«زمان » از ديدگاه ملاصدرا و برگسون
نويسنده: علي فتحي و حميد رضا آيت اللهي
چکيده
کليدواژه ها :ملاصدرا ، برگسون ،زمان ، آن ، ديرند.
مقدمه
نگاهي تاريخي به «زمان »
...استاد بدين انديشه افتاد که تصوير متحرکي از ابديت پديد آورد و بدين منظور و در عين حال براي آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابديت -که علي الدوام در حال وحدت و سکون است - تصوير متداومي ساخت که بر طبق کثرت عدد ، پيوسته در حرکت است و اين همان است که ما «زمان » مي ناميم ... .
باري ، زمان و جهان هر دو با هم پديد آمدند تا اگر روزي قرار شود که از ميان بروند ، هر دو با هم نابود گردند ...(2)
ارسوط با ديد طبيعي و مکانيکي اش به آفرينش ، زمان را نتيجه ي حرکت دايره وار و مستمر اولين فلک مي دانست ؛ حرکتي که به نظر او ، از بيرون وارد مي شود و وجود آفريدگار را ثابت مي کند .او مي گويد: ما هنگامي پي به وجود زمان مي بريم که حرکت را با مشخص کردن قبل و بعد تشخيص داده باشيم و فقط بعد از تشخيص قبل و بعد در حرکت است که مي گوييم زمان سپري شده است .(3) پس به نظر ارسطو ، وجود حرکت دليل بر وجود زمان است و بدون درک حرکت ، ما ادراکي از زمان نخواهيم داشت . افلوطين نيز براي احد و عقل ثبات قائل بود ، ولي نفس کلي را متغير مي دانست تا بر اثر تغييرات خود ، منشأ حدوث موجودات و حوادث جهان شود . گويا ، وي زمان را امتداد و استمرار زندگي نفس مي شمرده است .(4) اکثر فيلسوفان مسلمان نيز زمان را معلول حرکت اشيا مي دانسته و اعتقاد داشته اند که جوهر آن ثابت است ، ولي حرکت وضعي و مکاني دارد . آنان ، که از پيروان ارسطو بوده اند ، معمولاً زمان را بر فلک نخستين منطبق مي ساخته اند .شمار اندکي از متکلمان مسلمان نيز زمان را امري موهوم پنداشته ، اما برخي از متکلمان و فيلسوفان قرون وسطي به دو زمان روحي و مادي باور داشته اند . از طرف ديگر ، زمان نقشي کانوني و بنيادي در نظام فکري کانت ايفا مي کند ؛ او زمان را شرط پيشيني هر تجربه و شهود حسّي دروني و بيروني مي داند .هيدگر نيز زمان را تنها افق ممکن براي ظهور وجود مي پندارد و معتقد است که زمان و وجود وابسته به يکديگر و جدايي ناپذيرند .زمان از نظر او ، نه زمان فيزيکي و کيهاني ، بلکه زماني است که نسبتي اصيل و بنيادين با «وجود » دارد .(5)
همان طور که گفته شد ، اغلب فيلسوفان مسلمان -به ويژه فيلسوفان مشّايي - در موضوع «زمان » از ارسطو پيروي مي کرده اند .ابن سينا در فن سماع طبيعي ، در باب طبيعت و نيز حرکت و زمان ، راه ارسطو را ادامه داده و گفته که :طبيعت در ذات خود ثابت است و حرکت در جوهر امکان پذير نيست .به بيان او ، حرکات اموري عرضي مي باشند که بيرون از ذات جهان مادي اند . وي حرکت را شش قسم دانسته ، به انکار حرکت در جوهر پرداخته و زمان را مقدار حرکت فلک اقصي شمرده است . بدين ترتيب ، اين مسئله که عروض عرض حرکت بر موضوع و معروض خود همچون عروض اعراضي مثل سفيدي و سياهي است و يا حرکت از مقوله ي اعراض نسبي است خود جاي بحث پيدا مي کند ؛ چرا که در صورت اول ، مبتلا به اشکالاتي خواهد بود که بر حرکت توسطيه وارد است و در صورت دوم ، با اشکال در وجود خارجي اعراض نسبي و توهم در آن وجود حرکت و به طريق اولي زمان - که مقدار چنين نسبت و به لحاظ وجودي ادني از حرکت است - رو به رو خواهد بود و سخن منکران زمان را نيرو خواهد بخشيد ؛ هر چند ابن سينا تلاش بسياري براي جمع ميان اين دو گروه کرده است ، چنان که هر دو دسته گونه اي از وجود را براي زمان مي پذيرند ، اگر چه در وجود بالفعل اعم از نقطه اي و خطي يا ثابت و غير ثابت در خارج با هم متفق نيستند .(6) از نظر ابن سينا ، «زمان » مفهومي ماهوي است که در جدول مقولات ارسطويي قرار دارد و به واسطه ي حرکت ، عارض بر اجسام مي شود . صدرالمتألهين اغلب از همين بيان بهره مي گيرد ؛ اما او پس از مواجهه با اموري مبهم و پرسش برانگيز ، نظريه اي بديع را در اين باب مطرح مي کند و هر چند زمان طبيعي ارسطويي را کنار نمي گذارد ، آن را اصيل نمي داند . او زمان طبيعي را فرع بر زمان وجودي مي داند .
هستي زمان
1.فرض کنيد که دو متحرک حرکتي را آغاز مي کنند و با هم آن را به پايان مي رسانند ؛ ولي مسافتي که مي پيمايند يکسان نيست ، به گونه اي که يکي10و ديگري 15 کيلومتر را پيموده است .
2.فرض ديگر اين است که دو متحرک مسافت يکساني را طي مي کنند ، ولي شروع و اتمام حرکت آنها متفاوت است .
در اين دو فرض ، شاهد دو نوع کميت يا مقدار هستيم :1.کميت متصل قارالذّات (که تندي و کندي حرکت استنتاج مي شود .)
برهان ديگري که ملاصدرا براي اثبات وجود زمان ذکر مي کند برهان الهيون است که چون از راه حدوث و قدم به آن پرداخته اند ، و اين بحث جزء مباحث الهيات است و از عوارض موجود بماهو موجود به حساب مي آيد ، آن را «برهان بر طريقه ي الهيون » ناميده اند . اين برهان چنين تقرير شده است :« هر امر حادثي مسبوق به چيزي است که قبل از آن است ، چنان قبليتي که با بعديت قابل جمع نيست . يک قبليتي وجود دارد که نه مقارن ما مي تواند باشد و نه متأخر از ما. آن قبليت منشأ انتزاع زمان است که ذاتاً قابل تبديل به بعديت نيست .»(8)
چيستي زمان
نظريه ي ملاصدرا در باب جوهر و عرض با نظريه ي ارسطو و ابن سينا متفاوت است . ملاصدرا اعراض و صفات هر شيء در هستي را از مراتب و شئونات وجود جوهر مي داند .به گفته ي او ، هر صفت و عارضه اي در شيء عيناً صفت و عارضه ي وجود خاص آن شيء است ؛ بدين ترتيب ، حرکت شيء عين هويت آن شيء مي باشد . از اين رو . ملاصدرا حرکت را به مقوله ي جوهر نيز تسري مي دهد و آن را مقدار حرکت در جوهر قلمداد مي کند . در نگاه او ، زمان مقوّم ذاتي جوهر مادي است ؛وي اساساً زمان را بعدي از ابعاد جوهر مي داند و آن را به عنوان بعد چهارم ، در کنار ديگر ابعاد جوهر جسماني ، ذکر مي کند .
پس ، زمان عبارت است از :مقدار طبيعتي که ذات آن ، از جهت تقدم و تأخر ذاتي ، نو مي شود ؛ آن گونه که جسم تعليمي ، از جهت قبول ابعاد سه گانه ، مقدار طبيعت است .به همين سبب ، براي طبيعت (جوهر جسماني )، دو امتداد و در نتيجه دو مقدار وجود دارد :
1.تدريجي زماني (که انقسام به متقدم و متأخر زماني را مي پذيرد )؛ 2.دفعي مکاني (که انقسام به متقدم و متأخر مکاني را مي پذيرد ). نسبت مقدار به امتداد نسبت متعين به مبهم است و آن دو وجوداً يکي هستند ؛ گرچه در اعتبار متفاوت اند .(10)
درک حقيقت وجود زمان و اعتبار عقلي آن
بل انما هي هويّات وجودية غير مندرجة بالذات تحت جوهر و لاکم و لا کيف و لاغيرها من المقولات و اجناسها و انواعها ... لانّها وجودات محضه من شئونات الحق الاول و هي آثار لاشعته العقلية و ظلال لاشراقاته و النورية .(12)
ملاصدرا در تحليلات عقلي خود ، از اعتبار عقلي زمان نيز سخن مي گويد ؛ همان گونه که در بحث وجود ، از حقيقت وجود (که عين خارجيت است و جزء هيچ يک از مقولات و مفاهيم نيست )و مفهوم ماهوي وجود (که جزء معقولات ثانيه ي فلسفي است ) سخن به ميان مي آورد . او مفهوم زمان را نيز از جمله معقولات ثاني فلسفي مي شمارد که از نحوه ي وجود شيء در خارج انتزاع مي شود :
و من تأمل قليلاً في ماهيه الزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الا في العقل و ليس عروضها لما هي عارضة له عروضاً بحسب الوجود ، کالعوارض الخارجية للاشياء کالسواد و الحرارة و غيرهما ، بل الزمان من العوارض التحليلية لما هو معروضه بالذات و مثل هذا العارض لاوجود لها في الاعيان الا بنفس وجود معروضه اذ لاعارضية و لا معروضية بينهما الا بحسب الاعتبار الذهني و کما لاوجود له في الخارج الا کذلک فلا تجدد لوجوده و لاانقضاء و لاحدوث و لااستمرار الا بحسب تجدّد ما اضيف اليه في الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره .(13)
بديهي است که مراد صدرالمتأليهن از اين که زمان «اعتبار عقلي است »نه اعتباري به معناي وهمي و تخيلي ، بلکه به معناي اعتبار نفس الامري است که همه ي معقولات ثانيه فلسفي ، به اين معنا اعتباري اند . ملاصدرا زمان را عرض تحليلي براي حرکت ، و زمان و حرکت را معقول ثاني براي وجود متصرّم و متجدد مي داند ، اما همواره به وحدت خارجي زمان و حرکت و طبيعت متصرم و سيال اشاره مي کند که بخلاف ذهن ، در خارج ، به وجود واحدي موجودند که منظور از زمان در اينجا زمان به حمل شايع وجود خارجي آن است که از آن به حقيقت وجود زمان تعبير کرديم .(14)
«آن»و نسبت آن با «زمان »
مسئله «زمان » و «آن » ارتباط تنگاتنگي با بحث درباره ي وجود حرکت در دو معناي توسطيه و قطعيه دارد . ملاصدرا بر خلاف ظاهر کلام ابن سينا(15)، وجود خارجي حرکت قطعيه را مي پذيرد و حتي سعي در توجيه کلام ابن سينا در اين باب مي نمايد . (16) از اين رو، هم جهت ثبات و هم جهت تصرّم در زمان ، امري واقعي و حقيقي است؛ يعني زمان ، در آنِ واحد ، هم باقي و هم فاني است . بر اين اساس ، ملاصدرا علاوه بر حرکت قطعيه قائل به وجود خارجي حرکت توسطيه نيز هست .
«آن » قوام بخش زمان نيست ، بلکه ابزاري است که در قالب آن مي توان زمان را تحليل کرد . زمان حقيقتي متصل و متناظر با حرکت جوهري است . زمان متشکّل از آنات متوالي نيست و «آنِ » سيالي وجود ندارد که با سيلان خويش زمان را ساخته باشد ، بلکه اعتبار ذهن ماست ؛ يعني وقتي ما زمان را به گذشته ، حال و آينده تقسيم مي کنيم ،«آن » نيز همچون عاد و شمارنده ي اين لحظات در ذهن ما ترسيم مي شود که خود راسم زمان است .
زمان از ديدگاه برگسون
فرضيه ي تحولي زمان در برابر ديگر فرضيه ها
زمان تحولي برگسون
برگسون قضيه ي منفصله ي دو طرفه اي را در قالب پرسشي مطرح مي سازد :آيا امتداد وجهي از خواص طبيعي است يا آنکه اين کيفيات در ذات خويش بي امتدادند و مکان يا سنخ امتداد افزوده ي عارضي بر آنها ، و مستقل و خارج از آنهاست ؟(18) او در پاسخ ، به شق دوم اين پرسش (مستقل بودن زمان از داده ها ) اشاره مي کند و در تنظيم اين مفهوم ، خود را وامدار کانت مي داند (19) برگسون زمان را از هر نوع همگوني با مکان تجريد . با ذکر نمونه هايي تلاش مي کند تا خطاهاي برخاسته از تأويل زمان به مکان را نشان دهد . (20) از نظر او ، آنچه در باب زمان به عنوان امتدادي متجانس گفته شده و تمايزش را از مکان فقط در توالي و تجدّد منحصر ساخته است ، چيزي جز خلط زمان به مکان نيست و کساني که نگاه يکنواخت و متجانس امتداد را به سوي زمان معطوف ساخته اند ، به جاي تفسير زمان، اقدام به تأويل و تحويل آن به مکان کرده و ويژگي هاي مکاني براي آن ترتيب داده اند .
به رغم تأثير پذيري فراوان برگسون از کانت ، و خاستگاه کانتي انديشه اش در پژوهش در باب زمان و مکان ، او با روش خاص خويش به نتيجه اي خلاف کانت مي رسد . برگسون زمان را از خصلت صوري جدا مي سازد و به نام «ديمومت » يا «ديرند » در متن واقع استقرار مي دهد و با همين روش ، حرکت را از خصلت سکوني و مکان گونگي تهي مي نمايد و از حرکت به عنوان استمرار و تجدد کيفي يا همان پيشرفت ياد مي کند . حرکت بدين معنا در ديرند هست و ديرند در خارج مکان . آن گاه خود آگاهي اين ديرند را که حقيقت زمان است ، مي نگرد و مي سهد ؛ و در عين نگرش و سهش آن ، همراه با آن ، به آينده افکنده مي شود و پيش مي رود ، جسم هاي متحرک نيز به سبب حرکت و پيشروي شان ، و نه به سبب آنکه با نقاط مکاني مقارن اند ، با زمان متحدند ؛و از اين جهت ، بخش هاي نامتناهي زمان را بدين انطباق بر مکان و بدون لزوم طفره ي محال و بدون اشکال در مسابقه ي آشيل و سنگ پشت مي پيمايند .«ديرند » فرايندي از تغيير است که همگان از طريق انديشه در زندگي دروني خويش ، آن را درک مي کنند ؛ توضيح آنکه هيچ يک از بخش هاي اين فرايند از يکديگر خارج نيستند .اما نفوذ متقابل جايي است که گذشته به حال تغيير کند ؛ جايي که هيچ تکراري در آن نيست ، بلکه خلق مستمر از چيزهاي جديد است . فضا يا امتداد چيزي است که اجزاي آن خارج از يکديگرند و اجزا مي توانند هم زمان درک شوند .
برگسون ريشه ي بي توجهي پيشينيان به زمان را بي توجهي آنان به استمرار و تداوم زمان و حضور گذشته در حال مي داند و معتقد است که پيشينيان فقط به گذران و تباهي زمان نظر داشته اند .زمان براي پيشينيان به لحاظ نظري قابل توجه نبوده است ، چون «ديرند » چيزي جز تباهي ذات آن را نشان نمي دهد ؛ حال آنکه علم با ذات ثابت سروکار دارد .(21)
ماحصل نظريه ي برگسون در باب زمان
برگسون مي گويد : اگر زمان به همان صورت که خودآگاه بي واسطه آن را درک مي کند -مانند مکان - واسطه ي متجانس بود ، علم مي توانست به زمان نيز همچون مکان بپردازد . او مي افزايد :باري ما کوشيده ايم تا ثابت کنيم که ديرند به منزله ي ديرند ، و حرکت در مقام حرکت از حيطه ي معرفت رياضي مي گريزند . معرفت رياضي از زمان چيزي غير از مقارنه ، و از حرکت چيزي به جز سکون در اختيار ندارد .(23)
به طور خلاصه ، مي توان چند ويژگي مهم را براي «زمان» در فلسفه ي برگسون برشمرد :
1.کيفيتِ محض است که تنها از طريق تأمل دروني در دسترس قرار مي گيرد . ديرند ، انتزاعي است که افزوني کمّي ندارد يا متجانس صرف است که هيچ اوصاف متمايزي با خود به همراه ندارد . به عبارت ديگر ، لحظات ديرند دروني نسبت به هم خارجي نيستند . چه ديرندي خارج از ما وجود دارد ؟ فقط زمان حال يا به بيان بهتر مقارنه است . (24)
2.زمان راستين تنها در پرتو توجه به حالات نفساني و خود زندگي قابل درک است . ديرندي که از طريق خودآگاهي قابل درک است ، به خاطر بلاواسطه بودن اين ادراکات ، از انکارناپذيرترين تجربيات فردي محسوب مي شود . ما ديرند را به عنوان جرياني که نمي تواند برگردد درک مي کنيم ؛ديرند بنياد هستي ماست و ما آن را احساس مي کنيم ، جوهر جهاني است که در آن زندگي مي کنيم .(25) ژان وال در توصيف زمان حقيقي از ديدگاه برگسون ، چنين مي گويد : زمان راستين زمان دلتنگي ها و افسردگي هاي ما ، زمانِ دريغ و دريغا گويي ها و ناشکيبايي هاي ما ، و زمان اميدواري ها و آرزومندي هاي ماست . آن زمان آن آگاهي است که ما وقتي به عبارتي يا نوايي گوش فرا مي دهيم ، به آن دست مي يابيم .(26)
3.زمان حقيقتي ممتد و پيوسته است که اجزاي آن چنان در هم تنيده اند که نمي توان آنها را از هم متمايز ساخت . از اين رو ، بين گذشته و حال ، اتحاد ناگسستني وجود دارد . آنچه در عالم خارج هست وقايعي است که يکي جاي ديگري مي نشيند .
، بي آنکه تولي واقعي در کار باشد ؛ اما آنچه در درون و وجدان هست توالي است که اجزا مانند نت هاي نواي واحد ، چنان با يکديگر آميخته اند که پس و پيشي در آنها نمي توان تمييز داد ، زمان فضايي پيدا آمده که زمان متداول هر روزه ي ما زماني است که دانشمندان با آن سروکار دارند . اما اين زمان زمان حقيقي نيست ؛ ممکن است کوتاه و بلند بنمايد ، بي آنکه تغييري در ماهيت آن روي داده باشد . به همين جهت ، اگر فضا -چنان که کانت انگاشته -مانند شبکه اي است که برروي واقع کشيده شده ، زمان يعني «ديمومت » عين واقع است .(27)
پس ، عقل و هوش مي تواند زمان قابل اندازه گيري يا همان زمان کمي را دريابد ، زماني که اجزاي آن منفصل از يکديگرند ؛در حالي که لحظه هاي زمان همانند نقطه هاي جداگانه نيستند ، بلکه هر لحظه واقعيتي تقسيم ناپذير است که گذشته ، حال و آينده را در بر دارد . به تعبير دقيق تر ، لحظه هاي زمان در پي يکديگر نيستند ، بلکه در درون يکديگر واقع شده اند . اما عقل توان درک زمان حقيقي را ندارد ؛ از اين رو ، از شناخت زندگي -که عين حرکت و زمان مي باشد - ناتوان است .(28)
4.زماني که عين حرکت است ، رو به کمال مي باشد . همان طور که گفتيم ، با تأمل دقيق ، در مي يابيم که گذشته به کلي نابود نشده و نشاني از خود بر جاي گذاشته است ؛ در واقع ، هر موجودي داغ گذشته ي خويش را بر پيشاني دارد . هر يک از موجوداتي که در مقطع کنوني حاضر هستند محصولي از گذشته ي خويش مي باشند و در انتظار آينده اي نشسته اند .ديرند واقعي ديرندي است که اشيا را مي جَوَد و اثر اين جويدن را در اشيا باقي مي گذارد . اگر همه چيز در زمان است ، همه چيز از درون دگرگون مي شود و آن واقعيت عيني هرگز بر نمي گردد .(29) زمان با زندگي يگانگي دارد و خارج از آن نيست ؛ پس در هر جا که نشاني از حيات باشد ، زماني گسترده است . زمان همان قدر براي زندگي واقعي است که قسمت بالاي ساعت شني خالي ، و قسمت پايين آن پر مي شود .(30)
زيباترين بيان برگسون درباره ي يگانگي زمان با زندگي ، اين عبارت جاودانه است که :در هر جا که چيزي زندگي مي کند ، دفتري گشوده است که در آن ، زمان ثبت مي شود .(31) هر جا که تغيير و دگرگوني داشته باشد ، ديرند نيز خواهد داشت .اما اگر حرکت نفي شود ، ديگر ديرندي معنا نخواهد داشت .(32)وقتي هر موجودي حامل گذشته ي خود باشد ، چيزي را در گذشت زمان از دست نخواهد داد ؛ بلکه هر چه زمان پيش مي رود ، بر کمال و فربهي آن افزوده مي شود . حضور گذشته در حال به معناي حضور تمام دستاوردهاي زندگي در وضعيت فعلي انسان است . ديرند صرفاً لحظه اي که به جاي لحظه ي ديگر قرار گيرد نيست ؛ پيشرفت مستمر گذشته است که اندک اندک رو به آينده مي گذارد و با پيشرفت خود فربه مي شود .(33)
مقايسه ميان آراي ملاصدرا و برگسون در باب زمان
2.چنان که اشاره شد ، هر دو فيلسوف دسترسي به حقيقت زمان را از طريق حضور و درک حضوري يا به بيان برگسون ،درک شهودي امکان پذير مي دانند (چنان که ملاصدرا در مورد دريافت حقيقت وجود نيز بر همين اعتقاد است ؛ هر چند مفهوم «وجود »را همچون مفهوم «زمان » معقول ثاني فلسفي مي داند .) در ضمن ، هر دو بر اين نکته تأکيد دارند که درک و دريافت زمان ، از طريق مواجهه ي مفهومي و عقل ، قابل وصول و حصول نيست ؛به بيان برگسون ، آنچه از طريق عقل در تقرب به زمان فراچنگ مي آيد زماني بدلي ، دروغين ، غيرواقعي ،و کمي و رياضي است و نه زمان حقيقي و واقعي (هر چند ملاصدرا تحليل مفهومي از زمان را همچون برگسون بدلي و دروغين نمي داند .)
3.در فلسفه ي ملاصدرا ، حرکت جوهري و زمان رابطه ي درهم تنيده و تنگاتنگي پيدا مي کنند که در فهم هر يک از آنها نمي توان از ديگري غافل شد . او در اثبات حرکت جوهري برهاني مي آورد که يکي از مقدماتش مبتني بر درک و دريافت حقيقت زمان است . صدرالمتألهين از طريق شناخت حقيقت زمان به عنوان بعدي سيال و گذرا از ابعاد موجودات مادي ، دليلي بر وجود حرکت در جوهر اقامه مي کند . بر اين اساس ، او هر موجود مادي را زمان مند و داراي بعد زماني مي داند و چون هر موجودي که در ذات خويش چنين امتداد داشته باشد وجودي تدريجي الحصول خواهد داشت و از اجزايي گسترده در گستره ي زمان بهره مند خواهد بود ، نتيجه مي گيرد که وجود جوهر جسماني وجودي تدريجي ،گذرا و نوشونده است و زماني که در پديده هاي زمان مند مدخليت دارد همان زمان حرکت جوهري است ؛ قطع حرکت جوهري به منزله ي قطع زمان است و هيچ موجود جسماني را نمي توان منسلخ از زمان فرض کرد . در مجموع ، در اين ديدگاه . جهان حرکتي بنيادين است ؛ و اين حرکت و تحول عين هستي و هويت آن است .در واقع ، مجموع جهان متحرکي با يک حرکت است ؛ هر موجود و هر حادثه اي پاره اي از پيکر اين حرکت واحد است که هر لحظه ، خودِ نويني مي يابد و هويت تازه اي کسب مي کند .در اين صورت ، مفهوم دقيق حرکت جوهري اين است که : همه ي ذرات جهان دائماً زائل و حادث مي شوند . اين زوال و حدوث مستمر نه تنها حالات و عوارض اشيا ، بلکه تمام هويت و موجوديت آنها را نيز شامل مي شود . صدرالمتألهين اين امر را به وجود انسان نيز سرايت مي دهد . از نظر او ، حقيقت وجود انسان حقيقتي تدريجي و سيّال است که حرکت آن از نخستين مراحل شروع مي شود و در نهايت ،به مقام تجرد و درک حقيقت قدسيه مي رسد .زمان ، همانند وجود ، ارتباط تنگاتنگي با آفرينش مستمر و خلق مدام دارد . هر پديده ي مادي در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در لحظه ي مفروض ، غير از وجود آن در لحظه ي ديگر است ؛بدين ترتيب ، فعل «خلق دائم »از سوي ذات مطلق الهي - بي وقفه - افاضه مي شود . برگسون نيز همچون ملاصدرا قطع حرکت در جهان را به منزله ي قطع زمان مي داند و چنان که اشاره شد ، تأکيد مي کند: انسان و جهان ، که دائماً در حال خودآفريني و موجود جديد هستند ، ديرند به شمار مي روند .«در جهان ديرند است . هر چه ما ماهيت زمان را بيشتر مطالعه کنيم ، بيشتر درک مي کنيم که ديمومت ، به معناي اختراع و خلق صور و فراهم آوري پيوسته ي امر مطلقاً جديد است .»(34) اگر مبالغه نکرده باشيم ، برخي از اين عبارات برگسون چنان تشابهاتي با کلام ملاصدرا دارند که گويا از اسفار ملاصدرا نقل مي شوند؛ چنان که از نظر ملاصدرا نيز در نقاط عطف تحولات فيزيکي و شيميايي ، تحولي جوهري روي مي دهد و «خودِ » جديدي در جهان حادث مي شود ، بلکه اين تجدد امري مستمر و هميشگي است و رخنه در ذره ذره ي موجودات جهان دارد . بدين سبب ، موجودات اين جهان هر لحظه به هويت تازه اي نائل مي آيند .
4. از جمله تفاوت هايي که ميان اين دو فيلسوف در باب زمان مي توان مورد ملاحظه قرار داد اين است که ملاصدرا علاوه بر التفات دادن به بعد وجودي حقيقت زمان ، بعد مفهومي و معقول و کمي آن را نيز مورد عنايت قرار مي دهد و هر کدام از آنها را در جايگاه مخصوص خود تعريف مي کند ؛ اما برگسون زمان کمي يا به تعبير خود او ، زمان مکاني شده را زمان بدلي و دروغين مي خواند و براي آن هيچ جايگاهي قائل نمي شود ، بلکه آن را انکار مي کند .
البته از آنجا که اين دو فيلسوف از دو سنّت فلسفي گوناگون برخاسته اند ، شايد با تأمل و کنکاش بيشتر بتوان اختلاف هاي آنان حتي در موضوع مورد بحث را خيلي بيشتر شناسايي کرد ؛ ولي در اين مقال ، ما به دنبال آن بوديم تا بيشتر در مسير تطبيق و مقايسه ي معطوف به مقارنه گام برداريم و نقاط مشترک آراي اين دو فيلسوف را برجسته سازيم . براين اساس ، از پرداخت تفصيلي به تفاوت هاي اين دو فيلسوف صرف نظر مي کنيم و آن را به فرصتي ديگر وا مي نهيم .
نتيجه گيري
پی نوشت ها :
1- غلامحسين ابراهيمي ديناني ، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام ، ج1، ص317.
2- افلاطون ، دوره ي آثار افلاطون ، ترجمه ي محمد حسن لطفي ، ج3( رساله ي تيمائوس )، ص1846-1848.
3- ارسطو ، طبيعيات ، ترجمه ي مهدي فرشاد ، ص160.
4- نصرالله پورجوادي ، درآمدي به فلسفه ي افلوطين ، ص45-46.
5- ر.ک: مارتين هيدگر ، هستي و زمان ، ترجمه ي سياوش جمادي ، ص519-526.
6- ابن سينا ، الشفاء الطبيعيات ، السماع طبيعي ، (بخش زمان ) ، ص148و 166.
7- ملاصدرا ، شرح الهداية الاثيرية ، ص102-105.
8- ملاصدرا ، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة ، ج3، ص115و 116.
9- همان ، ص144.
10-همان ، ص140
11-همان ، ص144.
12-همان ، ص133.
14-همان ، ص109و 110و180و 181و140و141و173.
15- ابن سينا ، الشفاء الطبيعات ، السماع الطبيعي ، ص83و85.
16-ملاصدرا ، الحکمة المتعالية، ج3، ص32و37.
17- Duration.
18- هنري برگسون ، تحول خلاّق، ترجمه ي علي قلي بياني ، ص91.
19- همان ، ص221.
20-همان ، ص98.
21- هنري برگسون ،پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار ، ص100.
22- همان ، ص221.
23-همان ، ص228.
24- همان ، ص226.
25-هنري برگسون ، تحول خلاق،ص45.
26- ژان وال ، بحث در ما بعدالطبيعه ، ترجمه ي يحيي مهدوي و همکاران ، ص375.
27- همان ، ص375و376.
28-هنري برگسون ، زمان و اراده ي آزاد ، ترجمه احمد سعادت نژاد ، ص100/مهدي نجفي افرا ، حرکت و زمان در فلسفه ، ص219.
29- همان ، ص52/ همان ، ص219.
30- همان ، ص21/ همان ، ص219.
31- همان ، ص20/ همان ، ص219.
32- همان ، ص6.
33- همان ، ص6و7.
34- هنري برگسون ، تحول خلاق،ص14.
-ابراهيمي ديناني ، غلامحسين ، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام ، تهران ، طرح نو ، 1376.
- ابن سينا ، فن سماع طبيعي شفا (بخش زمان )، قم مکتبة آية الله مرعشي نجفي ،1405ق.
-ارسطو ، طبيعيات ، ترجمه ي مهدي فرشاد ، تهران ، امير کبير ، 1363.
- افلاطون دوره ي آثار افلاطون ، ترجمه ي محمد حسن لطفي ، ج3(رساله ي تيمائوس)، تهران ، خوارزمي ، 1367.
- برگسون ، هنري ، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار ، ترجمه ي علي قلي بياني ، تهران ، شرکت سهامي انتشار ، 1368.
- ــــــ ،تحول خلاق ، ترجمه ي علي قلي بياني ، تهران ، فرهنگ و انديشه اسلامي ، 1371.
- ــــــ ، زمان و اراده ي آزاد ، ترجمه ي احمد سعادت نژاد ، تهران ، امير کبير ، 1354.
- ملاصدرا (صدر الدين ابراهيم شيرازي )، شرح الهداية الاثيرية ، تصحيح عبدالله نوراني ، تهران ، علمي و فرهنگي ،1375.
-الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة ، بيروت ، داراحياء التراث العربي ، 1981م.
-نجفي افزا ، مهدي ، حرکت و زمان در فلاسفه، تهران ، روزنه 1382.
-وال ، ژان ، بحث در ما بعدالطبيعه ، ترجمه ي يحيي مهدوي و همکاران، تهران ، خوارزمي ، 1370.
فصلنامه معرفت فلسفي شماره 26
