صدرالمتألهين و علم واجب تعالي به ماسوا (2)

نقدهاي صدرالمتألهين بر آراي شيخ الرئيس
 

صدرالمتألهين آراي شيخ را با عنوان «قول به ارتسام صور در ذات واجب» نقد و بررسي کرد. اين امر حاکي از آن است که عمده ترين نقطه ي افتراق بين آراي او و شيخ، مسئله صور مرتسمه است و همين مسئله وي را بر آن داشت تا تفسيري نوين از کيفيت علم واجب به غير ارائه دهد. بررسي هاي بعدي اين مطلب را روشن تر خواهد کرد.
ملاصدرا پيش از نقد آراي شيخ درصدد بود تا ديدگاه وي را به خوبي تقرير کند، آن گاه به طرح منازعاتي در باب آراي شيخ مي پردازد و به نقدهاي وارده پاسخ مي گويد و سرانجام خود به تحليل و نقد ديدگاه هاي شيخ در باب علم واجب به غير مي پردازد. ما به منظور درک واضح تر نقدهاي ملاصدرا، نخست به اجمال اصول کلي ديدگاه شيخ را در اين باب بيان مي کنيم.
اصول کلي ديدگاه شيخ

علم واجب الوجود به اشيا از اشيا حاصل نمي شود.
 

اين پرسش که آيا واجب تعالي به ماسوا علم دارد يا نه، از نظر شيخ مفروغ عنه است و با توجه به اعتقادات کلامي و ديدگاه هاي فلسفي او امري مسلم است؛ از اين رو، بحث خويش را با چگونگي علم واجب به غير آغاز مي کند و مي گويد:
جايز نيست که واجب الوجود اشيا را از طريق اشيا تعقل کند (ابن سينا، الهيات شفا،ص357).
يعني نمي توان گفت که علم واجب از ناحيه ي معلوم و به واسطه ي صورتي از معلوم براي او حاصل شده است، زيرا اگر قائل به چنين قولي شويم بايد بپذيريم که واجب معروض عوارض قرار مي گيرد و اشياي خارجي در عالميت او موثرند و علم او معلول معلولات خود است که در اين صورت او ديگر، واجب الوجود از جميع جهات نخواهد بود و به لحاظ اينکه عالم به اشيا باشد داراي جهت امکاني خواهد بود؛ يعني براي واجب الوجود ممکن خواهد بود که عالم به اشيا شود، همان طور که اين امکان براي او وجود خواهد داشت که عالم به آن ها نشود.

علم به مبدأ بودن ذات، مبدأ علم به اشياست.
 

به نظر شيخ در علم واجب به ماسوا، او ذات خويش را با همه ي حيثياتش به علم حضوري مي يابد. از جمله حيثيات اين است که او مبدأ همه ي موجودات است، پس او مبدأ بودن خود را نسبت به همه ي موجودات نيز مي داند و در نتيجه به ذوالمبدأ نيز عالم است. به عبارت ديگر، واجبتعالي علت تامه ي عالم است، از طرف ديگر ثابت شده است که او به ذات خود علم دارد و نيز مي دانيم که علم به علت، علت علم به معلول است، از اين رو واجب تعالي از راه علم به خود که علت است، به معلولات خود نيز علم دارد (ابن سينا، الهيات شفا،ص357).

علم واجب به جزئيات زماني به نحو جرئي نيست.
 

به نظر شيخ علم حق تعالي به اشيا، حتي به جزئيات نير به نحو کلي است، نه جزئي، زيرا لازمه ي علم به جزئيات و امور متغير زماني اين است که واجب الوجود محل تغييرات باشد، در حالي که مي دانيم هيچ نحو تغييري در ذات واجب راه ندارد. وي اين مطلب را با عبارات مختلف و به تفصيل بيان کرده است تا شايد همه ي شبهات و بدفهمي هاي احتمالي را دفع کند، اما اينکه جهد او تا چه پايه قرين توفيق بوده است، مطلب ديگري است.
به اعتقاد شيخ نمي توان گفت که خداوند به متغيرات از جنبه ي تغييرشان علم دارد، علمي که خود آن علم هم متغير باشد، يعني تا امر متغير وجود دارد، علم هم باشد و با معدوم شدن، متغير علم به تبع آن از بين برود (ابن سينا، النجاه من الغرق في بحر الضلالات ص594-593)

علم واجب به جزئيات به نحو کلي است.
 

شيخ هم بر مطلق بودن علم واجب تعالي تأکيد دارد و هم معتقد است که علم واجب تعالي مانند علم انسان تابع تغييرات معلوم نيست، بلکه قبل از تحقق معلوم، حين تحقق آن و پس از آن، علم است و ثابت هست، اما علم او به جزئيات از جنبه ي کليت امور جزئي است.
مراد از جنبه ي کليت اين است که امور جزئي به جهت دارا بودن اوصاف کلي متعلق علم واجب قرار مي گيرند، مثلاً طبيعت کليه ي زيد، به صورت تجريد شده براي واجب معلوم است.

علم واجب به موجودات خارجي به واسطه ي صور عقليه اي که از لوازم ذات واجبند، حاصل مي شود.
 

بنا به اعتقاد شيخ، صور علميه از لوازم ذات واجب است و همان طور که اشياي خارجي معلول واجب و لازمه ي ذات اويند، علم به آن نيز لازمه ي علم واجب به ذات خود است، يعني علم واجب به ذات خود، علت علم او به غير است. پس به باور شيخ علم واجب به موجودات خارجي علم حصولي است و به واسطه ي صور عقليه حاصل مي شود و از طريق همين صور مرتسمه است که واجب تعالي قبل از ايجاد به همه ي موجودات علم دارد، اما علم به خود صور با صورت ديگري نيست آن ها خود به خود معلوم ذاتند، زيرا علم به صور عين ذات است، برخلاف خود صور که عين ذات يا جزء ذات نيستند.
پس از آشنايي با اصول کلي ديدگاه شيخ در باب علم واجب تعالي به غير، به بررسي نقدهاي مؤلف اسفار بر آراي شيخ مي پردازيم. ملاصدرا پس از آنکه به تفصيل آراي شيخ را تقرير مي کند، ارزيابي خويش را بيان مي کند و مي گويد که در کلمات شيخ هم امور حق و شريفي وجود دارد و هم امور متزلزل. امور حق و شريف به تعبير ملاصدرا در واقع اموري است که مورد تأييد اوست و در آن موارد با شيخ اتفاق نظر دارد و البته امور متزلزل همان هايي هستند که مورد نقد و انکار او قرار خواهند گرفت:
اينکه واجب تعالي به همه ي اشيا قبل از وجود آن ها علم دارد، حق است و نيز حق است که موجودات قبل از وجود با صور عقلي خود نزد واجب تعالي حصول دارند. اينکه کثرت موجودات بعد از مرتبه ي ذات احديت است، حق است، و اين نيز حق است که موجودات بر اساس ترتيب سبب و مسببي از واجب صادر شده اند. اما امور متزلزل به اعتقاد مؤلف اموري هستند که به نوعي از ارتسام صور در ذات واجب حکايت مي کنند.
پيش از اين در بررسي آراي شيخ دانستيم که وي صور معقوله را از لوازم ذات واجب مي داند، صدرالمتألهين مي گويد که اين امر محل خلاف نيست، ما نيز مي پذيريم که صور معقوله از لوازم ذات واجبند و اين صور قائم به ذات واجبند و با ذات او مباينتي ندارند، اما درباره ي اين صور در دو امر با شيخ مخالفيم، يکي اينکه او صور معقوله را اعراض مي داند و ديگر اينکه وجود آن ها را صرفاً ذهني تلقي مي کند.
آنگاه مؤلف اسفار، مطلبي را اضافه مي کند که در بررسي آراي ايشان بدان خواهيم پرداخت. وي مي گويد که اگر شيخ بر عرض بودن معقوله تصريح نمي کرد اين امکان وجود داشت که مذهب او را بر آنچه به نظر ما حق است، حمل کنيم و آن اينکه صور معقوله مثل عقلي و جواهر نوري هستند، همان گونه که افلاطون بر اين رأي است. پس صدرالمتألهين مثل افلاطوني را مي پذيرد و چنان که خواهيم ديد بر صحت آن برهان اقامه مي کند، اما اينکه اين مثل را ملاک علم تفصيلي واجب به اشيا در مقام ذات مي داند يا توجيه کننده ي علم تفصيلي در مقام فعل تلقي مي کند، مطلبي است که بعداً بدان خواهيم پرداخت.
و اما اشکالات مؤلف اسفار بر قول به ارتسام صور:

اشکال اول
 

مقدمات اشکال: لوازم اشيا بر سه قسم اند:
1) لازم ذهني، مانند نوعيت که لازمه ي مفهوم انسان است در ذهن؛
2) لازم خارجي، مانند حرارت که لازم آتش خارجي است؛
3) لازم ماهيت، بايد دانست که لازم ماهيت همان طور که در اصل ماهيت تابع آن است، در وجود ذهني و خارجي نيز تابع ماهيت است، يعني اگر ماهيتي وجود خارجي يافت، لازم آن نيز در خارج همراه اوست و اگر ماهيتي در ذهن يافت شود لازم او نيز در ذهن همراه اوست و محال است که بين لازم و ملزوم انفکاک وجود داشته باشد.
صدرالمتألهين پس از بيان مقدمات، در مقام اشکال مي گويد که اگر صور مرتسمه اي که لازم ذات حق تعالي هستند، از قبيل لازم خارجي باشند، ناگزير بايد مانند ملزوم خود در خارج موجود باشند و همين طور اگر فرض شود که لوازم ماهيت واجبند، باز لازم است که با وجود خارجي عيني لازم ذات واجب باشند، زيرا ماهيت واجب تعالي عين هستي اوست و از اين رو چه بگوييم که واجب اصلاً ماهيت ندارد و چه بگوييم ماهيت او عين هستي اوست، يکي است. حال از ميان صور مرتسمه آن دسته که جوهرند، ناگزير نه مي توانند عرض باشند و نه جوهر ذهني بلکه بايد جوهر خارجي باشند، زيرا قبلاً گفتيم که محال است لازم و ملزوم در نحوه ي وجود منفک از هم باشند، يعني چون واجب تعالي که ملزوم است وجود خارجي دارد، صور مرتسمه هم که بنا به فرض لازم ذات اويند بايد به وجود خارجي موجود باشند. پس با اين بيان قول به ارتسام صور ذهنيه در ذات واجب تعالي ابطال مي شود.
پاسخ هايي به اين شکل داده شده که حاصل آن ها چنين است: فرق است بين صورت علمي و صورت ذهني، آنچه مشائيان لازم ذات واجب مي دانند، صور علمي است. صور علمي موجودات خارجي و امور عيني اند و قيام آن ها به واجب قيام صدوري است نه قيام حلولي؛ به عبارت ديگر، تقسيم وجود به خارجي و ذهني تقسيمي قياسي است. وقتي صور علميه با معلومات خارجي سنجيده مي شود، در مقايسه با آن ها وجودات ذهني ناميده مي شوند و گرنه به خودي خود عينيت و خارجيت دارند. از اين رو درست است که واجب تعالي لازم ماهيت يا لازم ذهني ندارد و تنها مي توان لازم خارجي را به وي نسبت داد، اما از اين امر نتيجه نمي شود که قول به ارتسام صور باطل است و بايد به وجود مثل افلاطوني قائل شد تا لازم نيز چون ملزوم موجود به وجود خارجي باشد، بلکه چنان که گفتيم، صورت هاي علمي امور عيني و خارجي هستند و مي توان با حفظ اصل عدم انفکاک وجودي لازم و ملزوم، وجود چنين صوري را به عنوان لازم ذات باري تعالي پذيرفت.

اشکال دوم
 

مقدمات اشکال: مشائيان معتقدند که علم تام به علت موجب علم تام به معلول آن است و نيز علم به امور سبب دار تنها از راه علم به سبب حاصل مي شود. مراد آن ها از علم تام به علت چيست؟ اين مراد نمي تواند علم به ماهيت علت باشد، مگر جايي که مجرد ماهيت سبب معلوم باشد، يعني علم به ماهيتي که علت است، سبب علم به ماهيتي شود که معلول است، چنان که لوازم ماهيت (ماهيت به معناي کلي طبيعي) از طريق علم حصولي به خود ماهيت، متعلق علم حصولي ما قرار مي گيرند.
همچنين روشن است که مراد از علم به علت، علم به وجهي از وجوه علت نيست، يعني اگر وجهي از وجوه علت را شناختيم، در حقيقت به کنه علت پي نبرده ايم و در نتيجه معلول نيز معلوم نمي شود، زيرا بين معلول و علت تلازم وجود دارد نه بين معلول و وجهي از وجوه علت و باز مراد آن ها، علم به مفهوم علت يا اضافه ي عليت نيست، زيرا در اين دو مورد اخير، دو علم يعني علم به علت و علم به معلول با هم حاصل مي شوند و هيچيک بر ديگري تقدم ندارند، عليت و معلوليت در مفهوم متضايفند و در ذهن متلازم يکديگر.
پس مراد مشائيان از علم به علت هيچيک از موارد مذکور نيست بلکه مراد آنان از علم مورد بحث، علم به خصوصيتي است که علت به واسطه ي آن خصوصيت، علت شده است و آن خصوصيت چيزي نيست مگر نحوه ي خاصي از وجود، يعني مراد آنان از علم به علت، علم به يک وجود خاص است نه علم به ماهيت علت يا وجهي از علت، يا مفهوم عليت و يا اضافه ي عليت (ابن سينا، الهيات شفا،ص386،391).آنگاه مؤلف باز در مقام بيان مقدمه ي اشکال مي افزايد که پيش از اين روشن شد جاعليت و مجعوليت بين وجودهاست نه بين ماهيات، زيرا ماهيات اموري اعتباري هستند و جعل به آن ها تعلق نمي گيرد، اما وجودها اصيل و مجعولند. همچنين روشن شد که علم به انحاي وجودها تنها با حضور و شهود اعيان آن ها امکان پذير است نه با حصول صورت آن ها در ذهن، و چنين علمي جز از راه اتحاد يا از جهت عليت و احاطه ي وجودي ناممکن است.
در اينجا مؤلف در واقع به دو مورد از موارد علم حضوري که تقريباً مورد وفاق همه ي حکماست پرداخته است. آن دو مورد عبارتند از:
1) موردي که عالم و معلوم اتحاد دارند، يعني علم ذات به ذات مانند علم نفس به خود؛
2) موردي که رابطه ي عليت و احاطه ي وجودي برقرار است، يعني علم علت به معلول مانند علم نفس به صور خيالي خود، اما مورد سوم که محل اختلاف است، يعني علم معلول به علت خود ذکر نشده است.
ملاصدرا پس از تقرير مقدماتي که بيان کرديم، مي گويد از آنجايي که ذات واجب تعالي از جهت وجودش ـ که عين ذاتش است ـ با ترتيب خاص علت ما بعد خود است و از آنجايي که مجعولات صادر شده از واجب انحاي وجودات عيني هستند، در نتيجه علم واجبي به ذات خود که عين ذات اوست، مقتضي علم واجبي به آن وجودات است؛ علمي که ناگريز بايد عين آن وجودات باشد، پس لامحاله مجعولات واجب عيناً همان معلومات او و معلومات او همان علوم تفصيلي او هستند و علوم تفصيلي تابع علم کمالي و عقل بسيط است که در عين بساطت همه ي حقايق مادون را واجد است، يعني چنين نيست که علم واجب چيزي باشد و اشياي خارجي چيزي ديگر. بلکه خارجي عين علم تفصيلي واجبند و علم تفصيلي واجب همان جهان هستي است.
آنگاه مؤلف مي افزايد که ما اين وجودات عيني را علم مي ناميم به اعتبار اينکه از لوازم علم واجب به ذات خود هستند، حال اگر کسي چنين اصطلاح کند که اشياي صادره از واجب تعالي و اعتبار وجود شان علم ناميده شوند و به اعتبار ماهيات گوناگون خود، آن ها را مجعول بناميم، جعل اصطلاح نيکويي کرده است، زيرا تفاوت بين علم باري و فعل او محفوظ خواهد ماند.
با توجه به مقدماتي که مؤلف در طرح اين اشکال بيان کرده و با توجه به متن اشکال مي توان گفت که اشکال در واقع متوجه نتيجه اي است که مشائيان از مقدمات خود اخذ کرده اند. صدرالمتألهين مي گويد اين مقدمات برخلاف تصور مشائيان نظر آنان را اثبات نخواهد کرد بلکه مؤيد ديدگاه اشراقيان است، يعني اين مقدمات نتيجه مي دهند که وجود خارجي اشيا معلوم حضوري واجب است نه اينکه ماهيت آن ها معلوم حصولي او باشد. توضيح اينکه علم به علت درجايي منجر به علم به معلول خواهد شد که علم حضوري باشد و علم حضوري در جايي است که وجود خارجي معلوم نزد عالم حاضر باشد نه ماهيت ذهني آن. علم واجب به ذات خود علم حضوري است. لازمه ي اين علم حضوري، علم حضوري واجب تعالي به همه ي اشيا است نه علم حصولي او به آن ها.
به نظر مي رسيد، مقدماتي که از طرف مشائيان بيان شد اگر به نتيجه ي مورد نظر آنان، يعني علم حصولي واجب به غير منتهي نشود، وجود مثل افلاطوني را نيز اثبات نخواهد کرد، زيرا علم به علت که امري وجودي است اگر به علم به معلول منتهي شود، به امري ذهني يا ماهوي منتهي نشده است، چرا که علم امري وجودي و خارجي است و نيازي نيست براي اينکه وجودي بودن علم به معلول محفوظ بماند به مثل افلاطوني متوسل شويم. از اين رو، ظاهراً اشکال دوم نيز چندان وارد به نظر نمي رسد. مضاف بر اينکه انحصار علم به معلوم در علم حضوري نيارمند اثبات است.

اشکال سوم
 

در ميان حکماي مشاء و اشراق بي هيچ اختلافي قاعده اي تقرر يافته است که برهان نيز آن را اثبات مي کند. قاعده ي مورد بحث، قاعده ي امکان اشرف ناميده مي شود. مفاد قاعده چنين است که هر چه صدورش از واجب تعالي مقدم بر چيزهاي ديگر باشد به لحاظ ذات شريف تر و از جهت وجود قوي تر از چيزهاي ديگر است. حال بر اساس مسلک اثبات صور مرتسمه در ذات واجب تعالي لازم مي آيد که اين قاعده حقه از ميان برود زيرا بي شک اعراض هر جا که باشند از مرتبه ي جوهر، هر جوهري که باشد پست تر هستند.
توضيح اينکه قائلان به صور مرتسمه اين صور را وسائط ايجاد مي دانند و در عين حال تصريح مي کنند که آن ها اعراض قائم به ذات واجبند. اکنون مي گوييم اگر اين صور وسائط ايجاد باشند بايد پيشتر از صوادر بعدي و علت آن ها باشند، در حالي که چنين امري هم با نظام علت و معلول ناسازگار است و هم قاعده ي امکان اشرف را خدشه دار مي کند، زيرا بنابر اصل عليت مرتبه ي وجودي علت بايد از مرتبه ي وجودي معلول شديدتر باشد و مي دانيم که مرتبه ي وجودي عرض از مرتبه ي وجودي جوهر ضعيف تر است، پس امکان ندارد صور مرتسمه که عرضند بتوانند علت وجودي جواهر بعدي باشند. همچنين اگر اين صورمرتسمه بر جواهر بعدي مقدم باشند و قبل از آن ها از واجب صادر شده باشند، بايد وجود آن ها اشرف از وجود جواهر باشد و مي دانيم که امکان ندارد وجود عرض از وجود جوهر شريف تر باشد. در نتيجه اگر کسي قائل شود که صور مرتسمه در ذات واجب وسائط ايجاد هستند، با توجه به محذوراتي که بر شمرديم قول او در نهايت سخافت خواهد بود.
به نظر مي رسد وارد بودن اشکال سوم يا وارد نبودن آن مانند دو اشکال قبلي منوط به اين است که در باب حقيقت علم چه رأيي اتخاذ شود، يعني اگر کسي علم را کيف نفساني و در نتيجه امري ماهوي و ذهني تلقي کند ظاهراً اشکال وارد است، در حالي که اگر علم از سنخ وجود و بلکه علم و وجود شيء واحد دانسته شود و شخص معتقد باشد که علم عبارت است از وجود شيئي براي شيء ديگر که داراي وجود مستقلي است، نه مانند وجود صورت ها و اعراض براي هيولي، آنگاه اين اشکال از طرف چنين شخصي وارد نيست و مي دانيم که تحليل صدرالمتألهين در باب حقيقت علم همين تحليل اخير است. از اين رو، نيازي نيست براي حفظ قانون عليت و قاعده ي امکان اشرف به وجود اموري مانند مثل افلاطوني قائل شد بلکه مي توان با قول به همين صور مرتسمه به دليل اينکه موجودات ادراکي اند و صورت عيني آن ها عين صورت علمي آن هاست و به اصطلاح معلوم بالذات هستند، هم قانون عليت را حفظ کرد و هم به قاعده ي امکان اشرف پايبند بود.
منبع:نشریه پایگاه نور شماره 6
ادامه دارد...
/ج