248.
19ـ توشيهيکو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص356.
20ـ همان،ص362.
21ـ همان، ص359.
22ـ «در هم ريختگي» اصطلاحي است که چانگ تزو براي اشاره به فناي ذاتي اشيا به کار مي گيرد. البته، از نظر چانگ تزو، از ابتدا چيزهايي به نام ذوات به مفهوم هسته هاي عيني اشيا وجود نداشته اند؛ امّا انسان در نگاه عادي و عرفي خويش، آنها را داراي ذات مي پندارد. او وقتي به شهود تواجدي دست مي يابد، از ملحه ذات يابي گذر مي کند و همه چيز را در هم تنيده و يکي مي بيند. دراين مرحله، ديگر تفاوت مشخصي ميان صندلي و ميز، يا ميان ميز و کتاب وجود ندارد:چيز خود آن چيز، و در عين حال، بقيه چيزهاي ديگر است؛ چون ذوات وجود ندارند و همه اشيا به گونه اي پويا يک چيزند .اين يگانگي، در هم ريختگي ناميده مي شود(همان،ص383)
23ـ همان .
24ـ صدور امور عرضي از واحد مطلق در اينجا با زمين کبير مقايسه شده است که با شدّت بادجهاني را از خود بيرون مي دهد. در واقع مشابهت برجسته اي ميان اين تصوير شاعرانه و اسطوره اي و تصوير ابن عربي وجود دارد، هنگامي که وي مي کوشد رهايي اسما را با نفس رحماني توجيه نمايد( همان،ص398)
25ـ همان،ص392و393.
26ـ وجود مطلق، که مدّعاي اصلي همه عرفان هاست و اديان ابراهيمي از آن تعبير به خدا مي کنند، در آيين هندو نيز مورد پذيرش است؛ امّا اين مفهوم در آيين بودا چندان مورد توجه واقع نشده است و بخصوص، نحله هينايانايي تصريحاتي در اين زمينه دارد. استيس مي گويد : هينايانايي ها مفهوم نفس کلّي آيين هندو را که برابر با برهمن يا وجود متعالي است، رد مي کنند و بدين سان نه فقط در وجود روح، بلکه در وجود خدا نيز ترديد روا مي دارند و گاه آن را انکار مي نمايند. بدين ترتيب، اين نحله اساساً الحادي تلقّي شده است. امّا اينکه گفته شد:«به ظاهر چنين است»، به خاطرآن است که استيس معتقد است: شايد تعبير درستي از حالات اشراقي بودا صورت نپذيرفته و اين نحله در دست يابي به تعبيرات درست ناکام مانده باشد. از طرفي، به گفته او، امروزه مشرب فکري خاصي در ميان بعضي از پژوهندگان غربيِ آيين بودا رواج دارد که بر آن است: منظور بودا از اعتقاد به آناتا، انکار وجود نفس جزئي بوده است(نه نفس کلّي) گر چه خود وي اين توجيه را نمي پسندد(ر.ک: والتر ترنس استيس، عرفان و فلسفه،ص126و127).
27ـ داريوش شايگان، آيين هندو و عرفان اسلامي، ترجمه جمشيد ارجمند، ص61.
28ـ همان،ص63.
29ـ همان،ص63و64.
30ـ محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم ، ص103.
31ـ توشيهيکو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم ،ص31.
32ـ همان، ص45و46.
33ـ محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکّية،ج1،ص230.
34ـ همان، ص47.
35ـ عبدالرزاق کاشاني،شرح فصوص الحکم ، ص3.
36ـ توشيهيکو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص318.
37ـ همان، ص406و407.
38ـ قاسم کاکايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت، ص276و277.
39ـ داريوش شايگان، آيين هندو و عرفان اسلامي، ص222.
40ـ همان، ص203و209و210.
41ـ شايان ذکر است که طبق اعتقادات ديني، ايمان به اصول دين و عمل به دستورات و احکام شرعي براي رسيدن به سعادت از ضروريات است. به نظر مي رسد، لازمه چنين ديدگاهي اين باشد که بدون اين امور، دست يابي به حقيقت هستي و مشاهده آن ممکن نيست؛ امّا ظاهراً با پذيرش اينکه همه مکاتب عرفاني در نهايتاً انسان را در يافتن حقيقت ياري مي رسانند و عارفان همه مکاتب آن را مشاهده مي کنند، اين اعتقاد ديني زير سؤال مي رود گويا اين مسئله شايسته توجه بيشتري است و بايد به طور مفصّل و با دقت زيادي به آن پرداخته شود .
42ـ البته همه تعابير يکسان نيستند؛ گاهي احساس مي شود که برخي از عرفا حتي تجلّي بودن عالم را نيز منکر مي شوند، امّا اغلب به نظر مي رسد فقط از ساير موجودات نفي وجود مي کنند و نه نفي مطلق. به عبارت ديگر آنان تجلّي بودن موجودات ديگر را مي پذيرند. بهترين مثالي که معمولاً براي تقريب به ذهن زده مي شود. همان مثال دريا و موج درياست: خداوند درياست و موجودات امواجِ آن هستند؛ در حقيقت، هيچ فرقي از نظر وجودي بين موج و دريا وجود ندارد و موج تنها جلوه اي از وجود درياست .
43ـ توجه کنيم که منظور از وحدت شهود در اينجا وحدت شهودي نيست که در توجيه وحدت وجود گفته شده، بلکه منظور همان همساني تجربه هاي عرفاني در مکاتب مختلف است. امّا وحدت شهودي که در توجيه وحدت وجود گفته شده، به اين معناست که عرفا وقتي به مقام فنا رسيده اند ديگر غيرازحضرت حق چيزي نديده و گمان برده اند که چيزي غير از او نيز واقعاً موجود نيست؛ بنابراين، تعبير به وحدت وجود کرده اند، در حالي که آنچه ايشان واقعاً با آن مواجه شده اند شهود- ونه وجود -امر واحدي بوده است .
44ـر.ک: قاسم کاکايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت، ص89-92.
45ـ همان، ص89و90.
46ـ والتر ترنس استيس، عرفان و فلسفه، ص218.
47ـ ملّا صدرا الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،ج1،ص79.
48 ـ همان، ج2،ص299.
49ـ همان، ج2،ص294.
50ـ محمد تقي مدرّسي ، مباني عرفان اسلامي، ترجمه صادق پرهيزگار،ص139.
51ـ قاسم کاکايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت ، ص244.
52ـ همان، ص245.
53ـ محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، تعليقات ابوالعلاء عفيفي ج1،ص25.
54ـ عبدالوهّاب شعراني، اليواقيت و الجواهر في بيان عقائد الاکابر، ج1،ص13.
55ـ والتر ترنس استيس، عرفان و فلسفه، ص138و139.
56ـ سانتونين ياسنتونين(Santonin)مادّه اي سفيدِ زرفام، بي بو، و تقريباً بي طعم و متبلور است که درمنه ترکي گرفته مي شود .
57ـ همان، ص142.
58ـ همان، ص138.
59و60ـ همان، ص149.
61ـ همان، ص143.
62ـ همان، ص146-149.
63ـ همان، ص147و148.
64ـ همان، ص150.
65ـ همان، ص282-285.
66ـ همان، ص316-318.
67ـ همان، ص149و150.
68ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولي ، ترجمه احمد احمدي، ص37و38.
69ـ همان، ص40-43.
70ـ معرفت شناسان(5)و(6) ذهن، ش14،ص174.
71ـ محمّد تقي مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص248.
72ـ چرا که حکايت مفاهيم از معاني خود، ذاتي است .ذاتي بودن حکايت مفهوم از محکي خود، به صورت دقيق، به اين معناست که همان گونه که هر شيء براي خود يک خصوصيت ذاتي دارد که براي به دست آوردن آن به چيزي
نيازمند نيست، و اساساً بودن آن شيء به معناي داشتن آن خصوصيت است، در مورد مفهوم هم اين گونه است که خصوصيت ذاتي آن حکايت کردن است و مفهوم بدون حکايت اساساً مفهوم نيست. به عبارت ديگر، حکايت کردن آن قراردادي نيست؛ بر خلاف لفظ که دلالت کردن آن بر معنايش، غير ذاتي و قراردادي است. اگر حکايت کردن - چنان که گفتيم- ذاتي مفهوم باشد که هست، در اين صورت تابع چيزي نخواهد بود و هر مفهومي محکي خود را به صورت دقيق نشان خواهد داد. نکته ديگر اينکه هر مفهومي فقط محکي خود را نشان خواهد داد و اگر قرار باشد که مثلاً مفهوم سبزي از سفيدي حکايت کند،دراين صورت ديگر مفهوم سبزي نخواهد بود؛ بلکه همان مفهوم سفيدي خواهد بود که از سفيدي حکايت مي کند. نکته سوم اين است که ذاتي بودن حکايت مفهوم از طريق علم حضوري براي ما روشن مي شود و بالاخره اينکه در اين حکايت، ما خود حقيقت موضوع و محمول را مي فهميم و لذا اين حکايت، به هيچ وجه يک امر شخصي نيست تا کسي اشکال کند که مشکل قضاياي وجداني (اعتبارشخصي داشتن آنها) در اينجا نيز تکرارخواهد شد. به عبارت ديگر، اگر چه قوام مفاهيم به نقش شخصي است ، و مفهومي که در نفس من به وجود آمده با مفهومي که درنفس اشخاص ديگر موجود شده است ازنظر وجودي يکي نيست؛ امّا چون هر کدام از اينها حقيقت محکي را نشان مي دهند،با فهميده شدن آن حقيقت، روشن خواهد شد که حقيقت حکايت شده در محمول، با حقيقت حکايت شده در موضوع اتحاد دارد،و مطابق با واقع بودن قضاياي بديهي اولي معنايي جز اين ندارد . در واقع، قضاياي بديهي اولي قضاياي حقيقه اي هستند که اعم از خارج و ذهن اند. به عبارت ديگر، ادّعاي اين قضايا اين نيست که در خارج واقعيتي مثلاً به نام معلول موجود است که نيازمند علّت است؛ بلکه حداکثرادّعايي که اين قضايا دارند اين است که اگر در خارج معلولي وجود داشته باشد، نيازمند علّت خواهد بود. و حکم عقل به اينکه اين قضيه درست است، صرف نظر از اين است که اساساً در خارج چنين چيزي وجود دارد يا نه؛ بلکه عقل وقتي حقيقت معلول را به واسطه مفهوم معلول فهميد و حقيقت علت را نيز به واسطه مفهوم علّت و همچنين حقيقت مفهوم احتياج را ادراک نمود، به روشني و بدون احتياج به مراجعه به خارج ادراک مي کند که اين قضيه صادق است .درهمه قضاياي بديهي اولي، مسئله به همين منوال است .
73ـ غلامرضا فيّاضي، در آمدي بر معرفت شناسي ، ص186و187.
74ـ حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده املي، ص149و150.
75ـ ملّا صدرا ،شرح الهداية الاثيرية،ص 341.
76ـ محمّد تقي مصباح، آموزش فلسفه ، ص385/سيد محمّد حسين طباطبائي نهاية الحکمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضي، ج1،ص89.
77ـ ايشان معتقد بودند کثرت اشيا.
الف) يا ناشي از امور عرضي است؛ مانند کثرتي که دو فرد از يک ماهيت نوعيه دارند، مثل کثرت زيد و عمرو .
ب.يا ناشي از فصول است؛ مانند کثرتي که دو نوع از انواع يک ماهيت جنسي با هم دارند، مثل کثرت انسان و فرس .
ج. و يا ناشي از تمام ذات يا ماهيت است؛ مانند کثرتي که دو مقوله با هم دارند، مثل کثرت و تغاير کمّ و کيف که هر کدام غير از ديگري مي باشند و تباين به تمام ذات دارند .
ابن سينا در موارد مختلفي تصريح کرده است که حقيقت واحد، بما هو واحد، نمي تواند کثرت پيدا کند؛ چون لازمه چنين تکثري اين است که حتي يک فرد هم از اين حقيقت موجود نشود. به عبارت ديگر کثرت تشکيکي از نظر ابن سينا ممکن نيست( ر. ک: ابن سينا، التعليقات، ص222).
78ـ نگارنده اين موضوع را به طور مفصّل در مقاله اي به نام «تشکيک در سه مکتب فلسفي» بررسي کرده است(ر. ک: محمّد سربخشي، «تشکيک در سه مکتب فلسفي » معرفت فلسفي، ش20،ص20-42).
79ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات ، ج1، ص22و.36
80ـ ملّا صدرا شواهد الربوبية، الاشراق الثالث من الشاهد الاول من المشهد الاول ص7/همو،الحکمة المتعالية، ج1،ص120.
81ـ عبدالرسول عبوديت، در آمدي به نظام حکم صدرايي، ج1،ص159و160.
82ـ همان، ص165-167/ملّا صدرا شرح اصول کافي، ص275.
83ـ عبدالرسول عبوديت ، در آمدي به نظام حکمت صدرايي ، ص175-178.
84ـ همان، ص224.
85ـ همان، ص234.
86ـ همان، ص235.
87ـ ملّاصدرا ، الحکمة المتعالية،ج1،ص79.
88ـ استاد فيّاضي در درس هاي اسفار خود، به موضوع مذکور پرداخته و تمامي اين استدلال ها را به نقد کشيده است .
 

منابع
-ابن سينا،التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.
-ابن عربي ، محي الدين، فصوص الحکم، تعليقات ابوالعلاء عفيفي ، تهران، الزهرا،1370.
- ـــــــ فصوص الحکم، تهران، الزهرا، 1370.
- ـــــــ الفتوحات المکية، بيروت، دار صادر، بي تا .
-استيس ، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرّمشاهي ، تهران سروش، 1361.
-الياده، ميرچا، فرهنگ و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران طرح نو، 1374.
-ايزوتسو، توشيهيکو، صوفيسم و تائوئيسم ،ترجمه محمد جواد گوهري تهران ، روزنه، 1378.
-جامي، عبدالرحمن بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، بي جا، بي نا، 1326.
-جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، تهران، انقلاب اسلامي، 1372.
-حسن زاده آملي، حسن، ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378.
-حلّي ، حسن بن يوسف ، کشف المراد في شرح تجريد العتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، نشر اسلامي، 1422ق.
-دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران ، نشر دانشگاهي،1361.
-زرّين کوب،عبدالحسين ،ارزش ميراث صوفيه، تهران ،اميرکبير،1362.
-سربخشي، محمّد «تشکيک در سه مکتب فلسفي»، معرفت فلسفي، ش20( تابستان 1387)، ص 11-52.
-شايگان، داريوش، آيين هندو و عرفان اسلامي،ترجمه جمشيد ارجمند، تهران فرزان روز، 1382.
-شعراني، عبدالوهّاب ، اليواقيت و الجواهر في بيان عقائد الاکابر، مصر، مصطفي البابي الحلبي و اولاده، 1378ق.
-شيخ اشراق ، مجموعه مصنّفات ، تهران ، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1372.
-طباطبائي، سيد محمّد حسين، نهاية الحکمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضي ، قم مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378.
-عبوديت، عبدالرسول، در آمدي به نظام حکمت صدرايي، تهران، سمت، 1385.
-فيّاضي، غلامرضا، در آمدي بر معرفت شناسي، قم ، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386.
-قيصري رومي، محمّد داود، شرح فصوص الحکم به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي ،1375.
-کاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم ، بيدار، 1370.
-کاکايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت ، تهران ، هرمس، 1381.
-مدرّسي، محمّد تقي، مباني عرفان اسلامي،ترجمه صادق پرهيزگار، تهران، بقيع،1373.
-مصباح، محمّد تقي ، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1386.
-معرفت شناسان(5) و (6)»ذهن، ش14(تابستان 1382) ص175-181.
-ملّا صدرا (صدر الدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)،الشواهد الربوبية مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.
- ــــ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا .
- ــــ شرح اصول کافي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ،1366.
- ــــ شرح الهداية الاثيرية، بي جا، موسسة التاريخ العربي، 1313ق.
منبع:نشريه معرفت فلسفي ،شماره 25
/ن