گزارش و معني بيتي از منطق الطيرعطار (2)

دلايل قاطعي که دلالت دارند براين که «شيرمرد»نمي تواند جبرئيل باشد،عبادتند از:
دليل اول: جبرئيل از فرشتگان و سلسله مجردّات مي باشد و مجردّات ،مذکّر و مؤنّث ندارند و در متون ادب فارسي، موردي نمي بينيم که کلمه شير مرد حتّي به صورت مجاز بر ملائکه اطلاق شده باشد. چرا؟«چون محمول به انتفاع موضوع، منتفي است و در باب اسناد و حمل مفاهيم مجازي بر مصاديق در عنوان الوضع و يا در عقد الوضع قابليت شرط است. به عنوان مثال مي توانيم به اعمي(نابينا)بگوييم ذابصر(بينا)چون قابليّت دارا بودن چشم را دارد و امکان دارد در آينده صاحب چشم شود ولي نمي توانيم اين کلمه (ذابصر)را بر ديوار حمل کنيم، چون قابليّت ذاتي و استعداد انصاف به محمول را از اساس ندارد و در حمل شيرمرد برجبرئيل هم موضوع اينگونه است. چون طبق قوانين فلسفي و منطقي مبتدا و خبر يا موضوع و محمول بايد اتّحاد ذاتي و تغاير مفهومي داشته باشند. پس نمي توان دو امر متباين را بر يکديگر حمل نمود.(11) (سبزواري،40 ،1365)نتيجه مي گيريم که شيرمرد هيچ ربطي به دحيه کلبي ندارد بلکه مراد بلعم باعورا است.
دليل دوم : در باب تشبيه؛ اعم از تشبيه محسوس به محسوس يا معقول به محسوس، ادبا مناسبت را لازم داشته اند و در موضوع مذکور هيچ ملابست و مناسبتي ديده نمي شود. به عبارت ديگر ميان دحيه کلبي و ميان سگ در معني حيوان مشهور هيچ مناسبتي وجود ندارد و واژه کلبي در نام او، اسم قبيله اوست نه اينکه او واقعا نعوذ بالله کلب بوده باشد.
در تشبيهات صلاحيّت و شأنيت نوعي مشبه معتبر است يعني تشبيه و استعاره در موردي مستحسن است که متشبه به حسب نوع خود، وصف منظور را داشته باشد مثلاً چيزي را مي شود به شير در شجاعت تشبيه کرد که از نوع حيوان بوده باشد اما چيزي که از نوع حيوان و شايسته ي نسبت شجاعت نمي باشد مثل يک قطعه سنگ تشبيهش به شير در شجاعت غلط است.
دليل سوم:عنوان بحث، بحث توحيد خداوند است(توحيد افعالي)و عطّار از نظر فکري پيرو مکتب فکري و کلامي اشاعره مي باشد و اشعريان انسان را کاسب و زمينه ساز و معد، و خداوند را خالق و موجد مي دانند. به همين دليل فعل را به خداوند نسبت داده و چون «بلعم»زمينه گمراهي را فراهم نموده، خداوند هم در نتيجه او را سگ خوانده است.
هر عملي که از انسان در وجود مي آيد دو نسبت دارد؛ نسبتي قيام و تعلق با بنده و نسبتي بوجه صدور و ايجاد با حق تعالي، دليل نخست آنست که ما يکديگر را بر کار بد ملامت مي کنيم و اگر فعل به ما هيچ نسبت نداشته باشد ملامت و گفتن «چرا کردي»بي جا و نادرست است ؛ چنانکه ما چيزي را که مقهور و مسخّر است در معرض بازخواست و عتاب قرار نمي دهيم و في المثل به چوب و سنگ نمي گوييم که چرا بر سرما خوردي و شکستي، اين امر وجداني و ارتکابي برنسبت فعل به انسان دليلي واضح است ، دليل اسناد فعل به خداي تعالي هم آنست که فعل تمام و متقن محتاج است به علم تفصيلي و احاطه بر جزئيات که صفت خداست ولي انسان چنين علم و احاطه اي ندارد براي آنکه در سخن گفتن که امري مشخص و محدود است اگر متوجه لفظ شود از معني غافل مي گردد و اگر به معني التفات کند توجه به لفظ نتواند داشت، همچنين اگر فرا پيش نگرد، پشت سر خود را نتوان ديد و اگر فرا پشت نگردد پيش روي را نتوان نگريست؛ پس آدمي در يک حال و زمان به دو چيز توجّه نتواند کرد و بنابراين محيط بودن بر جزئيات از حدّ دانش و احاطه علم وي بيرون است و اسناد فعل بوجه ايجاد و خلق بدو روانيست .(12)(فروزانفر،5،ج2: 1347)
قاضي بيضاوي نيز توضيحي کلامي در باب بلعم باعورا دارند که نقل آن به مطلب مذکور کمک مي کند.
«انما علق رفعه بمشيئته الله تعالي ثم استدرک عنه بفعل العبد، تنبهاً علي أن المشيئه سبب لفعله الموجب لرفعه و أن عدمه دليل عدمها دلاله انتفاء المسبب علي انتفاء سببه، و أن السبب الحقيق هو المشيئته و أن ما نشاهده من الاسباب و سائط معتبره في حصول المسبب من حيث أن المشيئته تعلقت به کذلک، و کان من حقه أن يقول و لکنه اعراض عنها فاوقع موقعه أخلد الي الارض و اتبع هواه، مبالغه و تنبيها علي ما حمله عليه و أن حب الدنيا رأس کل خطيه » (13)(بيضاوي، 367، 1871)
[:اينکه چرا خداوند عظمت و علو شأن بلعم باعورا را به اراده خود منوط گردانيد (خداوند تعالي معنوي بلعم را نخواست)پس از آن برگشت و خفت و خواري او را به فعل خود بلعم نسبت داد به جهت اين است که بفهماند که مشيّت خداوند سبب پيدايش کار عبد است؛ به عبارت ديگر کاري که سبب کمال عبد است به اراده خداوند و عدم تحقّق کار نيک از عبد دليل برعدم مشيّت و اراده خداوند است از باب دلالت انتفاء مسبب بر انتفاء سبب و کسب حقيقي ، همان مشيت الهي است و آنچه را که ما مشاهده مي کنيم از نظام اسباب و مسبّبات همگي واسطه اند که در پيدايش مسبّب اعتبار دارند از آن جهت که مشيت الهي به اينگونه آن اسباب ها تعلق گرفته است ، شايسته بود که بگويد که بلعم باعورا از حقيقت اعراض کرد ، ولي به جهت مبالغه فرمود بلعم را در زمين جاويدان کرد تا معلوم شود که حبّ دنيا اساس هر گناهي است].
دليل چهارم: عطّار کلمه نسبت را به کار برده است، در حالي که جبرئيل به شمايل دحيه کلبي متمثّل و متجسّد شده است و در معناي اصطلاحي به دحيه کلبي نسبت داده نشده است. به عبارت ديگر بحث نسبت مطرح نيست.
دليل پنجم: دحيه از قبيله بني کلب است و منسوب اليه او کلب است و حضرت جبرئيل در شکل اسم منسوب (کلبي)متجسّد و متمثّل شده نه کلب- العياذ بالله - و در بيت فوق کلمه سگ به کار رفته است نه منسوب به سگ و درباره فرشتگان گفته اند:
«اجسام نوراني يتشکلون باشکال مختلفه سوي الکلب و الخنزير.»(14) (جرجاني،28) [فرشتگان ، موجوداتي نوراني هستند به صورت هاي مختلف در مي آيند جز به صورت سگ و خوک] و تفسير شارحين بيت مذکور اصلاً با شأن ملائکه همخواني ندارد.
در جواب توضيح استاد شفيعي که واژه «ي»را در شير مردي«ي » مصدري پنداشته و در توضيح آن نوشته «خداوند شير مرد بودن را به سگ نسبت داده است »از استاد مي پرسيم خداوند کجا شيرمرد بودن را به سگ نسبت داده است در آيه 22سوره کهف«سيقولون ثلثه رابعهم کلبهم و يقولون خمسه سادسهم کلبهم رجماً بالغيب...»(الکهف،22)خداوند از سگ اصحاب کهف به عنوان چهارم يا ششم ايشان ياد کرده است و سگ اصحاب کهف به علّت آنکه پي نيکان گرفت و شرف صحبت آنها را يافت در شمار اصحاب کهف آمده است و نمي توان حتّي به صورت تسامح و توسّع او را شير مرد دانست و علاوه بر اينکه شير مرد با سگ تقابل دارد و تقابل در کتاب هاي اهل حکمت و حکمت پژوهان انواعي دارد که عبارتند از: «1تقابل عدم و ملکه ،2تقابل تضايف،3تقابل تضاد، 4تقابل سلب و ايجاب . تقابل عدم و ملکه، عبارت است از يک امر وجودي که عارض مي شود بر موضوعي که شأنيت اتّصاف به آن را دارد؛ و عدم آن امر وجودي از همان موضوع مانند بينايي و کوري که همان نبود بينايي است از موضوعي که صلاحيّت براي بينا بودن دارد و تقابل تضايف مانند تقابل «بنوت»(پدر وپسر)که فهم هرکدام منوط به ديگري است وتقابل تضاد مانند تقابل سياهي و سفيدي، و سلب و ايجاب مانند بود و نبود يا هست و نيست(15)»(طباطبايي،1370؛473)و تقابل سگ و شير مرد از نوع تقابل تضاد است و امر متضاد بر همديگر حمل نمي شوند به دليل همان عدم سنخيّت که در دليل دوم گذشت و علاوه بر همه ي اينها «تعبير شير مرد بودن را به خداوند نسبت دادن»علاوه بر اطناب ممل از نظر بلاغت با ساختار بلاغي و نظام ذهن و زبان عطّار ناسازگار مي نمايد و باز توجيه ديگري که مي تواند مؤيّدي باشد براينکه مراد از شير مرد، بلعم باعورا است اين است که آقاي دکتر شفيعي مصرع دوم را به عنوان تتمه مصرع اول و در ادامه آن پنداشته اند و آن را به سگ اصحاب کهف معني نموده اند مي توان گفت که سگ اصحاب کهف مايه تقرّب و يا نزديکي کسي به حق نبوده است در حالي که در داستان مذکور طبق حديث مستند و با توقف وتأکيد بر واژه «قربت»مردي توسط سگي به درگاه حق و به رحمت و مغفرت خداوند نايل شده است.
دليل ششم :عطّار در مقدّمه ي منطق الطير خود در بحث توحيد افعالي در قالب ابيات مذکور، اقتدار خداوند و شمول قدرت فايقه و حکمت بالغه ي باري تعالي را بر خلق تضادها مطرح کرده است. به عبارت ديگر لحن و اسلوب ابيات قبل و بعد از بيت معهود مؤيّد اين است که عطّار در اين ابيات مسأله تقابل اشياء و تضاد امور را بيان مي کند. به گونه اي که روز را در مقابل شب و طوطي را در مقابل هدهد و سگ را در مقابل گربه و در بيت مشاراليه نيز سگ را در مقابل شيرمرد (که همان عظمت و خفّت باشد)قرار داده است و مي گويد:

روز از بسطش سپيد افروخته
شب ز قبضش در سياهي سوخته

طوطي را طوق از زر ساخته
هدهدي را پيک ره برساخته

چون دمي در گل دمد آدم کند
وز کف و دودي همه عالم کند

گه سگي را ره دهد در پيشگاه
گه کند از گربه اي مکشوف راه

چون سگي را مرد آن قربت دهد
شيرمردي را به سگ نسبت کند

گه عصايي را سليماني دهد
گاه موري را سخنداني دهد

از عصايي آورد ثعبان پديد
وز تنوري آورد طوفان پديد

به سخن ديگر اينکه خداوند بر خلق سعادت و شقاوت و ضلالت و هدايت، هر دو قادر است و هر دو مخلوق اويند و دو مصراع بيت مذکور اين جهان بيني را مطرح مي کند که توفيق بندگي و عدم توفيق هر دو به دست خداوند است همان گونه که در مصرع اول سگ مايه غفران الهي و در مصراع دوم نماد تنزّل و خفّت مي باشد. و در ادامه بايد گفت که عطار به سگ اصحاب نيز کهف اشاره کرده است و در بيت قبل از بيت مورد نظر آن را مطرح کرده که مي گويد:

گه سگي را ره دهد در پيشگاه
گه کند از گربه اي مکشوف راه

دليل هفتم : بهترين دليل براي اثبات هر چيزي وقوع آن و کاربرد آن مي باشد. در آثار و متون عرفاني و از جمله مثنوي مولانا، کلمه «شيرمرد»بر انبياء و اولياء اطلاق شده است ولي موردي پيدا نمي شود که کلمه شيرمرد برفرشته يا سگ اصحاب کهف اطلا ق شده باشد.
مولوي در اين مورد مي گويد:

سهل شيري دان که صف ها بشکند
شير آن است که خود را بشکند (16)

(ج1، 1389)

شير مردانند در عالم مدد
آن زمان که افغان مظلومان رسد

جان گرگان و سگان از هم جدا
متحد جان هاي شيران خدا (17)

(ج4، 414)

از مايه بيچارگي قطمير مردم مي شود
ماخولياي مهتري سگ مي کند بلعام را(18)

(فروغي،335:1383)

نتيجه گيري
 

در طرح و تدوين اين مقاله به اين نتيجه رسيدم که يکي از چهره هاي درخشان و ذهن هاي ورزيده در شعر فارسي، شيخ فريد الدّين عطّار نيشابوري است که منظومه ي عرفاني منطق الطير ايشان از بلندترين قلّه هاي شعر عرفاني است که لحظه هاي درخشان جهان بيني صوفيه را براي رسيدن به وحدت در قالب شعر ترسيم نموده است و بيتي از ابيات منظومه مذکور که شارحان منطق الطير عدّه اي آن را رها کرده اند و عدّه ي ديگر به حقيقت آن راه نيافته اند و ما در اين مقاله جايگاه بيت را با تلميحات قرآني و ادله ي فلسفي و شواهد شعري از دواوين شاعران ممتاز معني کرده ايم و به اثبات رسانده ايم که مصرع اول بيت مذکور و مصرع دوم آن دو مطلب متضاد و جداي از هم را بيان مي کنند و عطّار در اين بيت شمول قدرت فايقه و اراده قاهره و حکمت بالغه ي باري تعالي را طبق طرز بينش کلامي اشعري بيان مي کند . و اينکه مراد از شير مرد دحيه کلبي و يا سگ اصحاب کهف نمي باشد ، بلکه مراد بلعم باعورا است که در مطاوي مقال چند و چون آن مورد تحقيق قرار گرفته است.

پی نوشت ها:
 

1ـ شفيعي کدکني، محمد رضا، منطق الطير عطار(فريد الدّين محمد بن نيشابوري)، با تصحيح و تعليقات، تهران، چاپ دوم، سخن،1384.
2ـ همان
3ـ اشرف زاده، رضا، منطق الطير ، تهران، نشر اساطير، 1376.
4ـ شفيعي کدکني، محمد رضا، همان.
5ـ بخاري ، محمدبن اسماعيل، امام ابي عبدالله ، صحيح البخاري، بيت الافکار الدوليه، للنشر،11311،السعوديه.
6ـ يوسفي ، غلامحسين ، بوستان سعدي، تصحيح و تعليق، تهران ، نشر خوارزمي،1374.
7ـ بيضاوي ، عبدالله ، قاضي ناصر الدين ابي سعيد شيرازي البيضاوي، دارالکتب العلمية، با تصحيح محمد علي بيضون، 1971.
8ـ طبري، جرير، جامع البيان في التفسير القرآن، نشر دانشگاه تهران،1344.
9ـ جلال الدين ، محمد ،مثنوي به تصحيح نيکلسون،جلد 1و4.
10ـ فروزانفر، بديع الزمان، شرح مثنوي شريف، چاپ يازدهم، تابستان 1384،تهران، انتشارات زوّار.
11ـ سبزواري، هادي، منظومه بخش حکمت، با تصحيح حسن زاده آملي، نشر ناب، تهران.
12ـ فروزانفر، بديع الزمان، همان.
13ـ بيضاوي، عبدالله ، همان.
14ـ جرجاني، مير سيد شريف، تعريفات، بدون تاريخ نشر و چاپ.
15ـ طباطبايي ، محمد حسين، نهاية الحکمة، نگارش علي شيرواني، تهران:الزهرا(س)،چاپ ششم،1383.
16ـ جلال الدين، محمد، همان.
17ـ همان.
18ـ فروغي، محمد علي، کليات سعدي، تهران، نشر سخن، 1383.
* استاديار دانشگاه آزاد واحد گرگان

منابع و مآخذ
 

1ـ اشرف زاده ، رضا، منطق الطير، تهران، نشر اساطير،1376.
2ـ بخاري، محمد بن اسماعيل، امام ابي عبدالله ، صحيح البخاري، بيت الافکار، للنشر،1311،السعوديه.
3ـ بيضاوي ، عبدالله ، قاضي ناصرالدين ابي سعيد شيرازي البيضاوي، دار الکتب العلمية ، با تصحيح محمد علي بيضون،1971.
4ـ جرجاني، مير سيّد شريف، تعريفات، بدون تاريخ نشر و چاپ.
5ـ جلال الدين محمد، مثنوي، به تصحيح نيکلسون، جلد 1و4.
6ـ سبزواري ، هادي، منظومه بخش حکمت، با تصحيح حسن زاده املي، نشر ناب، تهران.
7ـ شفيعي کدکني، محمد رضا، منطق الطير ، عطّار (فريد الدّين محمد بن نيشابوري)با تصحيح و تعليقات، تهران،چاپ دوم، سخن،1384.
8ـ طباطبايين، محمد حسين، نهاية الحکمة، نگارش علي شيرواني، تهران:الزهرا(ص)،چاپ ششم، 1383.
9ـ الطبري، جرير، جامع البيان في التفسير القرآن، نشر دانشگاه تهران،1383.
10ـ فروزانفر ، بديع الزمان، شرح مثنوي، شريف، چاپ يازدهم، تابستان 1384،تهران، انتشارات زوّار.
11ـ فروغي، محمد علي، کليات سعدي، تهران، نشر سخن،1383.
12ـ يوسفي، غلام حسين ، بوستان سعدي، تصحيح و تعليق، تهران، نشر خوارزمي ، 1374.
/ع