سياست و فرقه هاي کلامي
نويسنده: محمد ايزدي تبار*
نقش سياست در پيدايش فرقه هاي كلامي در ميان مسلمانان
معارف دين در بسياري از آيات قرآن به وضوح بيان گرديده است، ولي در برخي موارد آيات قرآن متشابه است. حتي خود قرآن كريم، آياتش را به محكم و متشابه تقسيم كرده است.(3) شايد سر تشابه اين باشد كه بيان كردن حقايق والا به صورت تنزل شده آن گونه اي كه براي عموم بشر قابل فهم باشد، به طريقي ديگر ممكن نبوده است. البته تشابه اين آيات، موجب گمراهي نمي شود؛ زيرا خود قرآن در آيات ديگري كه محكمات باشد، اصول مسلمي را در صحنه معارف مطرح مي كند كه مبين اين آيات متشابه است و كسي كه به قرآن مراجعه مي كند، بايد آيات متشابه را در پرتو آيات محكم ملاحظه كند. البته اگر كسي نگاهش را به آيات متشابه معطوف سازد و از آيات محكم چشم بپوشد، در اين يك جانبه نگري چه بسا به بيراهه كشيده شود و خود قرآن كريم اين را پيش بيني كرده و اين نوع نگاه را مرض دروني دانسته است.(4)
با وجود آيات متشابه در قرآن كريم و با اينكه قرآن كريم و رسول گرامي اسلام (ص) مسلمانان را به ژرف نگري توصيه كرده و از تقليد كوركورانه و تعصب هاي بي جا بر حذر مي داشتند، در دوران حيات رسول خدا(ص) از فرقه گرايي در ميان مسلمانان خبري نبود؛ برخي وجه آن را چنين دانسته اند كه دوران حيات رسول خدا(ص) و نيز مدتي پس از آن دوراني بود كه مسلمانان درصدد استقرار حكومت اسلامي و گسترش آن بودند، آنان پيوسته در حال درگيري با ديگران - به سبب دفاع از خود و يا به دليل فتوحات اسلامي - بودند و فرصتي براي تفكر درباره آموزه هاي عقيدتي نيافتند. در اين دوران، بيشتر بر بخش عملي دين تكيه شد تا عقايد ديني.(5)
ولي اين دليل تمام نيست، درست است كه در آن دوره، مسلمانان بيشتر مشغول جنگ بودند و آنچه از مفاهيم ديني بر آنان عرضه مي شد، به صورت بسيط فرا مي گرفتند و ژرف انديشي چنداني درباره آن نداشتند. آنها در زمينه معرفت خدا به آياتي از قرآن همچون « أفي الله شك فاطر السماوات و الارض » (ابراهيم:10) و « أم خلقوا من غير شي ء أم هم الخالقون » (طور: 35) و در نفي شرك به آيه اي مانند « لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا»(انبياء: 22) درباره صفات خدا و افعالش به آيه « هو الله الذي لا اله الا هو عالم الغيب و الشهاده هو الرحمن الرحيم » ( حشر: 22) و در تنزه خداوند از صفات نقص به آيه « ليس كمثله شي ء و هو السميع البصير » (شوري: 11) و نيز آيه « لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار» (انعام: 103 ) اكتفا مي كردند. مفاهيم اين آيات، مفاهيمي عميق و داراي معاني عالي است، ولي قرآن كريم به گونه اي آن را مطرح ساخته است كه مخاطبان قرآن هر كس در خور فهم خود از آن بهره مي گيرد. ولي مسلمانان در صدر اسلام به طور كامل نيز از تفكر درباره امور اعتقادي بركنار نبودند و كم و بيش، مناظرات ديني در زمان رسول خدا (ص) رخ مي داد. بيشتر اين مناظرات بين پيامبر اكرم (ص) و كفار رخ مي داد(6). در ميان مسلمانان نيز گاهي مباحثي درباره مسائل اعتقادي همچون قضا و قدر، خلق بهشت و جهنم، سعادت و شقاوت (7)مطرح مي گشت. گذشته از اين، يهوديان زيادي در مدينه زندگي مي كردند و مسلمانان با آنها و نيز با كفار ارتباط داشتند و اين خود موجب پيدايش شبهه هاي عقيدتي مي شد كه به طبع مسلمانان براي پاسخ به آن به تكاپو مي افتند. بنابراين، با اين كه مي توان گفت با گذشت زمان كه از صدر اسلام فاصله مي گيريم، مسلمانان فرصت بيشتري مي يابند كه درباره آموزه هاي عقيدتي به تفكر بپردازند و نتيجه طبيعي چنين امري زايش اختلاف نظرهاي عقيدتي است، ولي نمي توان به طور كلي نبود اختلاف و فرقه گرايي در حيات رسول خدا (ص) را به نبود تفكر اعتقادي آنان نسبت داد، بلكه در بررسي آن، دو نكته زير را نبايد از نظر دور داشت: يكي حضور رسول خدا(ص) به عنوان پيامبر خدا و آورنده دين و مبين آن كه مقبوليت عامه از سوي مسلمانان داشت؛ به طوري كه نظر ايشان در هر پيش آمدي راه گشا بود و تفاوتي نيز بين مسائل ديني محض و مسائل سياسي - اجتماعي نبود. پيامبر اكرم (ص) در نحوه اجراي مسائل سياسي - اجتماعي آنجا كه صلاح مي دانست با اصحابش مشورت مي كرد، ولي بدون ترديد در موارد اختلاف حرف آخر تصميم خود آن حضرت بود. عامل بسيار مهم ديگر، دوري بيشتر مسلمانان از هواپرستي و خواهش هاي نفساني و تعصب هاي قبيله اي و حزبي بود.
البته در همين دوران گروهي نيز بودند كه در باطن دل خوشي از پيامبر و اسلام نداشتند و در دل تسليم خواسته هاي رسول خدا (ص) نبودند و تا آنجا كه مي توانستند از ضربه به اسلام و مسلمانان كوتاهي نمي كردند. حتي گاهي در مقابل دستورهاي پيامبر اكرم (ص) زبان به اعتراض مي گشودند و مانع اجراي فرامين آن حضرت مي شدند، ولي هيچ يك از اينها در طول حيات پيامبر اكرم(ص) مسلمانان را از مسير مستقيمي كه با محوريت حضرت رسول(ص) اتخاذ كرده بودند، باز نداشت.
پيامبر اكرم(ص) با داشتن علم غيب و نيز با مشاهده زمينه هاي اختلاف در ميان مسلمانان كه همان وجود خط نفاق بود و بي گمان مي دانست كه پس از ايشان(ص) نيات خود را آشكار مطرح خواهند كرد و نيز با وجود افراد بيماردلي كه مي توانستند با تمسك به آيات متشابه براي خود مستمسكي درست كنند، آن حضرت با توجه به اين زمينه ها، اختلاف امت را پيش بيني مي كرد و در بيانات مختلف آن را به اصحاب گوشزد مي فرمود و به طور ضمني آنان را ازتفرق برحذر مي داشت.(8)از جهت عملي نيز رسول خدا(ص) با توجه به پيش بيني شان، از جانب خداوند موظف شد كه چاره اي بينديشد و براي امت اسلامي رهبري سياسي و مرجع علمي معين سازد تا مردم از او پيروي كنند و در اختلاف نظرهايشان رأي او را حاكم بدانند؛ يعني همان محوريتي كه در زمان رسول خدا(ص) بود، پس از وي از سوي خليفه ايشان ادامه يابد. رسول خدا(ص) اهل بيت(ع) معصوم خود را به عنوان پشتوانه اي محكم براي مسلمانان معرفي كرد و اين انتصاب با بيانات مختلف صورت گرفت: « اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابداً»؛(9) « انا مدينه العلم و علي بابها »؛(10) « علي مع الحق و الحق مع علي يدور حيث ما دار »؛(11) « انما مثل اهل بيتي كسفينه نوح من ركبها نجي و من تخلف عنها غرق »؛(12) « اهل بيتي امان لامتي من الاختلاف »(13) ولي شواهد نشان مي داد كه گروهي آگاهانه نمي خواهند خلافت امير مؤمنان علي(ع) را تحمل كنند. حتي دشمني با علي(ع) به حدي بود كه رسول خدا(ص) از اعلام جانشيني او به صورت رسمي در غدير خم احساس خطر مي كرد، از اين رو، خداوند فرمود: « يا ايها الرسول بلغ ما أنزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس »( مائده: 67 ) اينكه خداوند مي فرمايد امامت را ابلاغ كن كه خدا تو را حفظ مي كند، دليل گويايي است كه رسول خدا(ص) به روشني مي ديد كه برخي با علي(ع) دشمني دارند و اين مطلب را نمي پذيرند و درصدد دشمني و كارشكني هستند. اين كارشكني ها در واپسين لحظات زندگاني رسول خدا(ص) خود را نشان داد. آنجا كه رسول خدا(ص) براي استواري كار امت پس از خود، كاغذ و دوات طلبيد تا امر مهمي را براي آنها بنويسد، عده اي همهمه راه انداختند و مانع اجراي فرمان رسول خدا(ص) شدند و همين ها دستور رسول خدا(ص) را درباره حركت كردن با سپاه اسامه براي مأموريت جنگي، با تعلل پشت سر انداختند. (14)اينها همه براي اين بود كه خود پس از رسول خدا(ص)، صحنه گردان امور باشند.
پس از رسول خدا(ص) اختلاف نظرها در مسائل سياسي، احكام ديني و اعتقادي ميان مسلمانان بروز كرد و همين اختلاف نظرها، كم كم به پيدايش فرقه هاي گوناگون انجاميد. در زمينه احكام فرعي، مكتب هاي فقهي متعددي رايج گشت؛ به گونه اي كه بعدها سياست حاكم دخالت كرد و با رسمي اعلام كردن برخي مذاهب، باقي را از گردونه رقابت خارج كرد.(15) در زمينه اعتقادي و كلامي نيز، نزاع ها بالا گرفت؛ به طوري كه با چشم پوشي از تقسيم بندي هاي فرعي در داخل فرقه ها تا ميانه قرن سوم، چند فرقه مهم كلامي يعني: شيعه، مرجئه، قدريه، مجبره، خوارج، معتزله و اشاعره مطرح شدند.(16)
دانشمندان علم كلام به موازات بحث از مسائل كلامي، بحث هايي نيز درباره فرقه ها پيش كشيدند. بحث هاي عقايد فرقه ها، تاريخ پيدايش، مؤسس و رهبر هر فرقه و عوامل تأثيرگذار در پيدايش فرقه ها از اين جمله اند. حتي برخي با توجه به اهميت مباحث فرقه شناسي آن را دانشي مستقل دانسته اند و آن را علم فرق و مذاهب نام نهاده اند(17). از ميان مباحث گوناگون درباره فرقه هاي اسلامي، آنچه در اين مقاله بدان پرداخته مي شود، عوامل تأثيرگذار در پيدايش فرقه هاست.
الف ) عوامل داخلي؛ يعني آن دسته از عواملي كه از درون جامعه اسلامي نشأت مي گيرد؛ خواه سياست حاكم بر جوامع اسلامي چنين نقشي را ايفا كرده باشد يا مسلمانان تحت تأثير متون ديني اسلامي و برداشت ناروا از آن به دامن فرقه گرايي افتاده باشند. يا اينكه عالماني كه به امر تفسير قرآن و حديث و بيان معارف پرداخته اند، مطالب باطلي را در حوزه عقايد به مسلمانان القا كرده باشند. همه اين عوامل، حتي مورد سوم كه بيشتر از سوي عالمان يهودي كه مسلمان شده بودند صورت گرفته است، عوامل داخلي محسوب مي شود.
ب ) عامل دوم،عامل بيروني است؛ به اين معنا كه مسلمانان با آگاهي از كتاب هاي مكتب ها و اديان ديگر يا بر اثر ارتباطات و تعاملاتي با غير مسلمانان، تحت تأثير آنان، آموزه هاي عقيدتي را از آنان متأثر مي شدند كه بعدها موجب پيدايش فرقه اي در درون جامعه اسلامي مي شده است.
برخي از پژوهندگان و نويسندگان درباره فرقه ها اصرار دارند كه پيدايش فرقه ها در درون جامعه اسلامي را متأثر از عوامل خارج از دنياي اسلام بدانند و در پي اين هستند كه براي هر فرقه اي خاستگاهي در خارج از جامعه اسلامي بيابند. انگيزه طرفداران اين نظريه كه طيف گسترده اي از نويسندگان را در برمي گيرند، مختلف است. بيشتر شرق شناسان غربي كه درباره تمدن اسلامي مطالعاتي داشته اند، در پي اين بوده اند كه تمدن اسلامي را در ابعاد گوناگونش متأثر از غرب معرفي كنند؛(18) زيرا از ديدگاه آنان، فرهنگ غرب، فرهنگ پيشرفت است و ديگر فرهنگ ها بايد در پرتو فرهنگ غرب جهت يابند و از آن الگو بگيرند. اينان نسبت به تاريخ و فرهنگ خويش تعصب شديدي دارند و اساس فكر و تمدن را از يونان باستان مي دانند و براي فرهنگ هاي ديگر چندان اصالتي قائل نيستند.
اين نوع نگرش در قرن نوزدهم به اوج خود رسيد، هگل فيلسوف نامدار غرب و متفكراني مانند او فرهنگ غرب را تنها فرهنگ اصيل معرفي كرده و فرهنگ ديگر ملت ها را جزئي از تاريخ فرهنگ غرب دانسته اند. آنان اين گونه وانمود كردند كه تمدن غرب مقصد جريان تاريخ بشر است. در پرتو چنين نگاهي به تاريخ تفكر بشر، از قرن نوزدهم تحقيقاتي با نام شرق شناسي در غرب آغاز شد. انگيزه اصلي بيشتر شرق شناسان در اين پژوهش ها، نشان دادن برتري نژاد غربي در علم و تفكر و اثبات اين نكته بود كه ريشه همه ارزش هاي فرهنگي شرق را نيز در نهايت بايد در فرهنگ غرب جست. شرق شناسان در تحليل هاي خود، تمدن اسلامي را به قرن هفتم قمري (سيزدهم ميلادي) ختم مي كنند؛ يعني آن دوران حيات هفتصد ساله تمدن و تفكر اسلامي را به دوراني منحصر مي دانند كه در آن مسلمانان فرهنگ و تمدن را از يونان گرفتند و آن را پرورش وگسترش دادند و سرانجام پس از قرن سيزدهم ميلادي، به صاحبان اصلي اش، يعني پيشگامان تجديد حيات علمي و فرهنگي ( رنسانس) در غرب تحويل دادند.(19)
نويسندگان يهودي نيز كه دين يهود را برترين دين و يهوديان را نژاد برتر مي دانند، در پژوهش هاي ديني مي كوشند ردپايي از تأثيرگذاري يهود و فرهنگ و عقايد يهوديان بر مسائل اسلامي نشان دهند. زيهر شرق شناس يهودي مي گويد بسياري از باورهاي اسلامي به ويژه آنچه در رابطه با آخرت است، از يهود گرفته شده است. وي در اين باره بحث از عالم ذر را مثال مي آورد كه در قرآن و تورات مطرح است.(20) البته ناگفته نماند كه نبايد اشتراك اديان با يكديگر با مسئله تأثير دين و فرهنگي بر دين و فرهنگي ديگر خلط شود. بي شك در ميان اديان الهي با توجه به اينكه منشأ واحدي دارند و آن منشأ الوهي است، مطالب مشترك بسياري وجود دارد و اساساً هر ديني مكمل دين پيشين است و اسلام مكمل همه آنهاست و بي ترديد باورهاي حق اديان پيشين در آن قسمت كه تحريفي در آن صورت نگرفته باشد، در دين اسلام به حكم اينكه تصديق كننده كتاب هاي پيشين است، بر آن صحه گذاشته مي شود، ولي اسلام همان مطالب را در سطحي عالي تر مطرح كرده است و اين اشتراك، به معناي متأثر شدن يك دين از ديگري نيست.
برخي از نويسندگان و دين پژوهان در داخل جامعه اسلامي نيز متأثر از شرق شناسان، در بررسي عناصر تأثيرگذار در پيدايش فرقه ها، نگاه خود را كاملاً به خارج معطوف كرده اند و از عوامل موجود در درون جامعه اسلامي چشم پوشي كرده اند. تحت تأثير همين انديشه است كه برخي از فلسفه اسلامي با عنوان تقليد يا تلفيق يا صرفاً ترجمه فلسفه يونان ياد مي كنند.(21)
البته ما تأثير عوامل بيروني را به طور كلي انكار نمي كنيم. بي شك در اثر ارتباطاتي كه مسلمانان با ديگر ملت ها داشته اند، تعاملات فرهنگي نيز رخ مي داده است و تأثير و تأثر ميان فرهنگ ها قابل انكار نيست. مقتضاي انصاف علمي آن است كه هر جا شواهد بر اين تأثير و تأثر گواهي مي دهد، آن را بپذيريم، ولي اين هم انصاف نيست كه يك باره نگاه را به خارج اندازيم و از تمامي عوامل موجود در داخل جامعه اسلامي كه نقش آن در پيدايش بسياري از فرقه ها به روشني نمايان است چشم بپوشيم.
براين اساس، بايد براي بررسي منشأ پيدايش فرقه هاي اسلامي هم عوامل داخلي و هم عوامل بيروني را در نظر آوريم كه در اين زمينه، شش عامل مي تواند مطرح شود:
1. اوضاع سياسي؛ 2. منع تدوين حديث نبوي؛ 3. ميدان دادن به احبار يهود و رهبران مسيحي تازه مسلمان شده در بيان معارف؛ 4. ميدان ندادن به مرجع علمي مطمئن، يعني عترت پيامبر اكرم (ص)؛ 5.برداشت هاي ناروا از متون و مفاهيم ديني در پرتو جمود فكري؛ 6. تلاقي فرهنگ هاي غيراسلامي با فرهنگ اسلامي. ما در مقاله، تنها عامل نخست را بررسي مي كنيم.
كلمه حق يرادبها باطل نعم انه لا حكم الا لله و لكن هؤلاء يقولون لا امره الا لله و انه لابد للناس من امير بر او فاجر.
سخن حقي است كه از آن اراده باطل شده است. آري فرماني جز فرمان خدا نيست، ولي اينها مي گويند: زمامداري جز خدا نيست؛ در حالي كه مردم به زمامداري نيازمندند خواه نيكوكار باشد يا بدكار.(24)
خوارج در نگاه بسياري از مورخان، فرقه اي سياسي قلمداد شده اند؛ زيرا اين فرقه بر اثر حوادثي كه درباره حكومت و خلافت پيش آمد و به حكميت انجاميد، پديد آمد و مورد اختلافشان با علي (ع) مسئله حكم قرار دادن انسان ها بود.(25) شهيد مطهري مي گويد:
خوارج ابتدا يك فرقه ياغي و سركش بودند و به همين جهت خوارج ناميده شدند، ولي كم كم براي خود اصول عقايدي تنظيم كردند و حزبي كه در ابتدا فقط رنگ سياست داشت، تدريجاً به صورت يك فرقه مذهبي درآمد و رنگ مذهب به خود گرفت.(26)
البته بايد توجه داشت كه ظهور خوارج بر اثر حوادث سياسي بود و مسئله مورد نزاع آنان نيز در آغاز يك امر سياسي بود، ولي عامل اصلي چنين انديشه اي اعوجاج فكري و در پرتو آن برداشت ناروا از مفاهيم ديني بود. جريان حكميت نيز، زمينه مناسبي شد تا اين انديشه ظهور و نمود پيدا كند.
سعدبن ابي وقاص، عبدالله بن عمر، يحيي بن حصين بجلي، محمدبن مسلمه انصاري، اهبان بن صيفي عقاري و اسامه بن زيد از اين افراد بودند.(27) اينها به احاديثي از رسول استناد مي جستند.(28) سعدبن ابي وقاص مي گفت: « گمان نمي كنم حق من به پيراهن خودم بيش از حق من به خلافت باشد. من جهاد كرده ام، پس با جهاد آشنايم و اگر مردي بهتر از من يافت شود، نفس خود را سرزنش نمي كنم. من جنگ نخواهم كرد مگر آنكه شمشيري براي من بياوريد كه دو چشم، يك زبان و دو لب داشته باشد و بگويد: اين مؤمن است و آن ديگري كافر ».(29)
عبدالله بن عمر مي گفت: « من در فتنه وارد جنگ نمي شوم و هر كس غلبه پيدا كرد، پشت سر او نماز مي خوانم ».(30) اسامه بن زيد مي گفت: « من با كسي كه لااله الا الله بگويد، وارد جنگ نمي شوم ».(31) عمران بن حصين خزاعي مردم را از دخول در اين حوادث باز مي داشت و دعوت به قعود مي كرد. ابوقتاده مي گويد: عمران بن حصين به من مي گفت: مسجدت را رها مكن ! من گفتم: اگر در آنجا هم مرا راحت نگذاشت، چه كنم؟ او گفت: خانه ات را رها مكن ! گفتم اگر در خانه هم مرا به حال خود نگذاشت؟ عمران پاسخ داد: « اگر مردي به خانه من درآيد و جان و مالم را بطلبد، جنگ با او را بر خود روا مي شمارم ».(32)
عده اي ديگر كه در اين كشمكش هاي سياسي وارد نشدند، گروهي از رزمندگان بودند كه براي فتوحات از مدينه بيرون رفته بودند و پس از كشته شدن عثمان به مدينه برگشتند. آنها مسلمانان را در حال ستيز با يكديگر ديدند و به هراس افتادند. از اين رو، كناره گرفتند و بي طرفي گزيدند.
ابن عساكر مي گويد:
آنها شكاكاني بودند كه دودلي روا داشتند. آنان در جنگ ها شركت جسته بودند، ولي وقتي پس از كشته شدن عثمان به مدينه آمدند مردمي را ديدند كه پيش تر آنان را پيرو يك مرام شناخته بودند. گفتند: ما در حالي شما را ترك گفتيم كه بر مرامي واحد بوديد و اينك شما را چند شاخه مي يابيم. برخي از شما مي گوييد: عثمان مظلومانه به قتل رسيد و برخي ديگر مي گوييد: علي در ميان اصحاب شايسته ترين افراد در برخورداري از حق بود. همه آنها مورد اعتماد ما هستند و همگي راستگو، ولي ما از اين دو كناره مي گيريم؛ بي آنكه نفرينشان كنيم يا بر آنها گواهي دهيم. كار آن دو را به خدا وامي گذاريم تا خدا باشد كه ميان اين دو داوري كند.(33)
مي توان گفت اين افراد كه در حوادث صدر اسلام خود را كنار كشيدند طبقه اول مرجئه را تشكيل مي دهند؛ زيرا اينها حكم به تخطئه يا تصويب هيچ كدام نداشتند و امر آنها را به آخرت انداختند. بعدها به مرور زمان كه نزاع ميان احزاب درباره خلافت بالا گرفت، به موازات آن نظريه و رأي اين گروه نيز بيشتر رواج يافت. تكيه گاه فكري اين گروه منشأ سازشكاري آنها با گروه هاي گوناگون شد؛ زيرا اينها مي گفتند هرچند از ميان گروه هاي درگير نزاع، يكي بر خطا و ديگري بر حق است، ما نمي توانيم تشخيص دهيم و چون همه شهادتين بر زبان دارند، پس همه مسلمانند.
بنابراين، ارجاء در آغاز پيدايش، مذهبي سياسي صرف بود، ولي وقتي ديدند خوارج مسئله تكفير را مطرح كردند و دو طرف نزاع؛ يعني علي(ع) و عثمان و معاويه و اصحاب جمل و حكمين و كسي كه رضايت به تحكيم داده است و حتي كسي كه يكي از دو طرف يا هر دو را بر حق بداند، همه را تكفير كردند، مرجئه در مقابل خوارج، بحث ايمان را پيش كشيدند و گفتند ايمان تصديق به دل يا تصديق به دل و اقرار به زبان است و عمل در مرتبه پس از ايمان قرار دارد و ايمان زياده و نقصان نمي پذيرد. پس همه كساني كه تصديق به دل يا تصديق به دل و اقرار به زبان دارند در زمره مؤمنان هستند و تفاوتي با يكديگر ندارند.(35)
مرجئه، تفاوتي ميان خوارج و بني اميه و شيعه قائل نشدند و همه را مؤمن مي دانستند و از حكم به كفر يا خلود در جهنم عليه يكي پرهيز مي كردند. طرز تفكر ارجائي كه نقشي براي عمل در ايمان قائل نبود و ارزش عمل را مي كاست و همه افراد مسلمان را در يك رتبه مي ديد، پشتوانه اي فكري براي اباحه گري بود. چنين انديشه اي مي توانست مورد سوء استفاده حاكمان قرار گيرد؛ زيرا اصولاً مذهب اباحه، مذهب حاكمان است و چون مرجئه اين نظريه را مطرح كردند، مي توانستند به حاكمان خدمت كنند. اين نظريه از دو جهت به نفع حاكمان اموي تمام شد. يكي اينكه آنها را از جهت ايمان در رتبه ديگر صحابه قرار مي داد؛ هر چند سابقه اي در اسلام نداشتند و اعمال آنها هم در راستاي ايمان نبود؛ ديگر اينكه توجيه خوبي جهت ساكت نگه داشتن مردم در مقابل سياست هاي ظالمانه حاكمان به شمار مي رفت. از همين رو، عده اي مرجئه را اساساً فرقه اي اموي مي دانند و مي گويند مرجئه دست كم به صورت منفي و نه ايجابي، بني اميه را تأييد كرده اند. (36)احمد امين مي گويد: امويان هيچ كدام از مرجئه را به دليل ارجاء مورد تعذيب قرار ندادند. (37)
با اين حال، به گواهي تاريخ بسياري از مرجئه در رديف مبارزان عليه حكومت اموي بودند و يا خود از سران بعضي گروه هاي مبارز محسوب مي شدند و بر خلاف اهل حديث كه خروج بر سلطان روا نمي دانستند، اينان قائل به قيام به سيف بودند. اشعري مي گويد:« معتزله، زيديه، خوارج و بيشتر مرجئه برآنند در شرايطي كه امكان آن باشد تا با كمك شمشير اهل بغي را از ميان برده و حق را اقامه كنيم، دست بردن به شمشير واجب است.(38) يا درباره ابوحنيفه نوشته اند: ابوحنيفه مرجئيي بود كه به سيف اعتقاد داشت.(39)
در شورش عبدالرحمن بن اشعث عليه امويان در سال 80 هجري، مرجئه نيز همراه بودند. حميري مي گويد: « مرجئه به همراه عبدالرحمن بن اشعث عليه حجاج خروج كردند ». همچنين مرجئه در شورش يزيد بن مهلب در سال 102 هجري همراه شدند. يزيد بن مهلب خود مدت ها در خدمت امويان بود و حتي حسن بصري به دليل همكاري هاي پيشين يزيد با امويان و ظلم هاي او، مردم را از پيوستن به او باز مي داشت،(41) ولي وقتي يزيد بن مهلب در دوران يزيد بن عبدالملك عليه وي شورش كرد، مردم از اين فرصت استفاده كردند و به وي پيوستند.(42)
آيا با اين وجود مي توان مرجئه را فرقه اموي شمرد؟ برخي به دليل همين مبارزات سياسي مرجئه، احتمال داده اند كه مرجئه روحيه سازشكارانه نداشته اند، بلكه از آغاز امر نيز كه براي گريز از بحث هاي مذهبي - سياسي درباره علي (ع) و عثمان، اعتقاد به ارجاء را مطرح كردند، قصدي براي جدا كردن مسير خود از سياست نداشته اند و اين نظريه را از روي تسامح در دين داري مطرح نكرده اند، بلكه تنها براي آنكه همگان را در يك اقدام مشترك عليه بني اميه تحريك كنند، خواستار ترك چنان بحث هايي بودند. آنها مي گفتند كار علي (ع) و عثمان را به خدا واگذاريد و در برابر دشمن مشتركي همچون بني اميه بايستيد. خود آنان نيز چنين كردند.(43)
اين احتمال و اين انگيزه درباره برخي مرجئه درست است، اما درباره همه مرجئه نارواست. انديشه ارجاء كه ميان علي(ع) و معاويه فرقي نمي گذارد و نقش عمل را كمرنگ نشان مي دهد، انديشه اي است كه سياست مداران اموي از آن سود مي بردند؛ زيرا اين انديشه در شكل افراطي آن، به اباحه گري انجاميد و اقتضاي چنين انديشه اي با قطع نظر از انگيزه طراحان آن اقتضاي مبارزه عليه ظلم را ندارد، بلكه با سكوت و نفي اعتراض سازگار است. حتي اگر عده اي از مرجئه در شورش ها شركت كرده اند، به سبب آن است كه مرجئه به گروه هاي متعدد تقسيم شدند؛ عده اي با گروه قدري همراه شدند و عده اي نيز با جعدبن درهم كه از جبريه بود. اين دو گروه در صحنه اعمال اجتماعي قائل به مبارزه بودند و آن عده از مرجئه كه در مبارزات شركت مي جستند و به شورش هاي عليه امويان كمك مي كردند، از مرجئه جبريه و قدريه بوده اند. (44)گروه ديگري از مرجئه، مرجئه خالص بوده اند كه در تاريخ نشاني از شركت آنها در مبارزات نيست. اگر ما آغاز انديشه ارجاء را از حوادث زمان خلافت عثمان و پس ازآن، يعني جنگ جمل وصفين بدانيم، در واقع كساني كه خود را از آن حوادث كنار كشيدند، نمي توان گفت به انگيزه مبارزه عليه ظلم و ستم بوده است.
در اينكه آيا نظر اشاعره و نزديكان آنها نيز همان جبر است يا نه اختلاف است و چون آنها تأثيري براي قدرت بندگان قائل نيستند و كسب مطرح شده از سوي آنان نيز معناي معقولي ندارد، نمي توان نظريه آنها را از جبر جدا كرد.
انديشه جبر جامعه را به ركود و رخوت مي كشاند و از مبارزه عليه ظلم و ستم باز مي دارد. از اين رو، چنين انديشه اي به نفع حاكماني است كه به ناحق و بر غير طريق عدالت بر مردم حكم مي رانند.پيدايش جبر را به عنوان يك مذهب به جهم بن صفوان نسبت مي دهند، (47)ولي به باور برخي ديگر، مذهب جبر يك پديده سياسي است كه در پرتو سياست اموي به وجود آمده است. ابن مرتضي صاحب كتاب طبقات المعتزله مي گويد: « مذهب جبرگرايان در حكومت معاويه و پادشاهان بني مروان پديد آمده است، بنابراين استناد به كساني دارد كه روش آنها مرضي خداوند نيست ».(48) پيش از وي قاضي عبدالجبار نيز در چند مورد به اين معنا تصريح كرده است.(49) وي در جايي مي گويد:« جبر در دولت بني اميه و حاكمان آنان پديد آمد و در ميان اهل شام منتشر شد و پس از آن، اين عقيده در ميان مردم باقي ماند و در اين زمينه فتنه بالا گرفت ».(50)
به نظر مي رسد اين عقيده چنان كه از قرينه ها پيداست، پيش از دوران بني اميه نيز مطرح بوده و كم و بيش طرفداراني نيز داشته است؛ زيرا مسئله جبر و اختيار در رديف نخستين مسائلي است كه مسلمانان با آن درگير بوده و به آن پرداخته اند؛ يعني از آن زمان كه قضا و قدر در آيات قرآني و روايات نبوي مطرح شد، به طبع مسئله جبر و اختيار نيز به ذهن مسلمانان خطور كرد؛ هر چند كسي كه آيات قرآن را در اين زمينه در كنار يكديگر ملاحظه مي كرد، قضا و قدر را منافي با اختيار انسان نمي ديد؛ چنان كه جو حاكم بر جامعه صدر اسلام نيز همين گونه بود، اما كم و بيش قضا و قدر در ذهن برخي دست كم در برداشت ابتدايي، به صورت ايده جبر تلقي گرديد و چون همين افراد عقيده جبر را منافي با دستورها و تكاليف ديني مي ديدند، به پرسش پرداختند. گاهي از رسول خدا(ص) مي پرسيدند (51)و گاهي با اصحاب به مباحثه مي نشستند (52)و گاهي نيز از علي (ع) پرسش مي كردند.(53) دست كم مي توان ادعا كرد كه برخي افراد به سبب منافع شخصي شان، قضا و قدر الهي را كه در متون اسلامي آمده است، تفسير جبرگرايانه مي كردند و در پي آن، هر عملي را مرتكب مي شدند. براي نمونه آورده اند دزدي را نزد عمر آوردند، عمر از او پرسيد: چرا دزدي كردي؟ در پاسخ گفت: « قضي الله علي؛ قضاي الهي مرا به اين كار واداشت ». عمر دستور داد دست او را قطع كردند وچندين ضربه شلاق نيز به او زدند. سپس عمر گفت: قطع دستت به سبب دزدي بود و شلاق نيز به اين دليل بود كه بر خدا دروغ بستي.(54)
از اين روي، نمي توان گفت اين مسئله پيش از حكومت اموي هرگز مطرح نبوده است و اينان آن را براي منفعت خود ابداع كرده اند، ولي در عين حال بيان دو مطلب را مي توان ادعا كرد:
بني اميه هيچ مستمسك منطقي و يا دست كم دليلي عامه پسند در دست نداشتند كه با آن شايستگي خود را براي خلافت اثبات كنند. در عين حال، حكومت را با زور و نيرنگ به دست گرفتند. چنين كساني بايد پايگاهي محكم براي تثبيت حكومت خود دست و پا مي كردند؛ آن هم حاكماني كه مي خواهند به دلخواه بر مردم حكومت كنند و به چپاول اموال و حقوق آنان دست يازند. در مقابل چنين حكومتي كه عصاره آن جز زنده كردن تعصب هاي جاهلي و فرورفتن در لذات مادي نيست، اعتراض و شورش مردمي طبيعي است. متصديان چنين حكومتي همان طور كه از زور و فريب براي رسيدن به حكومت، بهره گرفته اند، براي نگه داشتن حكومت و سركوبي مردم و آرام نگه داشتن آنها نيز از اين حربه سود جسته اند. از اين رو، بدون هيچ پروايي مخالفان خود را آزار و شكنجه مي كنند. آنها را به دار آويخته، مي كشند و به طور رسمي جلو اعتراض مردم را مي گيرند. گفته اند روزي عبدالملك بن مروان بر منبر نشست و آشكارا اعلام كرد: « كسي كه به من بگويد از خدا بترس، گردنش را مي زنم ». (55)اما زور و فريب، حربه اي نيست كه بتواند براي هميشه كارگر افتد. از اين رو، ستمگران درصدد برمي آيند تا پايگاه محكمي براي حكومت خود بسازند. بني اميه در اين زمينه، به سه عامل روي آورد: ادعاي ارث بردن خلافت از عثمان؛ جعل حديث؛ ترويج عقيده جبر.
اينان نخست خونخواهي عثمان را پيش كشيدند و سپس براي توجيه مردم، هم درباره اصل حاكميت خود و هم براي توجيه اعمال فاسدي كه مرتكب مي شدند، به تحريف و وضع احاديث دست زدند. در اين مقال، به اين دو قسمت نمي پردازيم، بلكه نكته سوم را كه ترويج عقيده جبر است بررسي مي كنيم. چه بسا گفته شود كه ترويج عقيده جبر از سوي بني اميه عامل جداگانه اي سواي وضع حديث به شمار نمي آيد؛ چه اينكه وضع حديث در ابعاد مختلف صورت گرفت. از سويي به چهره سازي پرداختند و از سوي ديگر، برخي چهره ها را كه دلخواه آنان نبود، منكوب كردند. از سوي ديگر، از همين راه به توجيه شرعي حكومت خود پرداخته و آن را به مقتضاي قضا و قدر الهي دانستند؛ به گونه اي كه مردم گريزي از آن ندارند و بايد در مقابل آن تسليم باشند، بنابراين، يكي از ابعاد جعل حديث مسئله ترويج جبر است.
آنچه گفته شد تصوير درستي است. در عين حال، به دو جهت جا دارد اين مسئله به عنوان يك عامل جداگانه مطرح شود:
يكي تلاش گسترده اي كه بني اميه و هوادارانش در اين زمينه صورت داده اند. اين مطلب، از جريان هايي كه براي نمونه خواهيم آورد، روشن خواهد شد؛ ديگر اينكه به احتمال زياد بخشي از روايت هايي كه موهم جبر است و در متون روايي به چشم مي خورد، ساخته و پرداخته دستگاه اموي باشد كه در اين راه از عالمان يهود كه به ظاهر اسلام آورده بودند كمك مي گرفتند، اما بايد دانست ترويج جبر از سوي بني اميه به وضع حديث در اين زمينه منحصر نيست، بلكه آنان براي ترويج جبر از آيات قرآن و روايات قطعي نيز بسيار استفاده مي كردند؛ يعني همان آيات و رواياتي را كه درباره قضا و قدر، حاكميت و فاعليت خداوند است، مطرح مي كردند و آن را به دلخواه تفسير مي كردند. از اين رو، چنان كه خواهد آمد خلفاي اموي در مقابل مردم، براي آرام كردن آنها كارهاي خويش را قضاي الهي و امر الهي قلمداد مي كردند. بي گمان تمسك به چنين مفاهيمي نياز به جعل حديث ندارد؛ هر چند خود همين كار هم به يك معنا تحريف و جعل متون ديني است؛ تفسير به رأي و جعل معنوي كه همان تفسير ناروا از آيات و روايات است.
به هر صورت، يكي از تلاش هاي بني اميه براي هموار كردن حاكميت خود و تحكيم بخشيدن به پايه هاي آن ترويج عقيده جبر است.
معاويه و ديگر حاكمان اموي به خوبي مي دانستند كه اگر عقيده جبر رواج يابد، وسيله اي است كه مستقيم و غيرمستقيم براي حكومتشان سودمند است. تاثير مستقيم آن اين بود كه مي گفتند اصل حكومت ما و تمام كارهايي كه در دايره حكومت ما حل و فصل مي شود، به قضا و قدر الهي است و مردم بايد بدان راضي باشند و كسي در مقابل آن حق اعتراض ندارد.
مردم نيز در چنين مذهبي مي گويند هر آنچه پيش آيد، خوش آيد؛ زيرا هر پيش آمدي، اراده خداوندي است و در كار خدا نيز مداخله كردن جايز نيست. در چنين جامعه اي مردم در مقابل ظلم و ستم، واكنشي ندارند. آنان مي پندارند اعتراض در مقابل خونخواراني مانند حجاج، اعتراض به اراده الهي است، پس اعمال گردن كشان با اراده اوست و ستمگران مجريان اراده خداوندي اند و ستم كشان نيز حق اعتراض به مشيت الهي ندارند.
تاثير غيرمستقيم اين عقيده آن بود كه سستي و تنبلي و سلب مسئوليت را در مردم ايجاد مي كرد و مردم در مقابل ظلم و فساد حاكمان، مسئوليتي احساس نمي كردند تا به اعتراض و شورش برخيزند؛ حاكمان اموي نيز همين را مي خواستند.
صاحب كتاب العقيده و الشريعه في الاسلام در اين زمينه مي نويسد:
خليفه هاي دمشق با اينكه به مسائل اعتقادي علاقه اي نداشتند، اما چون فكر قدريه را به زيان خود مي ديدند، در مقابل آن به شدت موضع گرفتند. ناراحتي آنها از فكر قدريه(56) به اين سبب بود كه ترك عقيده جبر را براي سياست خود خطري جدي مي دانستند؛ زيرا نيك مي دانستند كه خاندان اموي و دولتشان در دل مردم مؤمن و پاك سرشت جايي ندارند، نيز مي دانستند كه بسياري از مردم آنان را غاصباني مي دانند كه با زور و دشمني با اهل بيت پيامبر و كشتن بي گناهان و هتك حرمت اماكن مقدس به سلطنت رسيده اند. بنابراين، عقيده اي كه مي توانست امت را آرام كند و از شورش عليه امويان باز دارد، همانا عقيده جبر بود؛ عقيده اي كه به مردم مي فهماند كه حكومت خاندان اموي بر اساس حكم ازلي خداوندي است و گريزي از آن نيست و آنچه آنها انجام مي دهند، جز نتيجه قدر الهي نيست؛ به همين دليل، كوشيدند افكار جبري در ميان مردم رواج يابد و حتي تمايل و رضايت نشان دادند تا شاعران در اشعارشان سيادت و سلطنت آنها را امري مقدر از سوي خداوند مطرح كنند و آن را به قضاي ازلي بدانند. شاعران نيز به همين نحوه آنها را در اشعارشان مي ستودند.(57)
تلاش بني اميه در ترويج جبر را در سه قسمت مي توان ترسيم كرد: تلاش خود خلفاي اموي؛ تلاش واليان آنها در سرزمين هاي اسلامي؛ تلاش محدثان و فقيهان و شاعران دوره اموي كه طرفدار خط فكري بني اميه بوده اند. در اينجا به سبب پرهيز از اطاله سخن تنها به قسمت اول مي پردازيم.
با نگاهي به سخناني كه در تاريخ از معاويه به ثبت رسيده، به حقيقت فوق پي مي بريم:
- قاضي عبدالجبار مي گويد:
چون معاويه حكومت را به دست گرفت و ديد مردم فرمان او را اجرا نمي كنند و حجتي بر آنها ندارد، رأي (عقيده) جبر را پيش كشيد و گفت: اگر پروردگارم مرا براي حكومت شايسته نمي ديد، آن را به من وانمي گذاشت و چناچه اين وضعيتي كه ما بر آن هستيم، مورد پسند خدا نمي بود، آن را تغيير مي داد.(59)
- معاويه در سخنان خود مي گويد:
انا خازن من خزان الله اعطي من اعطاه و امنع من منعه الله و لو كره الله امرالغيره.(60)
من نگهباني از نگهبانان خدا هستم. به كسي كه خدا عطا كند، عطا مي كنم و كسي را كه خدا منع كند، من هم محرومش مي كنم و اگر خداوند از كاري بدش بيايد، آن را تغيير خواهد داد.
معاويه در باب بيت المال نيز همين روش را برگزيده بود و با نسبت دادن آن به خدا، حق اعتراض را از ديگران مي گرفت و مدعي بود كه مردم حقي در آن ندارند و به هر نحوه اي كه خود بخواهد مصرف مي كند؛ چنان كه روزي در حضور جمعيتي به صعصعه بن صوحان گفت: « زمين مال خداست و من خليفه خدا هستم؛ پس به هر نحو كه بخواهم تصرف مي كنم ». (61)
- سخن ديگري از معاويه كه از اين ترفند وي پرده برمي دارد، جملاتي است كه خطاب به اهل كوفه دارد. در آن هنگام كه بر آنها مسلط شد، خطاب به آنها گفت:
اي اهل عراق ! خيال مي كنيد من به خاطر روزه و نماز و زكات با شما جنگيدم؛ در حالي كه مي دانم شما اينها را به جا مي آوريد؛ من بدين سبب با شما جنگيدم كه بر شما حكومت كنم و خداوند مرا حاكم و مسلط بر شما گرداند.(62)
- هنگامي كه معاويه مسئله ولايتعهدي يزيد را مطرح مي كند و مي خواهد از مردم براي وي بيعت بگيرد، در مقابل مخالفانش مي گويد: خداوند اين ملك و حكومت را به هر كسي كه خود بخواهد، مي دهد. موضوع ولايتعهدي يزيد به قضا و قدر الهي است و بندگان در كار خود حق انتخاب و دخالتي ندارند.(63)
گفتني است بني اميه، همان گونه كه اصل خلافت را بر جبر مبتني كردند، در ولايتعهدي نيز همين روش را پيش گرفتند؛ چنان كه از همين سخن معاويه كه براي اولين بار در نظام اسلامي ولايتعهدي را مطرح كرده است استفاده مي شود و خلفاي ديگر اموي هم آن را پي گرفتند.
آنچه براي نمونه آورديم، نمايانگر آن است كه معاويه افزون بر اينكه با عقيده جبر مي خواهد مظالم و مفاسدي را كه مرتكب مي شود، توجيه كند. مقصود ديگرش هم اين است كه همين عقيده را به عنوان پايگاه و مستمسكي براي حكومت خاندان اموي مطرح كند.
اين پرسش به ذهن مي آيد كه آنچه در اين موارد مطرح است، سخن از قضا و قدر الهي، حكم و مشيت خداوندي، عطا و منع پروردگار و خلاصه اينكه همه چيز به دست خداست. اينها سخنان حقي است و برخي از آن، متن قرآن و روايات است. پس چگونه مي توان گفت بني اميه با اين عبارت ها مذهب جبر را ترويج كرده اند؟
براي پاسخ به اين پرسش بايد دقت كنيم كه اين تعبيرها را چه كساني و با چه هدفي به كار مي بردند. اين سخنان را بني اميه در مقابل مردماني مي گفتند كه همواره شاهد ستمگري بني اميه بودند؛مي ديدند كه چگونه حاكمان اموي و واليان آنها بر امور مردم مسلط شده اند و به دلخواه از بيت المال مسلمانان سود مي برند و از هيچ فسق و فجوري، روي گردان نمي باشند و به تعبير علي (ع): « همچون شتران گرسنه اي كه بهاران به علف زار بيفتند و با ولع عجيبي گياهان را ببلعند، براي خوردن اموال خدا - بيت المال - دست از آستين برآورده اند ».(64) از اين گذشته، با طرح مسئله ولايتعهدي مي خواهند كرسي حكومت را براي آيندگانشان نيز استوار سازند. مردم وقتي اينها را از بني اميه مي ديدند، زبان به پرسش مي گشودند و اگر هم پرسشي مطرح نمي شد، نگاه مردم نگاه اعتراض و پرسش گونه بود. حاكمان اموي مجبور بودند به پرسش ها و اعتراض ها پاسخ بدهند. پرسش مردم اگر پاسخ داده نشود، به شكايت و شكايت به شورش مي انجامد. در پاسخ اين پرسش ها و اعتراض هاي مردم است كه سخن از قضا و قدر خداوندي مطرح مي گردد: « كلمه حق يراد بها الباطل؛ سخنان حقي كه مي خواهند باطل خود را بدان توجيه كنند ».
رام كردن مردم با اين سخنان چه معنايي جز سلب مسئوليت از خود و بيهوده دانستن اعتراض مردم مي تواند داشته باشد و اين چيزي جز ترويج جبر نيست.
هشام بن عبدالملك پس از اينكه دست و پاي غيلان دمشقي و دوستش صالح را بريد و خواست كه آنها را بكشد، به غيلان گفت: « كيف تري ما صنع بك ربك؟؛ آنچه را كه پروردگارت با تو كرد، چگونه مي بيني؟ و غيلان گفت:« خدا لعنت كند آن كسي را كه اين ستم ها را بر من روا داشت ». (67)
يكي ديگر از خلفاي اموي كه در اين زمينه بسيار كوشا بود، وليد ثاني است. وي نظريه بني اميه را در باب خلافت و ولايتعهدي به تفصيل بيان كرد و آن را بر پايه عقيده جبر مي دانست. وليد هنگامي كه مي خواهد براي ولايتعهدي دو فرزندش حكم و عثمان بيعت بگيرد، نامه مفصلي به يوسف بن عمر، والي عراق مي نويسد و او نسخه اي از اين نامه را براي نصربن سيار در خراسان مي فرستد.
نامه وليد از دو بخش تشكيل شده است: بخشي به خلافت مربوط و بخشي نيز به ولايتعهدي مربوط است. در اينجا ترجمه بخش هايي از نامه را كه ارتباط بيشتري با موضوع بحث دارد،مي آوريم:
در قسمتي از بخش اول نامه مي نويسد:
چون پيامبر درگذشت و وحي بدو پايان يافت، خداوند خلفاي خويش را برگزيد تا احكام او را اجرا كنند. سنت و حدود وي را به پا دارند، فرايض و حقوقش را پاس دارند و بدين ترتيب، اسلام را به سبب آن ياري رساند و دستگيره هاي آن را استوار سازد،... خلفاي الهي كه خداوند آنها را وارثان كار پيامبران خويش و جانشينان آنان كرده بود، از پي يكديگر آمدند و هركس به حقوق آنها تعرض كرد، خدايش از پاي درآورد و هر كس از گروه آنان جدا شد، خدايش هلاك كرد و هر كس ولايت و دوستي آنان را ناچيز شمرد و حكم قطعي خدا(قضاء الله) را درباره آنها به ديده ترديد نگريست، خداوند او را مغلوب ايشان كرد و بر او چيره شان گردانيد و وي را مايه عبرت و اندرز ديگران قرار داد. هر كس از اطاعتي كه مأمور پايبندي به آن و رعايت و وابستگي به آن است، روي گرداند، خداوند با وي چنين كند؛ چه آسمان ها و زمين نيز به اطاعت وابسته است.(68)
در اين عبارت ها، خلافت، بر قضا و قدر الهي مبتني شده است، به گونه اي كه نمي تواند مورد چون و چرا قرار گيرد و مخالف با آن، مخالف با اراده الهي و موافق با آن مطيع اراده الهي و تقدير خداوند دانسته شده است و چون اين امر به قضاي الهي است، خداوند خود آن را ياري رسانده و آن را از شر دشمنان حفظ مي نمايد و دشمنان آن را مغلوب مي گرداند.
وليد در بخش دوم نامه اش كه درباره ولايتعهدي است، ارزش آن را يادآور مي شود و معاويه بن ابي سفيان را به سبب پايه گذاري و تثبيت چنين نظامي مي ستايد و او را به اين سبب، مورد خشنودي خداوند مي داند. او مردم را از ترديد و مجادله در ارزش اين نظام بر حذر مي دارد و مي گويد اتفاق بر آن و اعتقاد به آن و تسليم در برابر آن جزئي از اسلام است. وي تصريح مي كند كه هر كس اين نظام را تأييد كند و آن را ياري رساند، در حقيقت تسليم اراده خداوند شده و فرمان او را آشكار كرده است. اما كسي كه آن را نادرست شمارد و درصدد انكارش برآيد، در برابر مشيت الهي گردن افراشته و قضا و قدر او را تكذيب كرده است.
برخي كه خود قصد دست يابي به حكومت را داشتند، طرفدار قدريه شدند و از آنها حمايت كردند. يزيد بن وليد بن عبدالملك از اين افراد بود. او قدريه را تجهيز مي كرد كه بتواند پسر عمويش، وليدبن يزيد بن عبدالملك را از خلافت خلع كنند.(73) در همين ايام، قبايلي مانند ربعي، و يمامه و اهل مزه كه مطرود بني اميه بودند و از مناصب دولتي محروم بودند، به طرفداري از قدريه پرداختند.(74) پس قدريه به انگيزه مقابله با ستم و فجايع بني اميه قيام كرد و با پشتيباني برخي از سياست مداران اقتدار پيدا كرد. اينها پس از مرگ يزيد بن وليد كه به جد از حاميان آنها بود، از اقتدار افتادند و شوكتشان در هم شكست. مروان بن محمد به شدت با آنها دشمن بود و آنها را عامل قتل وليدبن يزيد مي دانست و بر آنها سخت مي گرفت. در اين زمان، عده اي از قدريه كه از دست مروان نجات يافتند، به بصره گريختند.(75)
از ميان سران قدريه، معبد و غيلان بيش از ديگران در اين راه كوشيده اند. اين دو افزون بر رد مذهب جبر و تبيين مذهب قدريه، به مقتضاي اعتقاد خود عليه فجايع بني اميه وارد صحنه شدند و به مبارزه پرداختند. از همين روي، مذهب قدريه به اينها شناخته مي شود.
بغدادي مي گويد: « واصل و دوستش عمرو بن عبيد، مردم را به عقيده قدريه برابر رأي معبد جهني فرا مي خواندند »(76) و به گفته ابن قتيبه:« غيلان دمشقي، نبطي و قدري بود و احدي پيش از وي - جز معبد جهني - درباره قدر تكلم نكرد و مردم را به سوي آن فرا نخواند ».(77)
معبد جهني از كساني بود كه در عهد عبدالملك بن مروان در عراق و بصره عقيده آزادي اراده انسان را مطرح كرد و مردم را به پذيرش آن فرا خواند. وي با حسن بصري در ارتباط بود و به احتمال، طرح اين عقيده را از بصره آغاز كرده باشد. مردم بصره نيز چون ديدند كه فردي مثل عمرو بن عبيد نظر معبد را پذيرفته است، به مسلك او درآمدند. ابن عساكر مي گويد:« معبد در بصره بود و شنيد كه در اين شهر شخصي معصيت را به قدر نسبت مي دهد، در مقابل وي ايستاد و براي او روشن كرد كه قدر موجب سلب اختيار انسان نمي شود. البته معبد مطلب را به گونه اي مطرح كرد كه به نفي قدر انجاميد ».(78)
معبد در اين راه، حتي در حركت ابن اشعث عليه عبدالملك شركت جست. دستگاه حكومت هم كه از ترويج فكر آزادي اراده هراس داشت، نتوانست ساكت بنشيند. از اين رو، به شكنجه معبد پرداخت و در نهايت او را پس از شكنجه زياد به دارآويخت.(79)پيش از معبد، جعدبن درهم نيز كه بر مذهب اعتزال بود، به دست بني اميه كشته شد.(80)
غيلان دمشقي نيز پيشواي قدريه شام بود و در نواحي شام، طرفداران زيادي يافته بود كه به آنها غيلانيه مي گفتند. وي اعتقاد خود را از معبد جهني به هنگام ديدارش از دمشق، فرا گرفت. غيلان، شاميان را به سبب اين باورشان كه ستم واليان و اميران را به خواست واراده خداوند مي دانستند، نكوهش مي كرد و عمر بن عبدالعزيز را به القاي اين طرز تفكر به شاميان، متهم مي دانست. از اين رو، عليه دستگاه اموي به مبارزه برخاست. از طرفي در مجامع عمومي به بيان مظالم بني اميه مي پرداخت و مردم را از اموالي كه امويان به ناروا به خود اختصاص داده بودند، آگاه مي كرد. از سوي ديگر، به عمر بن عبدالعزيز نامه مي نوشت واو را نصيحت مي كرد.
بهترين سندي كه موضع انتقادي غيلان، از سياست امويان و اعتقاد او به آزادي اراده انسان را روشن مي كند، نامه اي است پندآميز كه خطاب به عمربن عبدالعزيز نوشته است. ترجمه بخشي از اين نامه چنين است:
اي عمر ! تو مردي آگاهي، اما نه كاملاً و مي فهمي، اما نه كامل. بدان اي عمر ! كه تو از اسلام لباسي كهنه و نشاني فرسوده دريافته اي. اي مرده ميان مردگان ! تو نشانه اي نمي بيني كه از آن پيروي كني و صدايي نمي شنوي كه از آن بهره گيري. امور و حقايق بر تو پوشيده مانده است. سنت مرده و بدعت آشكار شده است. دانشمند از ترس، زبان فروبسته است و نادان اصولاً چيزي به ذهنش نمي رسد تا بپرسد. اي بسا امتي كه به سبب پيشواي خود نجات يابد يا به گمراهي افتد؛ پس بنگر كه تو در زمره كدام يك از پيشوايان هستي.
اي عمر ! هرگز ديده اي كه حكيمي از ساخته خود عيب جويي كند، يا چيزي معيوب بسازد؟ يا كسي را به سبب انجام فرماني كه داده است عذاب كند، يا به چيزي فرمان دهد كه مستوجب عذاب است؟ آيا هرگز هدايتگري را ديده اي كه به هدايت بخواند، سپس مانع رسيدن به آن شود؟ آيا هرگز مهرباني را يافته اي كه بندگان را بيش از توان ايشان تكليف دهد يا بر انجام دادن طاعتي عذابشان كند...؟(81)
عمربن عبدالعزيز هم كه در جانب داري از ايده جبر پيرو اسلافش بود، از تكلم غيلان درباره قدر ناراحت شد و غيلان را كه پيش تر، موقعيتي نزد وي داشت، مورد بي مهري قرار داد. او را به حضور طلبيد و كوشيد از انديشه اش باز دارد. غيلان كه به شدت تحت فشار بود، در اين زمان از اظهار عقيده اش و نشر آن دست برداشت و پس از مرگ عمربن عبدالعزيز، دوباره به نشر عقايد خود پرداخت.(82)
عمربن عبدالعزيز گاهي خود به مناظره و مجادله با غيلان و طرفدارانش مي پرداخت و بر آنها ايراد مي گرفت كه شما فروع را چسبيده و اصول را رها كرده ايد. در اينجا، نمونه اي از اين مناظرات را مي آوريم:
ابن مهاجر، مي گويد: عمر بن عبدالعزيز دانست كه غيلان و صالح از تكلم درباره قدر دست بر نمي دارند. بسيار غضبناك شد و آنها را احضار كرد. وقتي به دارالخلافه وارد شدند و روبه روي عمر قرار گرفتند، عمر از آنها پرسيد: آيا هنگامي كه خداوند دستور سجده بر آدم را به ابليس داد، از ازل نمي دانست كه سجده نمي كند؟ ابن مهاجر مي گويد من كه پشت سر خليفه بودم، با سر به آنها اشاره كردم كه جواب مثبت بدهيد وگرنه گردن شما را مي زند، آنها كه اشاره مرا دريافتند، پاسخ مثبت دادند.
سپس از آنها پرسيد: آيا آن گاه كه خداوند آدم و حوا را از درخت منع كرد، از ازل نمي دانست كه آنها از آن درخت مي خورند و خودش هم به آنها الهام كرد كه بخورند؟ آنها باز هم با اشاره من جواب مثبت دادند. عمر آنها را رها كرد، اما به كارگزارش در شهرها بخش نامه كرد كه عقيده جبر را ترويج كنند.(83)
از همين روي، سخن برخي كه عمر بن عبدالعزيز را طرفدار معتزله مي دانند و او را متأثر از غيلان و حسن بصري مي شمارند كه اعتقاد آنها را درباره قدر پذيرفته است،(84) تمام به نظر نمي رسد؛ هر چند بعضي از قضايا مؤيد اين نظريه است؛ مانند اينكه غيلان در عصر عمر بن عبدالعزيز مسئول فروش اموالي مي گردد كه بني اميه ذخيره كرده بودند. نيز مسئولين رد مظالم را بر عهده مي گيرد و از آزادي نسبي براي برملا كردن فجايع بني اميه برخوردار بوده است،(85) اما آنچه به حقيقت نزديك تر مي نمايد، آن است كه عمر بن عبدالعزيز در راه مبارزه عليه قدريه در رديف اسلافش قرار دارد، بلكه از سخن ابن ابي الحديد كه درباره او مي گويد: « كان اعظم خلق قولاً بالجبر حتي يتجاوز الجهميه » (86)برمي آيد كه عمر در اين راه از پيشينيانش جلوتر رفته است؛ گو اينكه در زمان او اندكي زمينه مناظره فراهم تر بوده است، اما در عين حال همچنان كه گذشت همين عمربن عبدالعزيز، غيلان را به مناظره فرا مي خواند و غيلان تقيه مي كند و بر خلاف عقيده خود پاسخ مي دهد. آزادي نسبي غيلان نيز، پيش از زماني است كه غيلان به ترويج مذهب خود بپردازد.(87)
شاهد ديگري كه بارز روشنگر حقيقت است، رساله مفصلي است كه از عمربن عبدالعزيز در رد قدريه نقل شده است. بغدادي در كتابش به اين رساله اشاره مي كند، بدون اينكه چيزي از آن نقل كند.(88) ابن جوزي هم در سيره عمر بن عبدالعزيز از اين رساله نام مي برد، ولي بر همه عبارت هاي آن صحه نمي گذارد و بخشي از آن را كه صحيح مي داند، نقل كرده است،(89) اما ابونعيم اصفهاني در حيله الاولياء رساله را به طور كامل آورده است.(90)
با وجود اين شواهد چگونه مي توان گفت عمر بن عبدالعزيز قدري مذهب است و چگونه مي توان گفت او متمايل به قدريه است؛ در حالي كه به عدي بن أرطاه، كارگزار خود در بصره مي نويسد كه قدريه را از باورشان توبه دهد و اگر توبه نكردند، از سرزمين مسلمانان تبعيد كند.(91)
وقتي نوبت حكومت به هشام بن عبدالملك مي رسد، شدت عمل، بيشتر مي گردد. او كه از مدت ها پيش نظاره گر مبارزات غيلان بود، از وي بسيار ناراحت بود. از اين رو، همين كه بر كرسي حكومت نشست، غيلان و دوستش صالح را طلبيد و از راه هاي مختلف به سركوبي آنها پرداخت.(92)
گاهي غيلان را به مناظره با فقيهاني مانند: اياس بن معاويه، ميمون بن مهران و... مي نشاند(93) و گاه خود به مجادله با غيلان برمي خاست؛ روزي، هشام به غيلان گفت: آيا چنين مي پنداري كه آنچه در دست ماست، بخشش خداوند به ما نيست؟ غيلان پاسخ داد: به بزرگي خداوند پناه مي برم از اينكه خائنان را امين قرار دهد و بدكاران را به جانشيني برگزيند. در اين هنگام،هشام فرمان داد غيلان را به زندان افكنند.(94)
مردم نيز تحت تأثير فضاي حاكم بر جامعه، به قدريه مي تاختند؛ براي مثال، درباره عمرو بن عبيد نوشته اند كه چون مردم را به قول قدريه فرا مي خواند، بسياري از او كناره گيري كردند.(95)
اوزاعي مي گويد: در زمان حكومت هشام بن عبدالملك، غيلان قدري نزد ما آمد و درباره قدر نيكو سخن گفت. جمعيت حاضر با اينكه مجذوب سخن او شدند، اما به او بد گفتند و نزد هشام از او سعايت كردند و هشام را عليه غيلان تحريك كردند. هشام نيز دستور بريدن دست و پاي او را صادر كرد و سپس او را به دار آويخت و كشت.(96)
آري، اقدام نهايي حاكمان اموي عليه قدريه، پس از تهديد و شكنجه و حبس، كشتار بود كه گاهي به هنگام كشتن آنها، جلسه مناظره يا محاكمه اي نيز تشكيل مي دادند تا بدين وسيله، زمينه قتل آنها را هموار كنند. هشام نيز براي كشتن غيلان و صالح جلسه محاكمه اي تشكيل داد و آن دو را به پاي ميز محاكمه كشاند. مدائني اين جريان را از قول يكي از شيوخ قبيله جرم(97) اين گونه نقل كرده است: « من در قريتين(98) بودم كه كارواني انبوه در آنجا فرود آمد. اين كاروان از ارمنستان مي آمد. در اين هنگام، دو نفر از سوي هشام آمدند و به اهل كاروان گفتند: آيا غيلان بن مسلم در ميان شماست؟ مردي سرخ پوست كه قباي نصيبي دكمه داري داشت، برخاست و گفت: غيلان، ابومروان من هستم. آن دو مرد پرسيدند: صالح كجاست؟ مردي ميان بالا و خوش چهره برخاست و گفت: صالح ابوعبدالله من هستم. سپس آن دو بر غيلان و صالح دستبند آهنين زدند و آنان را نزد هشام بردند. هشام به غيلان گفت: واي بر تو، اين سخنان چيست كه از تو مي شنوم؟ صالح پيش دستي كرد و گفت: « لا يكلف الله نفساً وسعها » (بقره: 286). هشام گفت: آيا محكمات كتاب خدا را رها كرده اي و متشابهات آن را مي خواني؟ بي گمان، همين موضوع، درستي سخناني را كه درباره تو گفته مي شود اثبات مي كند. صالح گفت: آيا اين آيه از متشابهات است؟ هشام گفت: از اينجا بيرونشان بريد و به هر كدام، هفتاد تازيانه بزنيد. آن دو را بيرون بردند و تازيانه زدند. در اين هنگام، عده اي آمدند و عليه آنان گواهي دادند كه اين دو گفته اند: خلافت هشام هرگز از سوي خداوند نيست... هشام گفت: آيا اين گواهي شما حقيقت دارد يا آن را از روي دشمني و كينه بر زبان مي رانيد؟ گفتند: آري حقيقت دارد. ما وظيفه خود دانستيم كه نزد تو بياييم و آن را بگوييم. اكنون از ما گفتن و از تو نشنيدن. آن گاه هشام دست و پاي آن دو را قطع كرد. در اين هنگام، عثمان بن حيان بر آنان گذشت و گفت: اي غيلان اين وضعيت شما به قضا و قدر الهي است.
غيلان در پاسخ گفت: به علم خداوند بود، نه به قضا و قدر الهي. آن گاه هشام فرمان داد تا زبان هر دو را از پشت درآورند و پس از مدتي، هر دو جان به جان آفرين سپردند.(99)
خلاصه اينكه شدت عمل بني اميه در مقابل قدريه به حدي بود كه معبد و غيلان و صالح به انواع شكنجه گرفتار شدند و در نهايت، به وضع فجيعي كشته شدند. به خاطر همين اختناق شديد بود كه بسياري از افراد از اظهار عقيده خود بيم داشتند؛ چنان كه قاضي عبدالجبار مي گويد: « بني اميه به اظهار عقيده جبر و تمسك جستن به آن روي آوردند؛ چون با روش آنها موافق بود و اين امر در ميان مردم شايع گشت و در طول آن دوران، از اظهار خلاف عقيده جبر هراسان بودند ». (100)
در همين زمان، مسئله محنه كه شبيه انگيزسيون ( Inguisition) قرون وسطي است، مطرح شد كه عالمان، دانشمندان، محدثان و قضات را در امر خلق قرآن، مورد تفتيش و بازجويي قرار مي دادند.
در سال 218 ه. ق مأمون نامه اي به اسحاق بن ابراهيم در بغداد مي نويسد و به وي دستور مي دهد كه قضات و محدثان و شهود را در مسئله خلق قرآن بيازمايد و هفت نفر از آنها، يعني محمدبن سعد كاتب واقدي، ابومسلم مستملي، يحيي بن معين، زهير بن حرب، اسماعيل بن داود، اسماعيل بن ابي مسعود و احمد بن دورقي را نزد او بفرستد تا خود آنها را امتحان كند. اين افراد نزد مأمون فرستاده شدند و آنها را تحت بازجويي قرار داد و پس از اقرار به خلق قرآن، آنها را به بغداد برگرداند. پس از بازگشت به بغداد، اسحاق بن ابراهيم نيز در حضور بزرگاني از فقها و اهل حديث از آنان بازجويي كرد و پس از اقرار و اعتراف آنها را آزاد ساخت.
مأمون سپس نامه ديگري به اسحاق بن ابراهيم فرستاد و دستور داد قضات و فقيهان و شهود را امتحان كند. در پي اين نامه، اسحاق بن ابراهيم شماري را احضار كرد و پس از اينكه نامه مأمون را دو مرتبه برايشان خواند، از همه آنها جداگانه در اين زمينه بازجويي كرد و پاسخ هر كدام را ثبت كرد و براي مأمون كه نتيجه امتحان را خواستار شده بود، فرستاد. اين افراد به مدت نه روز در بازداشت ماندند تا نامه مأمون به اسحاق بن ابراهيم برسد. مأمون در نامه اش به اسحاق مي گويد: هر كدام از اينها از عقيده شرك خود برنگشت، نزد من بفرست تا خود او را بازجويي كنم و در صورت اصرار، آنها را با شمشير به پذيرش وادار كنم. اينجا بود كه آن جماعت، قول به خلق قرآن را پذيرفتند و عده اندكي مانند احمد بن حنبل، محمد بن نوح كه بر اعتقاد خود اصرار ورزيدند، به غل و زنجير كشيده شدند و به طرسوس روانه شدند، ولي هنوز به طرسوس نرسيده بودند كه خبر وفات مأمون رسيد و آنها به دستور والي رقه به بغداد برگشتند و پس از مدتي به دستور اسحاق بن ابراهيم در خانه هاي خود محبوس ماندند و سپس آزاد شدند.(101)
بعدها نيز احمدبن حنبل بارها مورد شكنجه و آزار قرار گرفت و در غل و زنجير بود و بسيار تهديد به مرگ شد.(102) وي در زمان واثق، حق بيرون آمدن از خانه خود را نداشت و در خانه خود زنداني بود تا زمان متوكل كه مسئله محنه برداشته شد.(103)
جريان محنه و تفتيش عقايد، به عده اي خاص و منطقه خاصي اختصاص نداشت، بلكه اكثر واليان و كارگزاران در سراسر مملكت اسلامي اين برنامه را به اجرا گذاشتند و هيچ كدام از فقيهان و قضات و محدثان و شهود نتوانستند از اين جريان در امان بمانند؛ حتي احمد بن ابي دؤاد در نظر داشت كه بازاريان و مردم را هم مورد تفتيش قرار دهد.(104)
در سال 231 ه. ق براي آزاد ساختن اسيران مسلمان كه در اسارت بيزانس بودند، همين مسئله را پيش كشيدند و به دستور واثق آن دسته از اسيراني كه قول به خلق قرآن را نپذيرفتند، در اسارت بيزانس باقي ماندند و بقيه با فديه آزاد شدند و به هر كدام، يك دينار هم عطا گرديد. (105)
ابن جوزي در منتظم مي گويد: « متوكل، فقيهان و محدثان،از جمله مصعب زبيري، اسحاق بن اسرائيل، ابراهيم بن عبدالله هروي، عبدالله و عثمان فرزندان محمد بن ابي شبيه را مورد توجه قرار داد. او ميان آنان جوايزي تقسيم كرد و مستمري براي آنها برقرار كرد و به آنها دستور داد در جمع مردم بنشينند و حديث نقل كنند و احاديثي را كه در رد معتزله و جهميه است، بيان كنند. آنها هم مجالسي تشكيل دادند و جمعيت زيادي در آن شركت مي جستند؛ به طوري كه در درس بعضي از آنها، حدود سي هزار نفر حاضر مي شدند.»(107)
سخت گيري عليه معتزله در اين دوران، چنان بود كه اگر كسي مي خواست با آنها مراوده اي داشته باشد، هر چند خود از معتزله نبود، برايش مشكل ايجاد مي شد و مجبور مي بود كه رفت و آمد خود را به معتزله پنهاني انجام دهد؛ به ويژه اينكه اگر اين ارتباط براي استفاده علمي و يادگيري مطالب معتزله مي بود. ابن جوزي درباره ابوالوفاء بن عقيل مي گويد: وي به سبب ارتباط با معتزله دچار مشكل شد؛ پس از مدتي به همراه عده اي براي عذرخواهي به ديوان رفت. صاحب ديوان در محل كارش حاضر نشد. اينها به خانه اش رفتند و ابن عقيل در نامه مفصلي از ارتباط با معتزله توبه كرد و در توبه نامه اش از هرگونه ارتباط با معتزله بيزاري جست.(108)
معتزله در اين دوران، مقبوليت اجتماعي نداشتند و شهادت آنها در محاكم پذيرفته نمي شد.
عبدالله بن عباس رامهرمزي، اموالي را به قاضيان مي داد تا شهادت معتزله را نيز بپذيرند و عدالت معتبر براي شهود را درباره اينان نيز قائل باشند.(109) نمونه ديگر از سخت گيري ها در دوران متوكل، اين است كه متوكل به والي خود در مصر دستور داد محمد بن ابي ليث، قاضي القضاه آن ديار را كه معتزلي بود، با محاسن تراشيده، سوار بر الاغ در بازارها بگردانند.(110)
خلاصه اينكه در بخش دوم حكومت عباسيان، يعني از زمان متوكل، بجز دوره وزارت عبدالملك كندري كه سمت وزارت طغرل بك ( از 415 - 456 ه ق ) را بر عهده داشت،(111) چرخه سياست همواره به نفع اشاعره بود و معتزليان از سوي خلفا و دولت هايي كه از ناحيه آنان حكومت داشته اند سركوب مي شدند. قادر بالله، نامه اي در رد قائلان به خلق قرآن مي نويسد و دستور مي دهد روزهاي جمعه در مسجد جامع و در ميان اصحاب حديث خوانده شود. وي در سال 408 ه. ق اعلاميه اي عليه معتزله صادر مي كند و آنان را توبه مي دهد و به ترك كلام و مناظره و تدريس وا مي دارد.(112) محمود غزنوي در غزنه، پيرو فرامين خليفه به تبعيد و حبس و قتل معتزله و شيعه همت مي گمارد و دستور لعن آنان را در منابر صادر مي كند.(113) در سال 433 ه. ق قائم بالله، اعلاميه قادر را احيا مي كند و به نام اعتقاد قادري باز مي خواند. (114)نظام الملك كه خود اشعري مذهب بود، به ترويج همه جانبه اين مذهب پرداخت.(115) ابن جوزي از ابن عقيل نقل كرده است كه: « جاءت الدوله النظام فعظم الاشعريه؛ با آمدن دولت نظام الملك، مذهب اشعري عظمت يافت ».(116)
افزون بر دولت سلجوقي(117) و غزنوي،(118) دولت ايوبي (119) هم كه در رأس آن صلاح الدين ايوبي قرار داشت و نيز دولت موحدين (120) كه مؤسس آن محمد بن تومرت بود، حامي مذهب اشعري بودند و به انتشار آن در سرزمين هاي تحت حكومت خود پرداختند. مقريزي در اين باره مي نگارد: صلاح الدين ايوبي كه در زمان كودكي مذهب اشعري را از قطب الدين ابوالمعالي مسعود بن محمد نيشابوري فرا گرفته بود، خاندان خود را بر محافظت اين عقيده وادار كرد و چون در مصر به حكومت رسيد، در انتشار اين مذهب همت گماشت و همه مردم را به التزام به اين مذهب واداشت و اين جريان، در تمام دوران ملوك بني ايوب، ادامه داشت. در همين زمان، عبدالله محمد بن تومرت هم در مغرب به نشر اين مذهب پرداخت. بر اثر سيطره و جذبه ابن تومرت، ديگر ملوك موحدين نيز پس از وي همين عقيده را انتشار دادند.(121) وي سپس مي گويد: « به همين دليل، دولت موحدين در سرزمين هاي مغرب اسلامي خون هر كسي را كه با عقيده ابن تومرت مخالف بود، مباح دانست و آن گونه كه در تاريخ معروف است، خون بسياري از مردم را به اين سبب ريختند وهمين امر، سبب شهرت مذهب اشعري در شهرهاي اسلامي گرديد، به طوري كه ديگر مذاهب مخالف اشعري بجز مذهب حنابله باقي نماند ».(122)
مقريزي در جايي مي گويد:
عقيده اشعري در مصر و بلاد شام، حجاز و يمن و بلاد مغرب در عصر حكومت بني ايوب و موحدين استمرار داشت تا اينكه اين عقيده به شهرهاي ديگر اسلامي هم رسيد و چنان شد كه هر كسي مخالف آن بود، نابود مي شد !(123)
نكته ديگر اينكه در سده هاي اخير، استعمارگران كه نمي توانند بالندگي اسلام را در مقابل خود ببينند و از قيام ها و نهضت هاي مسلمانان در هراسند؛ زيرا با اين نهضت ها، منافع استعمارگران در سرزمين هاي اسلامي به خطر مي افتد. از اين رو، مي كوشند ميان مسلمانان تفرقه ايجاد كنند و آن را از دو راه پي مي گيرند:
اول: برجسته كردن اختلاف نظر ميان فرقه هاي موجود؛ دوم: ايجاد برخي فرقه ها كه ظهور فرقه وهابيت، بابيت و بهائيت از اين نمونه است. نگاهي به تاريخچه پيدايش اين فرقه ها، دخالت استعمار را در آن به روشني نشان مي دهد.
/ج
چكيده
كليد واژه ها
درآمد
معارف دين در بسياري از آيات قرآن به وضوح بيان گرديده است، ولي در برخي موارد آيات قرآن متشابه است. حتي خود قرآن كريم، آياتش را به محكم و متشابه تقسيم كرده است.(3) شايد سر تشابه اين باشد كه بيان كردن حقايق والا به صورت تنزل شده آن گونه اي كه براي عموم بشر قابل فهم باشد، به طريقي ديگر ممكن نبوده است. البته تشابه اين آيات، موجب گمراهي نمي شود؛ زيرا خود قرآن در آيات ديگري كه محكمات باشد، اصول مسلمي را در صحنه معارف مطرح مي كند كه مبين اين آيات متشابه است و كسي كه به قرآن مراجعه مي كند، بايد آيات متشابه را در پرتو آيات محكم ملاحظه كند. البته اگر كسي نگاهش را به آيات متشابه معطوف سازد و از آيات محكم چشم بپوشد، در اين يك جانبه نگري چه بسا به بيراهه كشيده شود و خود قرآن كريم اين را پيش بيني كرده و اين نوع نگاه را مرض دروني دانسته است.(4)
با وجود آيات متشابه در قرآن كريم و با اينكه قرآن كريم و رسول گرامي اسلام (ص) مسلمانان را به ژرف نگري توصيه كرده و از تقليد كوركورانه و تعصب هاي بي جا بر حذر مي داشتند، در دوران حيات رسول خدا(ص) از فرقه گرايي در ميان مسلمانان خبري نبود؛ برخي وجه آن را چنين دانسته اند كه دوران حيات رسول خدا(ص) و نيز مدتي پس از آن دوراني بود كه مسلمانان درصدد استقرار حكومت اسلامي و گسترش آن بودند، آنان پيوسته در حال درگيري با ديگران - به سبب دفاع از خود و يا به دليل فتوحات اسلامي - بودند و فرصتي براي تفكر درباره آموزه هاي عقيدتي نيافتند. در اين دوران، بيشتر بر بخش عملي دين تكيه شد تا عقايد ديني.(5)
ولي اين دليل تمام نيست، درست است كه در آن دوره، مسلمانان بيشتر مشغول جنگ بودند و آنچه از مفاهيم ديني بر آنان عرضه مي شد، به صورت بسيط فرا مي گرفتند و ژرف انديشي چنداني درباره آن نداشتند. آنها در زمينه معرفت خدا به آياتي از قرآن همچون « أفي الله شك فاطر السماوات و الارض » (ابراهيم:10) و « أم خلقوا من غير شي ء أم هم الخالقون » (طور: 35) و در نفي شرك به آيه اي مانند « لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا»(انبياء: 22) درباره صفات خدا و افعالش به آيه « هو الله الذي لا اله الا هو عالم الغيب و الشهاده هو الرحمن الرحيم » ( حشر: 22) و در تنزه خداوند از صفات نقص به آيه « ليس كمثله شي ء و هو السميع البصير » (شوري: 11) و نيز آيه « لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار» (انعام: 103 ) اكتفا مي كردند. مفاهيم اين آيات، مفاهيمي عميق و داراي معاني عالي است، ولي قرآن كريم به گونه اي آن را مطرح ساخته است كه مخاطبان قرآن هر كس در خور فهم خود از آن بهره مي گيرد. ولي مسلمانان در صدر اسلام به طور كامل نيز از تفكر درباره امور اعتقادي بركنار نبودند و كم و بيش، مناظرات ديني در زمان رسول خدا (ص) رخ مي داد. بيشتر اين مناظرات بين پيامبر اكرم (ص) و كفار رخ مي داد(6). در ميان مسلمانان نيز گاهي مباحثي درباره مسائل اعتقادي همچون قضا و قدر، خلق بهشت و جهنم، سعادت و شقاوت (7)مطرح مي گشت. گذشته از اين، يهوديان زيادي در مدينه زندگي مي كردند و مسلمانان با آنها و نيز با كفار ارتباط داشتند و اين خود موجب پيدايش شبهه هاي عقيدتي مي شد كه به طبع مسلمانان براي پاسخ به آن به تكاپو مي افتند. بنابراين، با اين كه مي توان گفت با گذشت زمان كه از صدر اسلام فاصله مي گيريم، مسلمانان فرصت بيشتري مي يابند كه درباره آموزه هاي عقيدتي به تفكر بپردازند و نتيجه طبيعي چنين امري زايش اختلاف نظرهاي عقيدتي است، ولي نمي توان به طور كلي نبود اختلاف و فرقه گرايي در حيات رسول خدا (ص) را به نبود تفكر اعتقادي آنان نسبت داد، بلكه در بررسي آن، دو نكته زير را نبايد از نظر دور داشت: يكي حضور رسول خدا(ص) به عنوان پيامبر خدا و آورنده دين و مبين آن كه مقبوليت عامه از سوي مسلمانان داشت؛ به طوري كه نظر ايشان در هر پيش آمدي راه گشا بود و تفاوتي نيز بين مسائل ديني محض و مسائل سياسي - اجتماعي نبود. پيامبر اكرم (ص) در نحوه اجراي مسائل سياسي - اجتماعي آنجا كه صلاح مي دانست با اصحابش مشورت مي كرد، ولي بدون ترديد در موارد اختلاف حرف آخر تصميم خود آن حضرت بود. عامل بسيار مهم ديگر، دوري بيشتر مسلمانان از هواپرستي و خواهش هاي نفساني و تعصب هاي قبيله اي و حزبي بود.
البته در همين دوران گروهي نيز بودند كه در باطن دل خوشي از پيامبر و اسلام نداشتند و در دل تسليم خواسته هاي رسول خدا (ص) نبودند و تا آنجا كه مي توانستند از ضربه به اسلام و مسلمانان كوتاهي نمي كردند. حتي گاهي در مقابل دستورهاي پيامبر اكرم (ص) زبان به اعتراض مي گشودند و مانع اجراي فرامين آن حضرت مي شدند، ولي هيچ يك از اينها در طول حيات پيامبر اكرم(ص) مسلمانان را از مسير مستقيمي كه با محوريت حضرت رسول(ص) اتخاذ كرده بودند، باز نداشت.
پيامبر اكرم(ص) با داشتن علم غيب و نيز با مشاهده زمينه هاي اختلاف در ميان مسلمانان كه همان وجود خط نفاق بود و بي گمان مي دانست كه پس از ايشان(ص) نيات خود را آشكار مطرح خواهند كرد و نيز با وجود افراد بيماردلي كه مي توانستند با تمسك به آيات متشابه براي خود مستمسكي درست كنند، آن حضرت با توجه به اين زمينه ها، اختلاف امت را پيش بيني مي كرد و در بيانات مختلف آن را به اصحاب گوشزد مي فرمود و به طور ضمني آنان را ازتفرق برحذر مي داشت.(8)از جهت عملي نيز رسول خدا(ص) با توجه به پيش بيني شان، از جانب خداوند موظف شد كه چاره اي بينديشد و براي امت اسلامي رهبري سياسي و مرجع علمي معين سازد تا مردم از او پيروي كنند و در اختلاف نظرهايشان رأي او را حاكم بدانند؛ يعني همان محوريتي كه در زمان رسول خدا(ص) بود، پس از وي از سوي خليفه ايشان ادامه يابد. رسول خدا(ص) اهل بيت(ع) معصوم خود را به عنوان پشتوانه اي محكم براي مسلمانان معرفي كرد و اين انتصاب با بيانات مختلف صورت گرفت: « اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابداً»؛(9) « انا مدينه العلم و علي بابها »؛(10) « علي مع الحق و الحق مع علي يدور حيث ما دار »؛(11) « انما مثل اهل بيتي كسفينه نوح من ركبها نجي و من تخلف عنها غرق »؛(12) « اهل بيتي امان لامتي من الاختلاف »(13) ولي شواهد نشان مي داد كه گروهي آگاهانه نمي خواهند خلافت امير مؤمنان علي(ع) را تحمل كنند. حتي دشمني با علي(ع) به حدي بود كه رسول خدا(ص) از اعلام جانشيني او به صورت رسمي در غدير خم احساس خطر مي كرد، از اين رو، خداوند فرمود: « يا ايها الرسول بلغ ما أنزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس »( مائده: 67 ) اينكه خداوند مي فرمايد امامت را ابلاغ كن كه خدا تو را حفظ مي كند، دليل گويايي است كه رسول خدا(ص) به روشني مي ديد كه برخي با علي(ع) دشمني دارند و اين مطلب را نمي پذيرند و درصدد دشمني و كارشكني هستند. اين كارشكني ها در واپسين لحظات زندگاني رسول خدا(ص) خود را نشان داد. آنجا كه رسول خدا(ص) براي استواري كار امت پس از خود، كاغذ و دوات طلبيد تا امر مهمي را براي آنها بنويسد، عده اي همهمه راه انداختند و مانع اجراي فرمان رسول خدا(ص) شدند و همين ها دستور رسول خدا(ص) را درباره حركت كردن با سپاه اسامه براي مأموريت جنگي، با تعلل پشت سر انداختند. (14)اينها همه براي اين بود كه خود پس از رسول خدا(ص)، صحنه گردان امور باشند.
پس از رسول خدا(ص) اختلاف نظرها در مسائل سياسي، احكام ديني و اعتقادي ميان مسلمانان بروز كرد و همين اختلاف نظرها، كم كم به پيدايش فرقه هاي گوناگون انجاميد. در زمينه احكام فرعي، مكتب هاي فقهي متعددي رايج گشت؛ به گونه اي كه بعدها سياست حاكم دخالت كرد و با رسمي اعلام كردن برخي مذاهب، باقي را از گردونه رقابت خارج كرد.(15) در زمينه اعتقادي و كلامي نيز، نزاع ها بالا گرفت؛ به طوري كه با چشم پوشي از تقسيم بندي هاي فرعي در داخل فرقه ها تا ميانه قرن سوم، چند فرقه مهم كلامي يعني: شيعه، مرجئه، قدريه، مجبره، خوارج، معتزله و اشاعره مطرح شدند.(16)
دانشمندان علم كلام به موازات بحث از مسائل كلامي، بحث هايي نيز درباره فرقه ها پيش كشيدند. بحث هاي عقايد فرقه ها، تاريخ پيدايش، مؤسس و رهبر هر فرقه و عوامل تأثيرگذار در پيدايش فرقه ها از اين جمله اند. حتي برخي با توجه به اهميت مباحث فرقه شناسي آن را دانشي مستقل دانسته اند و آن را علم فرق و مذاهب نام نهاده اند(17). از ميان مباحث گوناگون درباره فرقه هاي اسلامي، آنچه در اين مقاله بدان پرداخته مي شود، عوامل تأثيرگذار در پيدايش فرقه هاست.
عوامل مؤثر در پيدايش فرقه هاي اسلامي
الف ) عوامل داخلي؛ يعني آن دسته از عواملي كه از درون جامعه اسلامي نشأت مي گيرد؛ خواه سياست حاكم بر جوامع اسلامي چنين نقشي را ايفا كرده باشد يا مسلمانان تحت تأثير متون ديني اسلامي و برداشت ناروا از آن به دامن فرقه گرايي افتاده باشند. يا اينكه عالماني كه به امر تفسير قرآن و حديث و بيان معارف پرداخته اند، مطالب باطلي را در حوزه عقايد به مسلمانان القا كرده باشند. همه اين عوامل، حتي مورد سوم كه بيشتر از سوي عالمان يهودي كه مسلمان شده بودند صورت گرفته است، عوامل داخلي محسوب مي شود.
ب ) عامل دوم،عامل بيروني است؛ به اين معنا كه مسلمانان با آگاهي از كتاب هاي مكتب ها و اديان ديگر يا بر اثر ارتباطات و تعاملاتي با غير مسلمانان، تحت تأثير آنان، آموزه هاي عقيدتي را از آنان متأثر مي شدند كه بعدها موجب پيدايش فرقه اي در درون جامعه اسلامي مي شده است.
برخي از پژوهندگان و نويسندگان درباره فرقه ها اصرار دارند كه پيدايش فرقه ها در درون جامعه اسلامي را متأثر از عوامل خارج از دنياي اسلام بدانند و در پي اين هستند كه براي هر فرقه اي خاستگاهي در خارج از جامعه اسلامي بيابند. انگيزه طرفداران اين نظريه كه طيف گسترده اي از نويسندگان را در برمي گيرند، مختلف است. بيشتر شرق شناسان غربي كه درباره تمدن اسلامي مطالعاتي داشته اند، در پي اين بوده اند كه تمدن اسلامي را در ابعاد گوناگونش متأثر از غرب معرفي كنند؛(18) زيرا از ديدگاه آنان، فرهنگ غرب، فرهنگ پيشرفت است و ديگر فرهنگ ها بايد در پرتو فرهنگ غرب جهت يابند و از آن الگو بگيرند. اينان نسبت به تاريخ و فرهنگ خويش تعصب شديدي دارند و اساس فكر و تمدن را از يونان باستان مي دانند و براي فرهنگ هاي ديگر چندان اصالتي قائل نيستند.
اين نوع نگرش در قرن نوزدهم به اوج خود رسيد، هگل فيلسوف نامدار غرب و متفكراني مانند او فرهنگ غرب را تنها فرهنگ اصيل معرفي كرده و فرهنگ ديگر ملت ها را جزئي از تاريخ فرهنگ غرب دانسته اند. آنان اين گونه وانمود كردند كه تمدن غرب مقصد جريان تاريخ بشر است. در پرتو چنين نگاهي به تاريخ تفكر بشر، از قرن نوزدهم تحقيقاتي با نام شرق شناسي در غرب آغاز شد. انگيزه اصلي بيشتر شرق شناسان در اين پژوهش ها، نشان دادن برتري نژاد غربي در علم و تفكر و اثبات اين نكته بود كه ريشه همه ارزش هاي فرهنگي شرق را نيز در نهايت بايد در فرهنگ غرب جست. شرق شناسان در تحليل هاي خود، تمدن اسلامي را به قرن هفتم قمري (سيزدهم ميلادي) ختم مي كنند؛ يعني آن دوران حيات هفتصد ساله تمدن و تفكر اسلامي را به دوراني منحصر مي دانند كه در آن مسلمانان فرهنگ و تمدن را از يونان گرفتند و آن را پرورش وگسترش دادند و سرانجام پس از قرن سيزدهم ميلادي، به صاحبان اصلي اش، يعني پيشگامان تجديد حيات علمي و فرهنگي ( رنسانس) در غرب تحويل دادند.(19)
نويسندگان يهودي نيز كه دين يهود را برترين دين و يهوديان را نژاد برتر مي دانند، در پژوهش هاي ديني مي كوشند ردپايي از تأثيرگذاري يهود و فرهنگ و عقايد يهوديان بر مسائل اسلامي نشان دهند. زيهر شرق شناس يهودي مي گويد بسياري از باورهاي اسلامي به ويژه آنچه در رابطه با آخرت است، از يهود گرفته شده است. وي در اين باره بحث از عالم ذر را مثال مي آورد كه در قرآن و تورات مطرح است.(20) البته ناگفته نماند كه نبايد اشتراك اديان با يكديگر با مسئله تأثير دين و فرهنگي بر دين و فرهنگي ديگر خلط شود. بي شك در ميان اديان الهي با توجه به اينكه منشأ واحدي دارند و آن منشأ الوهي است، مطالب مشترك بسياري وجود دارد و اساساً هر ديني مكمل دين پيشين است و اسلام مكمل همه آنهاست و بي ترديد باورهاي حق اديان پيشين در آن قسمت كه تحريفي در آن صورت نگرفته باشد، در دين اسلام به حكم اينكه تصديق كننده كتاب هاي پيشين است، بر آن صحه گذاشته مي شود، ولي اسلام همان مطالب را در سطحي عالي تر مطرح كرده است و اين اشتراك، به معناي متأثر شدن يك دين از ديگري نيست.
برخي از نويسندگان و دين پژوهان در داخل جامعه اسلامي نيز متأثر از شرق شناسان، در بررسي عناصر تأثيرگذار در پيدايش فرقه ها، نگاه خود را كاملاً به خارج معطوف كرده اند و از عوامل موجود در درون جامعه اسلامي چشم پوشي كرده اند. تحت تأثير همين انديشه است كه برخي از فلسفه اسلامي با عنوان تقليد يا تلفيق يا صرفاً ترجمه فلسفه يونان ياد مي كنند.(21)
البته ما تأثير عوامل بيروني را به طور كلي انكار نمي كنيم. بي شك در اثر ارتباطاتي كه مسلمانان با ديگر ملت ها داشته اند، تعاملات فرهنگي نيز رخ مي داده است و تأثير و تأثر ميان فرهنگ ها قابل انكار نيست. مقتضاي انصاف علمي آن است كه هر جا شواهد بر اين تأثير و تأثر گواهي مي دهد، آن را بپذيريم، ولي اين هم انصاف نيست كه يك باره نگاه را به خارج اندازيم و از تمامي عوامل موجود در داخل جامعه اسلامي كه نقش آن در پيدايش بسياري از فرقه ها به روشني نمايان است چشم بپوشيم.
براين اساس، بايد براي بررسي منشأ پيدايش فرقه هاي اسلامي هم عوامل داخلي و هم عوامل بيروني را در نظر آوريم كه در اين زمينه، شش عامل مي تواند مطرح شود:
1. اوضاع سياسي؛ 2. منع تدوين حديث نبوي؛ 3. ميدان دادن به احبار يهود و رهبران مسيحي تازه مسلمان شده در بيان معارف؛ 4. ميدان ندادن به مرجع علمي مطمئن، يعني عترت پيامبر اكرم (ص)؛ 5.برداشت هاي ناروا از متون و مفاهيم ديني در پرتو جمود فكري؛ 6. تلاقي فرهنگ هاي غيراسلامي با فرهنگ اسلامي. ما در مقاله، تنها عامل نخست را بررسي مي كنيم.
نقش عامل سياست در پيدايش فرقه هاي كلامي اسلامي
1. خوارج
كلمه حق يرادبها باطل نعم انه لا حكم الا لله و لكن هؤلاء يقولون لا امره الا لله و انه لابد للناس من امير بر او فاجر.
سخن حقي است كه از آن اراده باطل شده است. آري فرماني جز فرمان خدا نيست، ولي اينها مي گويند: زمامداري جز خدا نيست؛ در حالي كه مردم به زمامداري نيازمندند خواه نيكوكار باشد يا بدكار.(24)
خوارج در نگاه بسياري از مورخان، فرقه اي سياسي قلمداد شده اند؛ زيرا اين فرقه بر اثر حوادثي كه درباره حكومت و خلافت پيش آمد و به حكميت انجاميد، پديد آمد و مورد اختلافشان با علي (ع) مسئله حكم قرار دادن انسان ها بود.(25) شهيد مطهري مي گويد:
خوارج ابتدا يك فرقه ياغي و سركش بودند و به همين جهت خوارج ناميده شدند، ولي كم كم براي خود اصول عقايدي تنظيم كردند و حزبي كه در ابتدا فقط رنگ سياست داشت، تدريجاً به صورت يك فرقه مذهبي درآمد و رنگ مذهب به خود گرفت.(26)
البته بايد توجه داشت كه ظهور خوارج بر اثر حوادث سياسي بود و مسئله مورد نزاع آنان نيز در آغاز يك امر سياسي بود، ولي عامل اصلي چنين انديشه اي اعوجاج فكري و در پرتو آن برداشت ناروا از مفاهيم ديني بود. جريان حكميت نيز، زمينه مناسبي شد تا اين انديشه ظهور و نمود پيدا كند.
2. مرجئه و تفكر ارجاء
سعدبن ابي وقاص، عبدالله بن عمر، يحيي بن حصين بجلي، محمدبن مسلمه انصاري، اهبان بن صيفي عقاري و اسامه بن زيد از اين افراد بودند.(27) اينها به احاديثي از رسول استناد مي جستند.(28) سعدبن ابي وقاص مي گفت: « گمان نمي كنم حق من به پيراهن خودم بيش از حق من به خلافت باشد. من جهاد كرده ام، پس با جهاد آشنايم و اگر مردي بهتر از من يافت شود، نفس خود را سرزنش نمي كنم. من جنگ نخواهم كرد مگر آنكه شمشيري براي من بياوريد كه دو چشم، يك زبان و دو لب داشته باشد و بگويد: اين مؤمن است و آن ديگري كافر ».(29)
عبدالله بن عمر مي گفت: « من در فتنه وارد جنگ نمي شوم و هر كس غلبه پيدا كرد، پشت سر او نماز مي خوانم ».(30) اسامه بن زيد مي گفت: « من با كسي كه لااله الا الله بگويد، وارد جنگ نمي شوم ».(31) عمران بن حصين خزاعي مردم را از دخول در اين حوادث باز مي داشت و دعوت به قعود مي كرد. ابوقتاده مي گويد: عمران بن حصين به من مي گفت: مسجدت را رها مكن ! من گفتم: اگر در آنجا هم مرا راحت نگذاشت، چه كنم؟ او گفت: خانه ات را رها مكن ! گفتم اگر در خانه هم مرا به حال خود نگذاشت؟ عمران پاسخ داد: « اگر مردي به خانه من درآيد و جان و مالم را بطلبد، جنگ با او را بر خود روا مي شمارم ».(32)
عده اي ديگر كه در اين كشمكش هاي سياسي وارد نشدند، گروهي از رزمندگان بودند كه براي فتوحات از مدينه بيرون رفته بودند و پس از كشته شدن عثمان به مدينه برگشتند. آنها مسلمانان را در حال ستيز با يكديگر ديدند و به هراس افتادند. از اين رو، كناره گرفتند و بي طرفي گزيدند.
ابن عساكر مي گويد:
آنها شكاكاني بودند كه دودلي روا داشتند. آنان در جنگ ها شركت جسته بودند، ولي وقتي پس از كشته شدن عثمان به مدينه آمدند مردمي را ديدند كه پيش تر آنان را پيرو يك مرام شناخته بودند. گفتند: ما در حالي شما را ترك گفتيم كه بر مرامي واحد بوديد و اينك شما را چند شاخه مي يابيم. برخي از شما مي گوييد: عثمان مظلومانه به قتل رسيد و برخي ديگر مي گوييد: علي در ميان اصحاب شايسته ترين افراد در برخورداري از حق بود. همه آنها مورد اعتماد ما هستند و همگي راستگو، ولي ما از اين دو كناره مي گيريم؛ بي آنكه نفرينشان كنيم يا بر آنها گواهي دهيم. كار آن دو را به خدا وامي گذاريم تا خدا باشد كه ميان اين دو داوري كند.(33)
مي توان گفت اين افراد كه در حوادث صدر اسلام خود را كنار كشيدند طبقه اول مرجئه را تشكيل مي دهند؛ زيرا اينها حكم به تخطئه يا تصويب هيچ كدام نداشتند و امر آنها را به آخرت انداختند. بعدها به مرور زمان كه نزاع ميان احزاب درباره خلافت بالا گرفت، به موازات آن نظريه و رأي اين گروه نيز بيشتر رواج يافت. تكيه گاه فكري اين گروه منشأ سازشكاري آنها با گروه هاي گوناگون شد؛ زيرا اينها مي گفتند هرچند از ميان گروه هاي درگير نزاع، يكي بر خطا و ديگري بر حق است، ما نمي توانيم تشخيص دهيم و چون همه شهادتين بر زبان دارند، پس همه مسلمانند.
بنابراين، ارجاء در آغاز پيدايش، مذهبي سياسي صرف بود، ولي وقتي ديدند خوارج مسئله تكفير را مطرح كردند و دو طرف نزاع؛ يعني علي(ع) و عثمان و معاويه و اصحاب جمل و حكمين و كسي كه رضايت به تحكيم داده است و حتي كسي كه يكي از دو طرف يا هر دو را بر حق بداند، همه را تكفير كردند، مرجئه در مقابل خوارج، بحث ايمان را پيش كشيدند و گفتند ايمان تصديق به دل يا تصديق به دل و اقرار به زبان است و عمل در مرتبه پس از ايمان قرار دارد و ايمان زياده و نقصان نمي پذيرد. پس همه كساني كه تصديق به دل يا تصديق به دل و اقرار به زبان دارند در زمره مؤمنان هستند و تفاوتي با يكديگر ندارند.(35)
مرجئه، تفاوتي ميان خوارج و بني اميه و شيعه قائل نشدند و همه را مؤمن مي دانستند و از حكم به كفر يا خلود در جهنم عليه يكي پرهيز مي كردند. طرز تفكر ارجائي كه نقشي براي عمل در ايمان قائل نبود و ارزش عمل را مي كاست و همه افراد مسلمان را در يك رتبه مي ديد، پشتوانه اي فكري براي اباحه گري بود. چنين انديشه اي مي توانست مورد سوء استفاده حاكمان قرار گيرد؛ زيرا اصولاً مذهب اباحه، مذهب حاكمان است و چون مرجئه اين نظريه را مطرح كردند، مي توانستند به حاكمان خدمت كنند. اين نظريه از دو جهت به نفع حاكمان اموي تمام شد. يكي اينكه آنها را از جهت ايمان در رتبه ديگر صحابه قرار مي داد؛ هر چند سابقه اي در اسلام نداشتند و اعمال آنها هم در راستاي ايمان نبود؛ ديگر اينكه توجيه خوبي جهت ساكت نگه داشتن مردم در مقابل سياست هاي ظالمانه حاكمان به شمار مي رفت. از همين رو، عده اي مرجئه را اساساً فرقه اي اموي مي دانند و مي گويند مرجئه دست كم به صورت منفي و نه ايجابي، بني اميه را تأييد كرده اند. (36)احمد امين مي گويد: امويان هيچ كدام از مرجئه را به دليل ارجاء مورد تعذيب قرار ندادند. (37)
با اين حال، به گواهي تاريخ بسياري از مرجئه در رديف مبارزان عليه حكومت اموي بودند و يا خود از سران بعضي گروه هاي مبارز محسوب مي شدند و بر خلاف اهل حديث كه خروج بر سلطان روا نمي دانستند، اينان قائل به قيام به سيف بودند. اشعري مي گويد:« معتزله، زيديه، خوارج و بيشتر مرجئه برآنند در شرايطي كه امكان آن باشد تا با كمك شمشير اهل بغي را از ميان برده و حق را اقامه كنيم، دست بردن به شمشير واجب است.(38) يا درباره ابوحنيفه نوشته اند: ابوحنيفه مرجئيي بود كه به سيف اعتقاد داشت.(39)
در شورش عبدالرحمن بن اشعث عليه امويان در سال 80 هجري، مرجئه نيز همراه بودند. حميري مي گويد: « مرجئه به همراه عبدالرحمن بن اشعث عليه حجاج خروج كردند ». همچنين مرجئه در شورش يزيد بن مهلب در سال 102 هجري همراه شدند. يزيد بن مهلب خود مدت ها در خدمت امويان بود و حتي حسن بصري به دليل همكاري هاي پيشين يزيد با امويان و ظلم هاي او، مردم را از پيوستن به او باز مي داشت،(41) ولي وقتي يزيد بن مهلب در دوران يزيد بن عبدالملك عليه وي شورش كرد، مردم از اين فرصت استفاده كردند و به وي پيوستند.(42)
آيا با اين وجود مي توان مرجئه را فرقه اموي شمرد؟ برخي به دليل همين مبارزات سياسي مرجئه، احتمال داده اند كه مرجئه روحيه سازشكارانه نداشته اند، بلكه از آغاز امر نيز كه براي گريز از بحث هاي مذهبي - سياسي درباره علي (ع) و عثمان، اعتقاد به ارجاء را مطرح كردند، قصدي براي جدا كردن مسير خود از سياست نداشته اند و اين نظريه را از روي تسامح در دين داري مطرح نكرده اند، بلكه تنها براي آنكه همگان را در يك اقدام مشترك عليه بني اميه تحريك كنند، خواستار ترك چنان بحث هايي بودند. آنها مي گفتند كار علي (ع) و عثمان را به خدا واگذاريد و در برابر دشمن مشتركي همچون بني اميه بايستيد. خود آنان نيز چنين كردند.(43)
اين احتمال و اين انگيزه درباره برخي مرجئه درست است، اما درباره همه مرجئه نارواست. انديشه ارجاء كه ميان علي(ع) و معاويه فرقي نمي گذارد و نقش عمل را كمرنگ نشان مي دهد، انديشه اي است كه سياست مداران اموي از آن سود مي بردند؛ زيرا اين انديشه در شكل افراطي آن، به اباحه گري انجاميد و اقتضاي چنين انديشه اي با قطع نظر از انگيزه طراحان آن اقتضاي مبارزه عليه ظلم را ندارد، بلكه با سكوت و نفي اعتراض سازگار است. حتي اگر عده اي از مرجئه در شورش ها شركت كرده اند، به سبب آن است كه مرجئه به گروه هاي متعدد تقسيم شدند؛ عده اي با گروه قدري همراه شدند و عده اي نيز با جعدبن درهم كه از جبريه بود. اين دو گروه در صحنه اعمال اجتماعي قائل به مبارزه بودند و آن عده از مرجئه كه در مبارزات شركت مي جستند و به شورش هاي عليه امويان كمك مي كردند، از مرجئه جبريه و قدريه بوده اند. (44)گروه ديگري از مرجئه، مرجئه خالص بوده اند كه در تاريخ نشاني از شركت آنها در مبارزات نيست. اگر ما آغاز انديشه ارجاء را از حوادث زمان خلافت عثمان و پس ازآن، يعني جنگ جمل وصفين بدانيم، در واقع كساني كه خود را از آن حوادث كنار كشيدند، نمي توان گفت به انگيزه مبارزه عليه ظلم و ستم بوده است.
3. جبريه
در اينكه آيا نظر اشاعره و نزديكان آنها نيز همان جبر است يا نه اختلاف است و چون آنها تأثيري براي قدرت بندگان قائل نيستند و كسب مطرح شده از سوي آنان نيز معناي معقولي ندارد، نمي توان نظريه آنها را از جبر جدا كرد.
انديشه جبر جامعه را به ركود و رخوت مي كشاند و از مبارزه عليه ظلم و ستم باز مي دارد. از اين رو، چنين انديشه اي به نفع حاكماني است كه به ناحق و بر غير طريق عدالت بر مردم حكم مي رانند.پيدايش جبر را به عنوان يك مذهب به جهم بن صفوان نسبت مي دهند، (47)ولي به باور برخي ديگر، مذهب جبر يك پديده سياسي است كه در پرتو سياست اموي به وجود آمده است. ابن مرتضي صاحب كتاب طبقات المعتزله مي گويد: « مذهب جبرگرايان در حكومت معاويه و پادشاهان بني مروان پديد آمده است، بنابراين استناد به كساني دارد كه روش آنها مرضي خداوند نيست ».(48) پيش از وي قاضي عبدالجبار نيز در چند مورد به اين معنا تصريح كرده است.(49) وي در جايي مي گويد:« جبر در دولت بني اميه و حاكمان آنان پديد آمد و در ميان اهل شام منتشر شد و پس از آن، اين عقيده در ميان مردم باقي ماند و در اين زمينه فتنه بالا گرفت ».(50)
به نظر مي رسد اين عقيده چنان كه از قرينه ها پيداست، پيش از دوران بني اميه نيز مطرح بوده و كم و بيش طرفداراني نيز داشته است؛ زيرا مسئله جبر و اختيار در رديف نخستين مسائلي است كه مسلمانان با آن درگير بوده و به آن پرداخته اند؛ يعني از آن زمان كه قضا و قدر در آيات قرآني و روايات نبوي مطرح شد، به طبع مسئله جبر و اختيار نيز به ذهن مسلمانان خطور كرد؛ هر چند كسي كه آيات قرآن را در اين زمينه در كنار يكديگر ملاحظه مي كرد، قضا و قدر را منافي با اختيار انسان نمي ديد؛ چنان كه جو حاكم بر جامعه صدر اسلام نيز همين گونه بود، اما كم و بيش قضا و قدر در ذهن برخي دست كم در برداشت ابتدايي، به صورت ايده جبر تلقي گرديد و چون همين افراد عقيده جبر را منافي با دستورها و تكاليف ديني مي ديدند، به پرسش پرداختند. گاهي از رسول خدا(ص) مي پرسيدند (51)و گاهي با اصحاب به مباحثه مي نشستند (52)و گاهي نيز از علي (ع) پرسش مي كردند.(53) دست كم مي توان ادعا كرد كه برخي افراد به سبب منافع شخصي شان، قضا و قدر الهي را كه در متون اسلامي آمده است، تفسير جبرگرايانه مي كردند و در پي آن، هر عملي را مرتكب مي شدند. براي نمونه آورده اند دزدي را نزد عمر آوردند، عمر از او پرسيد: چرا دزدي كردي؟ در پاسخ گفت: « قضي الله علي؛ قضاي الهي مرا به اين كار واداشت ». عمر دستور داد دست او را قطع كردند وچندين ضربه شلاق نيز به او زدند. سپس عمر گفت: قطع دستت به سبب دزدي بود و شلاق نيز به اين دليل بود كه بر خدا دروغ بستي.(54)
از اين روي، نمي توان گفت اين مسئله پيش از حكومت اموي هرگز مطرح نبوده است و اينان آن را براي منفعت خود ابداع كرده اند، ولي در عين حال بيان دو مطلب را مي توان ادعا كرد:
يكم: ترويج عقيده جبر از سوي بني اميه
دوم: ابتناي حكومت بر عقيده جبر
بني اميه هيچ مستمسك منطقي و يا دست كم دليلي عامه پسند در دست نداشتند كه با آن شايستگي خود را براي خلافت اثبات كنند. در عين حال، حكومت را با زور و نيرنگ به دست گرفتند. چنين كساني بايد پايگاهي محكم براي تثبيت حكومت خود دست و پا مي كردند؛ آن هم حاكماني كه مي خواهند به دلخواه بر مردم حكومت كنند و به چپاول اموال و حقوق آنان دست يازند. در مقابل چنين حكومتي كه عصاره آن جز زنده كردن تعصب هاي جاهلي و فرورفتن در لذات مادي نيست، اعتراض و شورش مردمي طبيعي است. متصديان چنين حكومتي همان طور كه از زور و فريب براي رسيدن به حكومت، بهره گرفته اند، براي نگه داشتن حكومت و سركوبي مردم و آرام نگه داشتن آنها نيز از اين حربه سود جسته اند. از اين رو، بدون هيچ پروايي مخالفان خود را آزار و شكنجه مي كنند. آنها را به دار آويخته، مي كشند و به طور رسمي جلو اعتراض مردم را مي گيرند. گفته اند روزي عبدالملك بن مروان بر منبر نشست و آشكارا اعلام كرد: « كسي كه به من بگويد از خدا بترس، گردنش را مي زنم ». (55)اما زور و فريب، حربه اي نيست كه بتواند براي هميشه كارگر افتد. از اين رو، ستمگران درصدد برمي آيند تا پايگاه محكمي براي حكومت خود بسازند. بني اميه در اين زمينه، به سه عامل روي آورد: ادعاي ارث بردن خلافت از عثمان؛ جعل حديث؛ ترويج عقيده جبر.
اينان نخست خونخواهي عثمان را پيش كشيدند و سپس براي توجيه مردم، هم درباره اصل حاكميت خود و هم براي توجيه اعمال فاسدي كه مرتكب مي شدند، به تحريف و وضع احاديث دست زدند. در اين مقال، به اين دو قسمت نمي پردازيم، بلكه نكته سوم را كه ترويج عقيده جبر است بررسي مي كنيم. چه بسا گفته شود كه ترويج عقيده جبر از سوي بني اميه عامل جداگانه اي سواي وضع حديث به شمار نمي آيد؛ چه اينكه وضع حديث در ابعاد مختلف صورت گرفت. از سويي به چهره سازي پرداختند و از سوي ديگر، برخي چهره ها را كه دلخواه آنان نبود، منكوب كردند. از سوي ديگر، از همين راه به توجيه شرعي حكومت خود پرداخته و آن را به مقتضاي قضا و قدر الهي دانستند؛ به گونه اي كه مردم گريزي از آن ندارند و بايد در مقابل آن تسليم باشند، بنابراين، يكي از ابعاد جعل حديث مسئله ترويج جبر است.
آنچه گفته شد تصوير درستي است. در عين حال، به دو جهت جا دارد اين مسئله به عنوان يك عامل جداگانه مطرح شود:
يكي تلاش گسترده اي كه بني اميه و هوادارانش در اين زمينه صورت داده اند. اين مطلب، از جريان هايي كه براي نمونه خواهيم آورد، روشن خواهد شد؛ ديگر اينكه به احتمال زياد بخشي از روايت هايي كه موهم جبر است و در متون روايي به چشم مي خورد، ساخته و پرداخته دستگاه اموي باشد كه در اين راه از عالمان يهود كه به ظاهر اسلام آورده بودند كمك مي گرفتند، اما بايد دانست ترويج جبر از سوي بني اميه به وضع حديث در اين زمينه منحصر نيست، بلكه آنان براي ترويج جبر از آيات قرآن و روايات قطعي نيز بسيار استفاده مي كردند؛ يعني همان آيات و رواياتي را كه درباره قضا و قدر، حاكميت و فاعليت خداوند است، مطرح مي كردند و آن را به دلخواه تفسير مي كردند. از اين رو، چنان كه خواهد آمد خلفاي اموي در مقابل مردم، براي آرام كردن آنها كارهاي خويش را قضاي الهي و امر الهي قلمداد مي كردند. بي گمان تمسك به چنين مفاهيمي نياز به جعل حديث ندارد؛ هر چند خود همين كار هم به يك معنا تحريف و جعل متون ديني است؛ تفسير به رأي و جعل معنوي كه همان تفسير ناروا از آيات و روايات است.
به هر صورت، يكي از تلاش هاي بني اميه براي هموار كردن حاكميت خود و تحكيم بخشيدن به پايه هاي آن ترويج عقيده جبر است.
معاويه و ديگر حاكمان اموي به خوبي مي دانستند كه اگر عقيده جبر رواج يابد، وسيله اي است كه مستقيم و غيرمستقيم براي حكومتشان سودمند است. تاثير مستقيم آن اين بود كه مي گفتند اصل حكومت ما و تمام كارهايي كه در دايره حكومت ما حل و فصل مي شود، به قضا و قدر الهي است و مردم بايد بدان راضي باشند و كسي در مقابل آن حق اعتراض ندارد.
مردم نيز در چنين مذهبي مي گويند هر آنچه پيش آيد، خوش آيد؛ زيرا هر پيش آمدي، اراده خداوندي است و در كار خدا نيز مداخله كردن جايز نيست. در چنين جامعه اي مردم در مقابل ظلم و ستم، واكنشي ندارند. آنان مي پندارند اعتراض در مقابل خونخواراني مانند حجاج، اعتراض به اراده الهي است، پس اعمال گردن كشان با اراده اوست و ستمگران مجريان اراده خداوندي اند و ستم كشان نيز حق اعتراض به مشيت الهي ندارند.
تاثير غيرمستقيم اين عقيده آن بود كه سستي و تنبلي و سلب مسئوليت را در مردم ايجاد مي كرد و مردم در مقابل ظلم و فساد حاكمان، مسئوليتي احساس نمي كردند تا به اعتراض و شورش برخيزند؛ حاكمان اموي نيز همين را مي خواستند.
4. تلاش بني اميه در تحكيم جبر
صاحب كتاب العقيده و الشريعه في الاسلام در اين زمينه مي نويسد:
خليفه هاي دمشق با اينكه به مسائل اعتقادي علاقه اي نداشتند، اما چون فكر قدريه را به زيان خود مي ديدند، در مقابل آن به شدت موضع گرفتند. ناراحتي آنها از فكر قدريه(56) به اين سبب بود كه ترك عقيده جبر را براي سياست خود خطري جدي مي دانستند؛ زيرا نيك مي دانستند كه خاندان اموي و دولتشان در دل مردم مؤمن و پاك سرشت جايي ندارند، نيز مي دانستند كه بسياري از مردم آنان را غاصباني مي دانند كه با زور و دشمني با اهل بيت پيامبر و كشتن بي گناهان و هتك حرمت اماكن مقدس به سلطنت رسيده اند. بنابراين، عقيده اي كه مي توانست امت را آرام كند و از شورش عليه امويان باز دارد، همانا عقيده جبر بود؛ عقيده اي كه به مردم مي فهماند كه حكومت خاندان اموي بر اساس حكم ازلي خداوندي است و گريزي از آن نيست و آنچه آنها انجام مي دهند، جز نتيجه قدر الهي نيست؛ به همين دليل، كوشيدند افكار جبري در ميان مردم رواج يابد و حتي تمايل و رضايت نشان دادند تا شاعران در اشعارشان سيادت و سلطنت آنها را امري مقدر از سوي خداوند مطرح كنند و آن را به قضاي ازلي بدانند. شاعران نيز به همين نحوه آنها را در اشعارشان مي ستودند.(57)
تلاش بني اميه در ترويج جبر را در سه قسمت مي توان ترسيم كرد: تلاش خود خلفاي اموي؛ تلاش واليان آنها در سرزمين هاي اسلامي؛ تلاش محدثان و فقيهان و شاعران دوره اموي كه طرفدار خط فكري بني اميه بوده اند. در اينجا به سبب پرهيز از اطاله سخن تنها به قسمت اول مي پردازيم.
1-4. معاويه و مذهب جبر
با نگاهي به سخناني كه در تاريخ از معاويه به ثبت رسيده، به حقيقت فوق پي مي بريم:
- قاضي عبدالجبار مي گويد:
چون معاويه حكومت را به دست گرفت و ديد مردم فرمان او را اجرا نمي كنند و حجتي بر آنها ندارد، رأي (عقيده) جبر را پيش كشيد و گفت: اگر پروردگارم مرا براي حكومت شايسته نمي ديد، آن را به من وانمي گذاشت و چناچه اين وضعيتي كه ما بر آن هستيم، مورد پسند خدا نمي بود، آن را تغيير مي داد.(59)
- معاويه در سخنان خود مي گويد:
انا خازن من خزان الله اعطي من اعطاه و امنع من منعه الله و لو كره الله امرالغيره.(60)
من نگهباني از نگهبانان خدا هستم. به كسي كه خدا عطا كند، عطا مي كنم و كسي را كه خدا منع كند، من هم محرومش مي كنم و اگر خداوند از كاري بدش بيايد، آن را تغيير خواهد داد.
معاويه در باب بيت المال نيز همين روش را برگزيده بود و با نسبت دادن آن به خدا، حق اعتراض را از ديگران مي گرفت و مدعي بود كه مردم حقي در آن ندارند و به هر نحوه اي كه خود بخواهد مصرف مي كند؛ چنان كه روزي در حضور جمعيتي به صعصعه بن صوحان گفت: « زمين مال خداست و من خليفه خدا هستم؛ پس به هر نحو كه بخواهم تصرف مي كنم ». (61)
- سخن ديگري از معاويه كه از اين ترفند وي پرده برمي دارد، جملاتي است كه خطاب به اهل كوفه دارد. در آن هنگام كه بر آنها مسلط شد، خطاب به آنها گفت:
اي اهل عراق ! خيال مي كنيد من به خاطر روزه و نماز و زكات با شما جنگيدم؛ در حالي كه مي دانم شما اينها را به جا مي آوريد؛ من بدين سبب با شما جنگيدم كه بر شما حكومت كنم و خداوند مرا حاكم و مسلط بر شما گرداند.(62)
- هنگامي كه معاويه مسئله ولايتعهدي يزيد را مطرح مي كند و مي خواهد از مردم براي وي بيعت بگيرد، در مقابل مخالفانش مي گويد: خداوند اين ملك و حكومت را به هر كسي كه خود بخواهد، مي دهد. موضوع ولايتعهدي يزيد به قضا و قدر الهي است و بندگان در كار خود حق انتخاب و دخالتي ندارند.(63)
گفتني است بني اميه، همان گونه كه اصل خلافت را بر جبر مبتني كردند، در ولايتعهدي نيز همين روش را پيش گرفتند؛ چنان كه از همين سخن معاويه كه براي اولين بار در نظام اسلامي ولايتعهدي را مطرح كرده است استفاده مي شود و خلفاي ديگر اموي هم آن را پي گرفتند.
آنچه براي نمونه آورديم، نمايانگر آن است كه معاويه افزون بر اينكه با عقيده جبر مي خواهد مظالم و مفاسدي را كه مرتكب مي شود، توجيه كند. مقصود ديگرش هم اين است كه همين عقيده را به عنوان پايگاه و مستمسكي براي حكومت خاندان اموي مطرح كند.
اين پرسش به ذهن مي آيد كه آنچه در اين موارد مطرح است، سخن از قضا و قدر الهي، حكم و مشيت خداوندي، عطا و منع پروردگار و خلاصه اينكه همه چيز به دست خداست. اينها سخنان حقي است و برخي از آن، متن قرآن و روايات است. پس چگونه مي توان گفت بني اميه با اين عبارت ها مذهب جبر را ترويج كرده اند؟
براي پاسخ به اين پرسش بايد دقت كنيم كه اين تعبيرها را چه كساني و با چه هدفي به كار مي بردند. اين سخنان را بني اميه در مقابل مردماني مي گفتند كه همواره شاهد ستمگري بني اميه بودند؛مي ديدند كه چگونه حاكمان اموي و واليان آنها بر امور مردم مسلط شده اند و به دلخواه از بيت المال مسلمانان سود مي برند و از هيچ فسق و فجوري، روي گردان نمي باشند و به تعبير علي (ع): « همچون شتران گرسنه اي كه بهاران به علف زار بيفتند و با ولع عجيبي گياهان را ببلعند، براي خوردن اموال خدا - بيت المال - دست از آستين برآورده اند ».(64) از اين گذشته، با طرح مسئله ولايتعهدي مي خواهند كرسي حكومت را براي آيندگانشان نيز استوار سازند. مردم وقتي اينها را از بني اميه مي ديدند، زبان به پرسش مي گشودند و اگر هم پرسشي مطرح نمي شد، نگاه مردم نگاه اعتراض و پرسش گونه بود. حاكمان اموي مجبور بودند به پرسش ها و اعتراض ها پاسخ بدهند. پرسش مردم اگر پاسخ داده نشود، به شكايت و شكايت به شورش مي انجامد. در پاسخ اين پرسش ها و اعتراض هاي مردم است كه سخن از قضا و قدر خداوندي مطرح مي گردد: « كلمه حق يراد بها الباطل؛ سخنان حقي كه مي خواهند باطل خود را بدان توجيه كنند ».
رام كردن مردم با اين سخنان چه معنايي جز سلب مسئوليت از خود و بيهوده دانستن اعتراض مردم مي تواند داشته باشد و اين چيزي جز ترويج جبر نيست.
2-4. خلفاي اموي پس از معاويه
هشام بن عبدالملك پس از اينكه دست و پاي غيلان دمشقي و دوستش صالح را بريد و خواست كه آنها را بكشد، به غيلان گفت: « كيف تري ما صنع بك ربك؟؛ آنچه را كه پروردگارت با تو كرد، چگونه مي بيني؟ و غيلان گفت:« خدا لعنت كند آن كسي را كه اين ستم ها را بر من روا داشت ». (67)
يكي ديگر از خلفاي اموي كه در اين زمينه بسيار كوشا بود، وليد ثاني است. وي نظريه بني اميه را در باب خلافت و ولايتعهدي به تفصيل بيان كرد و آن را بر پايه عقيده جبر مي دانست. وليد هنگامي كه مي خواهد براي ولايتعهدي دو فرزندش حكم و عثمان بيعت بگيرد، نامه مفصلي به يوسف بن عمر، والي عراق مي نويسد و او نسخه اي از اين نامه را براي نصربن سيار در خراسان مي فرستد.
نامه وليد از دو بخش تشكيل شده است: بخشي به خلافت مربوط و بخشي نيز به ولايتعهدي مربوط است. در اينجا ترجمه بخش هايي از نامه را كه ارتباط بيشتري با موضوع بحث دارد،مي آوريم:
در قسمتي از بخش اول نامه مي نويسد:
چون پيامبر درگذشت و وحي بدو پايان يافت، خداوند خلفاي خويش را برگزيد تا احكام او را اجرا كنند. سنت و حدود وي را به پا دارند، فرايض و حقوقش را پاس دارند و بدين ترتيب، اسلام را به سبب آن ياري رساند و دستگيره هاي آن را استوار سازد،... خلفاي الهي كه خداوند آنها را وارثان كار پيامبران خويش و جانشينان آنان كرده بود، از پي يكديگر آمدند و هركس به حقوق آنها تعرض كرد، خدايش از پاي درآورد و هر كس از گروه آنان جدا شد، خدايش هلاك كرد و هر كس ولايت و دوستي آنان را ناچيز شمرد و حكم قطعي خدا(قضاء الله) را درباره آنها به ديده ترديد نگريست، خداوند او را مغلوب ايشان كرد و بر او چيره شان گردانيد و وي را مايه عبرت و اندرز ديگران قرار داد. هر كس از اطاعتي كه مأمور پايبندي به آن و رعايت و وابستگي به آن است، روي گرداند، خداوند با وي چنين كند؛ چه آسمان ها و زمين نيز به اطاعت وابسته است.(68)
در اين عبارت ها، خلافت، بر قضا و قدر الهي مبتني شده است، به گونه اي كه نمي تواند مورد چون و چرا قرار گيرد و مخالف با آن، مخالف با اراده الهي و موافق با آن مطيع اراده الهي و تقدير خداوند دانسته شده است و چون اين امر به قضاي الهي است، خداوند خود آن را ياري رسانده و آن را از شر دشمنان حفظ مي نمايد و دشمنان آن را مغلوب مي گرداند.
وليد در بخش دوم نامه اش كه درباره ولايتعهدي است، ارزش آن را يادآور مي شود و معاويه بن ابي سفيان را به سبب پايه گذاري و تثبيت چنين نظامي مي ستايد و او را به اين سبب، مورد خشنودي خداوند مي داند. او مردم را از ترديد و مجادله در ارزش اين نظام بر حذر مي دارد و مي گويد اتفاق بر آن و اعتقاد به آن و تسليم در برابر آن جزئي از اسلام است. وي تصريح مي كند كه هر كس اين نظام را تأييد كند و آن را ياري رساند، در حقيقت تسليم اراده خداوند شده و فرمان او را آشكار كرده است. اما كسي كه آن را نادرست شمارد و درصدد انكارش برآيد، در برابر مشيت الهي گردن افراشته و قضا و قدر او را تكذيب كرده است.
5. قدريه
برخي كه خود قصد دست يابي به حكومت را داشتند، طرفدار قدريه شدند و از آنها حمايت كردند. يزيد بن وليد بن عبدالملك از اين افراد بود. او قدريه را تجهيز مي كرد كه بتواند پسر عمويش، وليدبن يزيد بن عبدالملك را از خلافت خلع كنند.(73) در همين ايام، قبايلي مانند ربعي، و يمامه و اهل مزه كه مطرود بني اميه بودند و از مناصب دولتي محروم بودند، به طرفداري از قدريه پرداختند.(74) پس قدريه به انگيزه مقابله با ستم و فجايع بني اميه قيام كرد و با پشتيباني برخي از سياست مداران اقتدار پيدا كرد. اينها پس از مرگ يزيد بن وليد كه به جد از حاميان آنها بود، از اقتدار افتادند و شوكتشان در هم شكست. مروان بن محمد به شدت با آنها دشمن بود و آنها را عامل قتل وليدبن يزيد مي دانست و بر آنها سخت مي گرفت. در اين زمان، عده اي از قدريه كه از دست مروان نجات يافتند، به بصره گريختند.(75)
از ميان سران قدريه، معبد و غيلان بيش از ديگران در اين راه كوشيده اند. اين دو افزون بر رد مذهب جبر و تبيين مذهب قدريه، به مقتضاي اعتقاد خود عليه فجايع بني اميه وارد صحنه شدند و به مبارزه پرداختند. از همين روي، مذهب قدريه به اينها شناخته مي شود.
بغدادي مي گويد: « واصل و دوستش عمرو بن عبيد، مردم را به عقيده قدريه برابر رأي معبد جهني فرا مي خواندند »(76) و به گفته ابن قتيبه:« غيلان دمشقي، نبطي و قدري بود و احدي پيش از وي - جز معبد جهني - درباره قدر تكلم نكرد و مردم را به سوي آن فرا نخواند ».(77)
معبد جهني از كساني بود كه در عهد عبدالملك بن مروان در عراق و بصره عقيده آزادي اراده انسان را مطرح كرد و مردم را به پذيرش آن فرا خواند. وي با حسن بصري در ارتباط بود و به احتمال، طرح اين عقيده را از بصره آغاز كرده باشد. مردم بصره نيز چون ديدند كه فردي مثل عمرو بن عبيد نظر معبد را پذيرفته است، به مسلك او درآمدند. ابن عساكر مي گويد:« معبد در بصره بود و شنيد كه در اين شهر شخصي معصيت را به قدر نسبت مي دهد، در مقابل وي ايستاد و براي او روشن كرد كه قدر موجب سلب اختيار انسان نمي شود. البته معبد مطلب را به گونه اي مطرح كرد كه به نفي قدر انجاميد ».(78)
معبد در اين راه، حتي در حركت ابن اشعث عليه عبدالملك شركت جست. دستگاه حكومت هم كه از ترويج فكر آزادي اراده هراس داشت، نتوانست ساكت بنشيند. از اين رو، به شكنجه معبد پرداخت و در نهايت او را پس از شكنجه زياد به دارآويخت.(79)پيش از معبد، جعدبن درهم نيز كه بر مذهب اعتزال بود، به دست بني اميه كشته شد.(80)
غيلان دمشقي نيز پيشواي قدريه شام بود و در نواحي شام، طرفداران زيادي يافته بود كه به آنها غيلانيه مي گفتند. وي اعتقاد خود را از معبد جهني به هنگام ديدارش از دمشق، فرا گرفت. غيلان، شاميان را به سبب اين باورشان كه ستم واليان و اميران را به خواست واراده خداوند مي دانستند، نكوهش مي كرد و عمر بن عبدالعزيز را به القاي اين طرز تفكر به شاميان، متهم مي دانست. از اين رو، عليه دستگاه اموي به مبارزه برخاست. از طرفي در مجامع عمومي به بيان مظالم بني اميه مي پرداخت و مردم را از اموالي كه امويان به ناروا به خود اختصاص داده بودند، آگاه مي كرد. از سوي ديگر، به عمر بن عبدالعزيز نامه مي نوشت واو را نصيحت مي كرد.
بهترين سندي كه موضع انتقادي غيلان، از سياست امويان و اعتقاد او به آزادي اراده انسان را روشن مي كند، نامه اي است پندآميز كه خطاب به عمربن عبدالعزيز نوشته است. ترجمه بخشي از اين نامه چنين است:
اي عمر ! تو مردي آگاهي، اما نه كاملاً و مي فهمي، اما نه كامل. بدان اي عمر ! كه تو از اسلام لباسي كهنه و نشاني فرسوده دريافته اي. اي مرده ميان مردگان ! تو نشانه اي نمي بيني كه از آن پيروي كني و صدايي نمي شنوي كه از آن بهره گيري. امور و حقايق بر تو پوشيده مانده است. سنت مرده و بدعت آشكار شده است. دانشمند از ترس، زبان فروبسته است و نادان اصولاً چيزي به ذهنش نمي رسد تا بپرسد. اي بسا امتي كه به سبب پيشواي خود نجات يابد يا به گمراهي افتد؛ پس بنگر كه تو در زمره كدام يك از پيشوايان هستي.
اي عمر ! هرگز ديده اي كه حكيمي از ساخته خود عيب جويي كند، يا چيزي معيوب بسازد؟ يا كسي را به سبب انجام فرماني كه داده است عذاب كند، يا به چيزي فرمان دهد كه مستوجب عذاب است؟ آيا هرگز هدايتگري را ديده اي كه به هدايت بخواند، سپس مانع رسيدن به آن شود؟ آيا هرگز مهرباني را يافته اي كه بندگان را بيش از توان ايشان تكليف دهد يا بر انجام دادن طاعتي عذابشان كند...؟(81)
عمربن عبدالعزيز هم كه در جانب داري از ايده جبر پيرو اسلافش بود، از تكلم غيلان درباره قدر ناراحت شد و غيلان را كه پيش تر، موقعيتي نزد وي داشت، مورد بي مهري قرار داد. او را به حضور طلبيد و كوشيد از انديشه اش باز دارد. غيلان كه به شدت تحت فشار بود، در اين زمان از اظهار عقيده اش و نشر آن دست برداشت و پس از مرگ عمربن عبدالعزيز، دوباره به نشر عقايد خود پرداخت.(82)
عمربن عبدالعزيز گاهي خود به مناظره و مجادله با غيلان و طرفدارانش مي پرداخت و بر آنها ايراد مي گرفت كه شما فروع را چسبيده و اصول را رها كرده ايد. در اينجا، نمونه اي از اين مناظرات را مي آوريم:
ابن مهاجر، مي گويد: عمر بن عبدالعزيز دانست كه غيلان و صالح از تكلم درباره قدر دست بر نمي دارند. بسيار غضبناك شد و آنها را احضار كرد. وقتي به دارالخلافه وارد شدند و روبه روي عمر قرار گرفتند، عمر از آنها پرسيد: آيا هنگامي كه خداوند دستور سجده بر آدم را به ابليس داد، از ازل نمي دانست كه سجده نمي كند؟ ابن مهاجر مي گويد من كه پشت سر خليفه بودم، با سر به آنها اشاره كردم كه جواب مثبت بدهيد وگرنه گردن شما را مي زند، آنها كه اشاره مرا دريافتند، پاسخ مثبت دادند.
سپس از آنها پرسيد: آيا آن گاه كه خداوند آدم و حوا را از درخت منع كرد، از ازل نمي دانست كه آنها از آن درخت مي خورند و خودش هم به آنها الهام كرد كه بخورند؟ آنها باز هم با اشاره من جواب مثبت دادند. عمر آنها را رها كرد، اما به كارگزارش در شهرها بخش نامه كرد كه عقيده جبر را ترويج كنند.(83)
از همين روي، سخن برخي كه عمر بن عبدالعزيز را طرفدار معتزله مي دانند و او را متأثر از غيلان و حسن بصري مي شمارند كه اعتقاد آنها را درباره قدر پذيرفته است،(84) تمام به نظر نمي رسد؛ هر چند بعضي از قضايا مؤيد اين نظريه است؛ مانند اينكه غيلان در عصر عمر بن عبدالعزيز مسئول فروش اموالي مي گردد كه بني اميه ذخيره كرده بودند. نيز مسئولين رد مظالم را بر عهده مي گيرد و از آزادي نسبي براي برملا كردن فجايع بني اميه برخوردار بوده است،(85) اما آنچه به حقيقت نزديك تر مي نمايد، آن است كه عمر بن عبدالعزيز در راه مبارزه عليه قدريه در رديف اسلافش قرار دارد، بلكه از سخن ابن ابي الحديد كه درباره او مي گويد: « كان اعظم خلق قولاً بالجبر حتي يتجاوز الجهميه » (86)برمي آيد كه عمر در اين راه از پيشينيانش جلوتر رفته است؛ گو اينكه در زمان او اندكي زمينه مناظره فراهم تر بوده است، اما در عين حال همچنان كه گذشت همين عمربن عبدالعزيز، غيلان را به مناظره فرا مي خواند و غيلان تقيه مي كند و بر خلاف عقيده خود پاسخ مي دهد. آزادي نسبي غيلان نيز، پيش از زماني است كه غيلان به ترويج مذهب خود بپردازد.(87)
شاهد ديگري كه بارز روشنگر حقيقت است، رساله مفصلي است كه از عمربن عبدالعزيز در رد قدريه نقل شده است. بغدادي در كتابش به اين رساله اشاره مي كند، بدون اينكه چيزي از آن نقل كند.(88) ابن جوزي هم در سيره عمر بن عبدالعزيز از اين رساله نام مي برد، ولي بر همه عبارت هاي آن صحه نمي گذارد و بخشي از آن را كه صحيح مي داند، نقل كرده است،(89) اما ابونعيم اصفهاني در حيله الاولياء رساله را به طور كامل آورده است.(90)
با وجود اين شواهد چگونه مي توان گفت عمر بن عبدالعزيز قدري مذهب است و چگونه مي توان گفت او متمايل به قدريه است؛ در حالي كه به عدي بن أرطاه، كارگزار خود در بصره مي نويسد كه قدريه را از باورشان توبه دهد و اگر توبه نكردند، از سرزمين مسلمانان تبعيد كند.(91)
وقتي نوبت حكومت به هشام بن عبدالملك مي رسد، شدت عمل، بيشتر مي گردد. او كه از مدت ها پيش نظاره گر مبارزات غيلان بود، از وي بسيار ناراحت بود. از اين رو، همين كه بر كرسي حكومت نشست، غيلان و دوستش صالح را طلبيد و از راه هاي مختلف به سركوبي آنها پرداخت.(92)
گاهي غيلان را به مناظره با فقيهاني مانند: اياس بن معاويه، ميمون بن مهران و... مي نشاند(93) و گاه خود به مجادله با غيلان برمي خاست؛ روزي، هشام به غيلان گفت: آيا چنين مي پنداري كه آنچه در دست ماست، بخشش خداوند به ما نيست؟ غيلان پاسخ داد: به بزرگي خداوند پناه مي برم از اينكه خائنان را امين قرار دهد و بدكاران را به جانشيني برگزيند. در اين هنگام،هشام فرمان داد غيلان را به زندان افكنند.(94)
مردم نيز تحت تأثير فضاي حاكم بر جامعه، به قدريه مي تاختند؛ براي مثال، درباره عمرو بن عبيد نوشته اند كه چون مردم را به قول قدريه فرا مي خواند، بسياري از او كناره گيري كردند.(95)
اوزاعي مي گويد: در زمان حكومت هشام بن عبدالملك، غيلان قدري نزد ما آمد و درباره قدر نيكو سخن گفت. جمعيت حاضر با اينكه مجذوب سخن او شدند، اما به او بد گفتند و نزد هشام از او سعايت كردند و هشام را عليه غيلان تحريك كردند. هشام نيز دستور بريدن دست و پاي او را صادر كرد و سپس او را به دار آويخت و كشت.(96)
آري، اقدام نهايي حاكمان اموي عليه قدريه، پس از تهديد و شكنجه و حبس، كشتار بود كه گاهي به هنگام كشتن آنها، جلسه مناظره يا محاكمه اي نيز تشكيل مي دادند تا بدين وسيله، زمينه قتل آنها را هموار كنند. هشام نيز براي كشتن غيلان و صالح جلسه محاكمه اي تشكيل داد و آن دو را به پاي ميز محاكمه كشاند. مدائني اين جريان را از قول يكي از شيوخ قبيله جرم(97) اين گونه نقل كرده است: « من در قريتين(98) بودم كه كارواني انبوه در آنجا فرود آمد. اين كاروان از ارمنستان مي آمد. در اين هنگام، دو نفر از سوي هشام آمدند و به اهل كاروان گفتند: آيا غيلان بن مسلم در ميان شماست؟ مردي سرخ پوست كه قباي نصيبي دكمه داري داشت، برخاست و گفت: غيلان، ابومروان من هستم. آن دو مرد پرسيدند: صالح كجاست؟ مردي ميان بالا و خوش چهره برخاست و گفت: صالح ابوعبدالله من هستم. سپس آن دو بر غيلان و صالح دستبند آهنين زدند و آنان را نزد هشام بردند. هشام به غيلان گفت: واي بر تو، اين سخنان چيست كه از تو مي شنوم؟ صالح پيش دستي كرد و گفت: « لا يكلف الله نفساً وسعها » (بقره: 286). هشام گفت: آيا محكمات كتاب خدا را رها كرده اي و متشابهات آن را مي خواني؟ بي گمان، همين موضوع، درستي سخناني را كه درباره تو گفته مي شود اثبات مي كند. صالح گفت: آيا اين آيه از متشابهات است؟ هشام گفت: از اينجا بيرونشان بريد و به هر كدام، هفتاد تازيانه بزنيد. آن دو را بيرون بردند و تازيانه زدند. در اين هنگام، عده اي آمدند و عليه آنان گواهي دادند كه اين دو گفته اند: خلافت هشام هرگز از سوي خداوند نيست... هشام گفت: آيا اين گواهي شما حقيقت دارد يا آن را از روي دشمني و كينه بر زبان مي رانيد؟ گفتند: آري حقيقت دارد. ما وظيفه خود دانستيم كه نزد تو بياييم و آن را بگوييم. اكنون از ما گفتن و از تو نشنيدن. آن گاه هشام دست و پاي آن دو را قطع كرد. در اين هنگام، عثمان بن حيان بر آنان گذشت و گفت: اي غيلان اين وضعيت شما به قضا و قدر الهي است.
غيلان در پاسخ گفت: به علم خداوند بود، نه به قضا و قدر الهي. آن گاه هشام فرمان داد تا زبان هر دو را از پشت درآورند و پس از مدتي، هر دو جان به جان آفرين سپردند.(99)
خلاصه اينكه شدت عمل بني اميه در مقابل قدريه به حدي بود كه معبد و غيلان و صالح به انواع شكنجه گرفتار شدند و در نهايت، به وضع فجيعي كشته شدند. به خاطر همين اختناق شديد بود كه بسياري از افراد از اظهار عقيده خود بيم داشتند؛ چنان كه قاضي عبدالجبار مي گويد: « بني اميه به اظهار عقيده جبر و تمسك جستن به آن روي آوردند؛ چون با روش آنها موافق بود و اين امر در ميان مردم شايع گشت و در طول آن دوران، از اظهار خلاف عقيده جبر هراسان بودند ». (100)
6. عصر عباسيان
1-6. دوره اول عباسيان
در همين زمان، مسئله محنه كه شبيه انگيزسيون ( Inguisition) قرون وسطي است، مطرح شد كه عالمان، دانشمندان، محدثان و قضات را در امر خلق قرآن، مورد تفتيش و بازجويي قرار مي دادند.
در سال 218 ه. ق مأمون نامه اي به اسحاق بن ابراهيم در بغداد مي نويسد و به وي دستور مي دهد كه قضات و محدثان و شهود را در مسئله خلق قرآن بيازمايد و هفت نفر از آنها، يعني محمدبن سعد كاتب واقدي، ابومسلم مستملي، يحيي بن معين، زهير بن حرب، اسماعيل بن داود، اسماعيل بن ابي مسعود و احمد بن دورقي را نزد او بفرستد تا خود آنها را امتحان كند. اين افراد نزد مأمون فرستاده شدند و آنها را تحت بازجويي قرار داد و پس از اقرار به خلق قرآن، آنها را به بغداد برگرداند. پس از بازگشت به بغداد، اسحاق بن ابراهيم نيز در حضور بزرگاني از فقها و اهل حديث از آنان بازجويي كرد و پس از اقرار و اعتراف آنها را آزاد ساخت.
مأمون سپس نامه ديگري به اسحاق بن ابراهيم فرستاد و دستور داد قضات و فقيهان و شهود را امتحان كند. در پي اين نامه، اسحاق بن ابراهيم شماري را احضار كرد و پس از اينكه نامه مأمون را دو مرتبه برايشان خواند، از همه آنها جداگانه در اين زمينه بازجويي كرد و پاسخ هر كدام را ثبت كرد و براي مأمون كه نتيجه امتحان را خواستار شده بود، فرستاد. اين افراد به مدت نه روز در بازداشت ماندند تا نامه مأمون به اسحاق بن ابراهيم برسد. مأمون در نامه اش به اسحاق مي گويد: هر كدام از اينها از عقيده شرك خود برنگشت، نزد من بفرست تا خود او را بازجويي كنم و در صورت اصرار، آنها را با شمشير به پذيرش وادار كنم. اينجا بود كه آن جماعت، قول به خلق قرآن را پذيرفتند و عده اندكي مانند احمد بن حنبل، محمد بن نوح كه بر اعتقاد خود اصرار ورزيدند، به غل و زنجير كشيده شدند و به طرسوس روانه شدند، ولي هنوز به طرسوس نرسيده بودند كه خبر وفات مأمون رسيد و آنها به دستور والي رقه به بغداد برگشتند و پس از مدتي به دستور اسحاق بن ابراهيم در خانه هاي خود محبوس ماندند و سپس آزاد شدند.(101)
بعدها نيز احمدبن حنبل بارها مورد شكنجه و آزار قرار گرفت و در غل و زنجير بود و بسيار تهديد به مرگ شد.(102) وي در زمان واثق، حق بيرون آمدن از خانه خود را نداشت و در خانه خود زنداني بود تا زمان متوكل كه مسئله محنه برداشته شد.(103)
جريان محنه و تفتيش عقايد، به عده اي خاص و منطقه خاصي اختصاص نداشت، بلكه اكثر واليان و كارگزاران در سراسر مملكت اسلامي اين برنامه را به اجرا گذاشتند و هيچ كدام از فقيهان و قضات و محدثان و شهود نتوانستند از اين جريان در امان بمانند؛ حتي احمد بن ابي دؤاد در نظر داشت كه بازاريان و مردم را هم مورد تفتيش قرار دهد.(104)
در سال 231 ه. ق براي آزاد ساختن اسيران مسلمان كه در اسارت بيزانس بودند، همين مسئله را پيش كشيدند و به دستور واثق آن دسته از اسيراني كه قول به خلق قرآن را نپذيرفتند، در اسارت بيزانس باقي ماندند و بقيه با فديه آزاد شدند و به هر كدام، يك دينار هم عطا گرديد. (105)
2-6. دوره دوم حكومت عباسي
ابن جوزي در منتظم مي گويد: « متوكل، فقيهان و محدثان،از جمله مصعب زبيري، اسحاق بن اسرائيل، ابراهيم بن عبدالله هروي، عبدالله و عثمان فرزندان محمد بن ابي شبيه را مورد توجه قرار داد. او ميان آنان جوايزي تقسيم كرد و مستمري براي آنها برقرار كرد و به آنها دستور داد در جمع مردم بنشينند و حديث نقل كنند و احاديثي را كه در رد معتزله و جهميه است، بيان كنند. آنها هم مجالسي تشكيل دادند و جمعيت زيادي در آن شركت مي جستند؛ به طوري كه در درس بعضي از آنها، حدود سي هزار نفر حاضر مي شدند.»(107)
سخت گيري عليه معتزله در اين دوران، چنان بود كه اگر كسي مي خواست با آنها مراوده اي داشته باشد، هر چند خود از معتزله نبود، برايش مشكل ايجاد مي شد و مجبور مي بود كه رفت و آمد خود را به معتزله پنهاني انجام دهد؛ به ويژه اينكه اگر اين ارتباط براي استفاده علمي و يادگيري مطالب معتزله مي بود. ابن جوزي درباره ابوالوفاء بن عقيل مي گويد: وي به سبب ارتباط با معتزله دچار مشكل شد؛ پس از مدتي به همراه عده اي براي عذرخواهي به ديوان رفت. صاحب ديوان در محل كارش حاضر نشد. اينها به خانه اش رفتند و ابن عقيل در نامه مفصلي از ارتباط با معتزله توبه كرد و در توبه نامه اش از هرگونه ارتباط با معتزله بيزاري جست.(108)
معتزله در اين دوران، مقبوليت اجتماعي نداشتند و شهادت آنها در محاكم پذيرفته نمي شد.
عبدالله بن عباس رامهرمزي، اموالي را به قاضيان مي داد تا شهادت معتزله را نيز بپذيرند و عدالت معتبر براي شهود را درباره اينان نيز قائل باشند.(109) نمونه ديگر از سخت گيري ها در دوران متوكل، اين است كه متوكل به والي خود در مصر دستور داد محمد بن ابي ليث، قاضي القضاه آن ديار را كه معتزلي بود، با محاسن تراشيده، سوار بر الاغ در بازارها بگردانند.(110)
خلاصه اينكه در بخش دوم حكومت عباسيان، يعني از زمان متوكل، بجز دوره وزارت عبدالملك كندري كه سمت وزارت طغرل بك ( از 415 - 456 ه ق ) را بر عهده داشت،(111) چرخه سياست همواره به نفع اشاعره بود و معتزليان از سوي خلفا و دولت هايي كه از ناحيه آنان حكومت داشته اند سركوب مي شدند. قادر بالله، نامه اي در رد قائلان به خلق قرآن مي نويسد و دستور مي دهد روزهاي جمعه در مسجد جامع و در ميان اصحاب حديث خوانده شود. وي در سال 408 ه. ق اعلاميه اي عليه معتزله صادر مي كند و آنان را توبه مي دهد و به ترك كلام و مناظره و تدريس وا مي دارد.(112) محمود غزنوي در غزنه، پيرو فرامين خليفه به تبعيد و حبس و قتل معتزله و شيعه همت مي گمارد و دستور لعن آنان را در منابر صادر مي كند.(113) در سال 433 ه. ق قائم بالله، اعلاميه قادر را احيا مي كند و به نام اعتقاد قادري باز مي خواند. (114)نظام الملك كه خود اشعري مذهب بود، به ترويج همه جانبه اين مذهب پرداخت.(115) ابن جوزي از ابن عقيل نقل كرده است كه: « جاءت الدوله النظام فعظم الاشعريه؛ با آمدن دولت نظام الملك، مذهب اشعري عظمت يافت ».(116)
افزون بر دولت سلجوقي(117) و غزنوي،(118) دولت ايوبي (119) هم كه در رأس آن صلاح الدين ايوبي قرار داشت و نيز دولت موحدين (120) كه مؤسس آن محمد بن تومرت بود، حامي مذهب اشعري بودند و به انتشار آن در سرزمين هاي تحت حكومت خود پرداختند. مقريزي در اين باره مي نگارد: صلاح الدين ايوبي كه در زمان كودكي مذهب اشعري را از قطب الدين ابوالمعالي مسعود بن محمد نيشابوري فرا گرفته بود، خاندان خود را بر محافظت اين عقيده وادار كرد و چون در مصر به حكومت رسيد، در انتشار اين مذهب همت گماشت و همه مردم را به التزام به اين مذهب واداشت و اين جريان، در تمام دوران ملوك بني ايوب، ادامه داشت. در همين زمان، عبدالله محمد بن تومرت هم در مغرب به نشر اين مذهب پرداخت. بر اثر سيطره و جذبه ابن تومرت، ديگر ملوك موحدين نيز پس از وي همين عقيده را انتشار دادند.(121) وي سپس مي گويد: « به همين دليل، دولت موحدين در سرزمين هاي مغرب اسلامي خون هر كسي را كه با عقيده ابن تومرت مخالف بود، مباح دانست و آن گونه كه در تاريخ معروف است، خون بسياري از مردم را به اين سبب ريختند وهمين امر، سبب شهرت مذهب اشعري در شهرهاي اسلامي گرديد، به طوري كه ديگر مذاهب مخالف اشعري بجز مذهب حنابله باقي نماند ».(122)
مقريزي در جايي مي گويد:
عقيده اشعري در مصر و بلاد شام، حجاز و يمن و بلاد مغرب در عصر حكومت بني ايوب و موحدين استمرار داشت تا اينكه اين عقيده به شهرهاي ديگر اسلامي هم رسيد و چنان شد كه هر كسي مخالف آن بود، نابود مي شد !(123)
نتيجه گيري
نكته ديگر اينكه در سده هاي اخير، استعمارگران كه نمي توانند بالندگي اسلام را در مقابل خود ببينند و از قيام ها و نهضت هاي مسلمانان در هراسند؛ زيرا با اين نهضت ها، منافع استعمارگران در سرزمين هاي اسلامي به خطر مي افتد. از اين رو، مي كوشند ميان مسلمانان تفرقه ايجاد كنند و آن را از دو راه پي مي گيرند:
اول: برجسته كردن اختلاف نظر ميان فرقه هاي موجود؛ دوم: ايجاد برخي فرقه ها كه ظهور فرقه وهابيت، بابيت و بهائيت از اين نمونه است. نگاهي به تاريخچه پيدايش اين فرقه ها، دخالت استعمار را در آن به روشني نشان مي دهد.
پي نوشت ها :
* كارشناس ارشد دانشگاه تربيت مدرس و هيئت علمي مركز دائره المعارف. تاريخ دريافت: 1388/01/17، تاريخ پذيرش: 1388/02/03
1. T. J. Deboer
2. تي. جي. دي بور، تاريخ الفلسفه في الاسلام، ص 48.
3. « هو الذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب و آخر متشابهات...» ( آل عمران: 7 ).
4. « فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأويله... » ( آل عمران: 7 ).
5. سليمان دنيا، التفكير الفلسفي الاسلامي، ص 325؛ حسين مروه، النزعات الماديه في الفلسفه العربيه الاسلاميه، ج 1، ص 427.
6. احمد بن علي طبرسي، الاحتجاج، ص 29 - 64.
7. محمد بن اسماعيل بخاري، صحيح بخاري، ص 1658؛ مسلم بن حجاج، قشيري نيشابوري، صحيح مسلم، كتاب القدر، ص 991 - 994؛ عبدالحليم محمود، التفكير الفلسفي في الاسلام، ص 119، 131 و 149.
8. شيخ محمد صدوق، خصال، ج 1، ص 72؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 38 و 107؛ علاءالدين متقي هندي، كنز العمال، ج 1، ص 118 و 135؛ عبدالحليم محمود، التفكير الفلسفي في الاسلام، ص 191 - 204.
9. حسين بن حمدان خصيبي، الهدايه الكبري، 18؛ نعمان مغربي، شرح الاخبار في فضائل الائمه الاطهار، ج 1، ص 99.
10. ابو عمر يوسف ابن عبدالبر قرطبي، الاستيعاب في اسماء الاصحاب، ج 2، ص 49؛ سليمان بن احمد طبراني، المعجم الكبير، ج 11، ص 55.
11. محمد بن شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، ج 2، ص 260.
12. احمد بن علي طبرسي، الاحتجاج، ص 407؛ محمد بن جرير طبري، المسترشد، ص 260.
13. محمد بن جرير طبري، المسترشد، ص 579؛ محمد بن سليمان كوفي، مناقب الامام اميرالمؤمنين، ج 2، ص 133.
14. ابن سعد واقدي، الطبقات الكبري، ج 4، ص 65 - 67.
15. جعفر سبحاني، تاريخ الفقه الاسلامي و ادواره، ص 88.
16. ظهور فرقه اشعري كه پس از همه اينها بوده است، در حدود سال 300 هجري قمري است، ولي ديگر فرقه هاي مذكور به اضافه بعضي از شعبه هاي فرقه صفاتيه، تا ميانه قرن دوم ظهور و بروز يافته بودند. ر. ك: محمد موسي جلال، نشأه الفرقه الاشعريه و تطورها، ص 165؛ علي مصطفي غرابي، تاريخ الفرق الاسلاميه، ص 22، 33 و 73.
17. ر. ك: رضا برنجكار، آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي، ص 7 - 12.
18. ر. ك: علي سامي نشار، نشأه الفكر الفلسفي في الاسلام، ص 1، 49 و ج 3، ص 284؛ عبدالحليم محمود، التفكير الفلسفي في الاسلام، ص 165؛ تي. جي. دي بور، تاريخ الفلسفه في الاسلام، ص 48 - 54؛ يحيي مراد، افتراءات المستشرقين علي الاسلام، ص 197 و 205؛ عاشورا عبدالفتاح، در اسارت في تاريخ الحضاره الاسلاميه العربيه، ص 143؛ سيل، الحياه العلميه في الشام، ص 15؛ كارل بروكلمان، تاريخ الادب العربي، ج 1، ص 256.
19. ر. ك: هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، 361.
20. ر. ك: علي سامي نشار، نشأه الفكر الفلسفي في الاسلام، ج 1، ص 70 - 71.
21. ر. ك: عبدالحليم محمود، التفكير الفلسفي في الاسلام، ص 14؛ مصطفي عبدالرزاق، زمينه تاريخ فلسفه اسلامي، ص 31 - 42.
22. مرتضي عسكري، نقش ائمه در احياي دين، ج 1، ص 200 و 463.
23. شبلي نعماني، تاريخ علم كلام، ترجمه محمدتقي فخرداعي گيلاني، ج 1، ص 14.
24. نهج البلاغه، خطبه 40.
25. احمد امين، فجرالاسلام، ص 247؛ عواطف العربي شنقارو، فتنه السلطه، ص 227.
26. مرتضي مطهري، جاذبه و دافعه علي (ع)، ص 122.
27. ابوعمر يوسف ابن عبدالبر قرطبي، الاستيعات في اسماء الاصحاب، ج 1، ص 55، 77، 366؛ ابن اثير جوزي، اسدالغابه، ج 1، ص 92 و 191 و ج 2، ص 234؛ ابن سعد واقدي، الطبقات الكبري، 444/3 - 445.
28. احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 302، حديث 1612؛ ابو داود سجستاني، سنن، ج 4، ص 283؛ محمد بن يزيد قزويني ابن ماجه، سنن، ج 2، ص 1295؛ ترمذي، سنن، ص 641 و 643، حديث 2201 و 2210 و 2211.
29. ابن سعد واقدي، الطبقات الكبري، ج 3، ص 149.
30. همان، ج 4، ص 149.
31. همان، ص 69.
32. همان، ص 288. دو نكته ديگر را نيز در انگيزه اين عده كه كناره گيري را برگزيدند نبايد از نظر دور داشت: (1) روحيه راحت طلبي در برخي مانند عبدالله بن عمر (2) دعوي خلافت و اميد رسيدن به آن در افرادي مثل سعد بن ابي وقاص.
33. حسين عطوان، الفرق الاسلاميه في بلاد الشام في العصر الاموي، ص 23.
34. در مقابل اين طرز فكر كه قعده زمينه پيدايش مذهب ارجاء است، برخي مانند نوبختي اين جريان را زمينه اعتزال دانسته است و اينها را اسلاف معتزله مي نامد. حسن بن موسي نوبختي، فرق الشيعه، 5.
35. علي بن اسماعيل ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 213 - 223؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 137 - 144.
36. احمد امين، فجرالاسلام، ص 280؛ همو، ضحي الاسلام، ج 3، ص 233 گلد زيهر، العقيده و الشريعه في الاسلام، ص 76.
37. احمد امين، ضحي الاسلام، ج 3، ص 233.
38. علي بن اسماعيل ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ج 2، ص 125.
39. ابو جعفر محمد بن عمر عقيلي، الضعفاء الكبير، ج 4، ص 283.
40. ابو سعيد حميري، الحورالعين، ص 258.
41. محمد بن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 5، ص 336.
42. همان، ص 335.
43. رسول جعفريان، مرجئه تاريخ و انديشه، ص 148 و 150.
44. حسين عطوان، الفرق الاسلاميه في بلاد الشام في العصر الاموي، ص 36، 91، 104.
45. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 72.
46. همان، ص 72 - 73.
47. جهم بن صفوان با اينكه بر انديشه جبر است و مؤسس اين فرقه است، خود از مبارزان سرسخت دستگاه اموي است. اينكه اين مبارزات با جبرگرايي وي چگونه سازگار است، قابل تأمل و نيازمند بررسي است. شايد بتوان اين احتمال را مطرح كرد كه وي در زمينه اعمال اجتماعي قائل به جبر نبوده است.
48. احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 6.
49. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباينتهم لسائر المخالفين، ص 143 - 145.
50. همان، ص 144.
51. محمد بن اسماعيل بخاري، صحيح بخاري، ص 1658؛ كتاب القدر، باب 2، حديث 1، ص 1660، باب العمل بالخواتيم؛ احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج 4، ص 434، حديث 15046 - 15048.
52. احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج 2، ص 372 و 402، حديث 6630 و 6807.
53. مرتضي علم الهدي، امالي، ج 1، ص 150 و 151.
54. احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 11؛ مرتضي علم الهدي، رسائل شريف مرتضي، ج 2، ص 240.
55. احمد فريد رفاعي، عصر المأمون، ج 1، ص 33.
56. قدريه گروهي هستند كه مي گويند سر رشته امور ما به دست خودمان است. طاعت و معصيت و خير و شر و كار بندگان است، نه به قضا و قدر و نه خواست كس ديگر. معبد و غيلان از سردمداران اين فرقه اند. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 38 - 43؛ محمد جواد مشكور، فرهنگ فرق اسلامي، ص 356 - 358.
57. گلد زيهر، العقيده و الشريعه في الاسلام، ص 97 - 98.
58. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 340.
59. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباينتهم لسائرالمخالفين، ص 143.
60. همان.
61. علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب، ج 3، ص 43؛ عبدالحسين اميني، الغدير، ج 8، ص 349.
62. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباينتهم لسائرالمخالفين، ص 143.
63. عبدالله بن مسلم ابن قيتبه دينوري، الامامه و السياسه، ج 1، ص 183، 187، 191.
64. نهج البلاغه، خطبه سوم.
65. والي مدينه در اين زمان، عتبه بن ابي سفيان بوده است. محمد بن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 4، ص 250.
66. عبدالله بن مسلم ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، ج 1، ص 203 - 204.
67. احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 27.
68. محمد بن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 5، ص 529 - 531، ترجمه از: كتاب فرقه هاي اسلام در سرزمين شام در عصر اموي، حسين عطوان، مترجم: حميدرضا شيخي.
69. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 38 - 43؛ محمد جواد مشكور، فرهنگ فرق اسلامي، ص 356 - 358.
70. همان.
71. حسين عطوان، الفرق الاسلاميه في بلاد الشام في العصر الاموي، ص 55.
72. علي بن حسن بن هبه الله ابن عساكر دشمقي، تبيين كذب المفتري في ما نسب الي ابي الحسن الاشعري، ص 11؛ احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل (طبقات المعتزله )، ص 27.
73. محمد بن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 5، ص 571.
74. حسين عطوان، الفرق الاسلاميه في بلاد الشام في العصر الاموي، ص 42.
75. محمد بن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 5، ص 609؛ حسين عطوان، الفرق الاسلاميه في بلاد الشام في العصر الاموي، ص 48.
76. عبدالقاهر بغدادي، الفرق بين الفرق، 119.
77. عبدالله بن مسلم ابن قتيبه دينوري، المعارف، 484.
78. ابن عساكر دمشقي، تبيين كذب المفتري في ما نسب الي ابي الحسن الاشعري.
79. همان، عبدالحي ابن عماد حنبلي، شذرات الذهب في اخبار من ذهب، ج 1، ص 88.
80. ر. ك: احمد بن يحيي بلاذري، انساب الاشراف، ج 8، ص 379؛ ابوعبدالله زنجاني، تاريخ علم الكلام في الاسلام، ص 38.
81. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباينتهم لسائر المخالفين، ص 230؛ احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 25.
82. عبدالقادر بدران، تهذيب تاريخ دمشق الكبير، ج 3، ص 181؛ ابن اثير جزري، الكامل في التاريخ، ج 5، ص 263؛ جمال الدين ابن نباته، سرح العيون في شرح رساله ابن زيدون، ص 291.
83. جمال الدين ابن نباته، سرح العيون في شرح رساله ابن زيدون، ص 290؛ عبدالقادر بدران، تهذيب تاريخ دمشق الكبير، ج 6، ص 371 - 372.
84. احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 120 - 121.
85. ر. ك: همان، 25 - 27؛ احمد بن يحيي بلاذري، انساب الاشراف، ج 8، ص 391.
86. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 15، ص 255؛ عمر بن عبدالعزيز از همه شديدتر قائل به جبر بود؛ به گونه اي كه در اين زمينه از جهميه هم پيشي گرفت.
87. عبدالقادر بدران، تهذيب تاريخ دمشق الكبير، ج 3، ص 181.
88. عبدالقاهر بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 363.
89. عبدالرحمن ابن جوزي، سيره عمر بن عبدالعزيز، ص 68.
90. ر. ك: احمد بن عبدالله ابونعيم اصفهاني، حليه الاولياء و طبقات الاصفياء، ج 5، ص 346.
91. عبدالرحمن ابن جوزي، سيره عمر بن عبدالعزيز، ص 68.
92. احمد بن يحيي ابن مرتضي، المنيه و الامل ( طبقات المعتزله )، ص 26 - 27.
93. احمد بن محمد ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 2، ص 377 و 379؛ عبدالقادر بدران، تهذيب تاريخ دمشق الكبير، ج 3، ص 180 - 181؛ احمد بن يحيي بلاذري، انساب الاشراف، ج 8، ص 39.
94. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباينتهم لسائر المخالفين، ص 233؛ علي بن موسي ابن طاووس، الطرائف في معرفه مذاهب الطوايف، ص 359.
95. عبدالله بن مسلم ابن قتيبه دنيوري، معارف، ص 483؛ محمد بن احمد ذهبي، سير اعلام النبلاء، ج 6، ص 104 - 106.
96. احمد امين، فجرالاسلام، ص 285.
97. جرم به فتح جيم و سكون راء اسم يكي از قبايل عرب است.
98. منطقه اي در دو منزلي دمشق.
99. احمد بن يحيي بلاذري، انساب الاشراف، ج 8، ص 418.
100. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و ميانيتهم لسائر المخالفين، ص 345.
101. طبري، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، ج 7، ص 195 - 206، عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم في تاريخ الامم و الملوك، ج 11، ص 15 - 24.
102. محمد بن احمد تميمي، المحن، ص 436.
103. غريغوريوس ابن عبري ملطي، تاريخ مختصر الدول، ص 143؛ احمد بن محمد ابن خلكان، و فيات الاعيان و انباء ابناء الزمان، ج 1، ص 64.
104. محمد بن احمد تميمي، المحن، ص 448.
105. محمدبن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 7، ص 332 - 333.
106. علي بن حسين مسعودي، مروج المذهب، ج 4، ص 3.
107. عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم في تاريخ الامم و الملوك، ج 11، ص 207.
108. همان، ج 16، ص 113 و 143.
109. قاضي عبدالجبار همداني، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباينتهم لسائر المخالفين، ص 302.
110. محمود مقديش، نزهه الا نظار في عجائب التواريخ و الاخبار، ج 1، ص 256.
111. وي معتزله بود و به ترويج اعتزال پرداخت و به آزار و شكنجه بي حد اشاعره روي آورد. ر. ك: ابن اثير جزري، الكامل في التاريخ، ج 10، ص 33؛ احمد بن محمد ابن خلكان، وفيات الاعيان و أنباء ابناء الزمان،ج 5، ص 138 - 139.
112. ابن اثير جزري، الكامل في التاريخ، ج 9، ص 414؛ محمود مقديش، نزهه الانظار في عجائب التواريخ و الاخبار، ج 1،ص 256.
113. ابن اثير جزري، الكامل في التاريخ، ج 9، ص 305؛ عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم في تاريخ الاسم و الملوك،ج 15، ص 125.
114. عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم في تاريخ الامم و الملوك، ج 15، ص 125 و 279؛ آدم متز، الحضاره الاسلاميه في قرن الرابع الهجري، ج 1، ص 381 - 384.
115. ابن اثير جزري، الكامل في التاريخ، ج 10، ص 104، 124، 132، 14؛ عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم في تاريخ الامم و الملوك، ج 17، ص 128.
116. عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم في تاريخ الامم و الملوك، ج 17، ص 25.
117. سلاجقه يا سلجوقيان خانداني ترك از فرزندان سلجوق بن تقاق ( دقايق ) هستند كه از 249 ه. ق تا 700 ه. ق در آسياي غربي سلطنت كردند.
118. سلسله اي هستند كه در سال 351 ه. ق در اواخر عهد سامانيان به حكومت رسيدند و حكومت آنها تا 582 ه. ق يا 583 ه. ق ادامه يافت تا اينكه به دست سلجوقيان شكست خوردند.
119. سلسله اي كه از سال 564 هـ.ق تا 648 هـ. ق در مناطق شامات و فلسطين و مصر حكومت كردند و اولين پادشاه آنان، صلاح الدين ايوبي بود.
120. سلسله پادشاهاني كه پس از آغاز قرن ششم هـ. ق تا مدت زماني در مغرب كشور اسلامي حكومت كردند و به آنان دولت مؤمنيه هم گفته مي شد. مؤسس اين دولت، محمد بن عبدالله بن تومرت است كه پس از سال ها مسافرت به نقاط مختلف و تحصيل علوم ديني در مشرق، به مغرب بازگشت و عليه مظالم قيام كرد ( ر. ك: ابن اثير جزري، الكامل في التاريخ، ج 10، ص 569 - 583 ).
121. احمد بن علي مقريزي، المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط و الاثار ( الخطط المقريزيه )، ج 2، ص 358.
122. همان.
123. همان، 343.
/ج
