انديشه هاى نظّام تحت تأثير شيعه (1)

چكيده:
 

بسيارى معتقدند كه سمت گيريهاى اساسى شيعه در مواضع كلامى تحت تأثير معتزله صورت گرفته است. نگارنده در اين نوشتار در پى اثبات اين است كه نه تنها چنين نظرى صائب نيست ، بلكه به عكس ، معتزله، و حتى معتزله بصره، بسيار متأثر از فكر شيعى است. توجه به آراى مهم شيعى نظّام، يكى از برترين شخصيت هاى معتزله، مؤيد اين ادعاست; به ويژه آن كه وى شخصيتى تأثيرگذار بوده و به نظر مى رسد سرآغاز جريانى است كه به معتزله متشيعه بغداد و حتى تشيع كامل برخى معتزليان مى انجامد.

مقدمه
 

ابو اسحاق ابراهيم بن سيّاربن هانى، معروف به نظّام، اگر نگوييم مهم ترين، دست كم يكى از مهم ترين انديشمندان و متكلمان معتزله و بلكه يكى از برترين دانشمندان سده دوم هجر را شكل دادند، و جمعى ديگر را به مخالفت با او و نظراتش كشانيد. بدين ترتيب او شخصيتى تأثيرگذار بود، چرا كه به طور مستقيم مكتب نظّاميّه از اين رهگذر به صحنه آمد و به طور غير مستقيم از طريق مخالفان كه به نقض و نقد و در عين حال نقل آراى او دست مى يازيدند، تأثير خود را بر جاى نهاد.
از سوى ديگر، كليت اين قاعده كه «هردانشمندى فرزند زمان خويش است» در مورد وى صادق بوده و مؤلفه هاى انديشه او برآمده از جريان هاى عديده فكرى و نيز مولود شرايط و اقتضائات زمانى و مكانى، اجتماعى و سياسى دوران او بوده است. اين ادعا را وقتى مى توان درست انگاشت كه بدانيم او دانشمندى حجره نشين نبود كه فقط مطالبى از استاد خويش فرا گيرد و بر آن ها تصلّب ورزد; بلكه با مكاتب فكرى از نزديك آشنا بود و بادانشمندان آن ها به بحث و تبادل نظر مى پرداخت. سخنى حكيمانه از او نقل شده است كه: «تا انسان خود را تماماً به دانش نسپارد، دانش نيز خود را بر او نمى نماياند». بنا به اقتضاى اصل مذكور، لااقل نسبت به روزگارى كه در آن مى زيست، روشنفكرانه به نقد آرا و افكار، قطع نظر از شناسنامه آن ها مى پرداخت و در قبول آرايى كه در آن ها حقيقتى مى يافت درنگ نمى كرد. بدين ترتيب، پيش از هر گونه نوآورى، تأثيراتى از ديگران، البته از سر تحقيق، مى پذيرفت و در پرتو اين دامنه وسيع اطلاعات و معلومات، دست به ابتكارات و نوآورى هايى مى زد و بيمى از سنت شكنى نداشت. تأثير پذيرى او از شيعه، كه موضوع اين نوشتار است ـ با وجود خصومت شديد ميان معتزله زمان او، يعنى معتزله بصره كه او به آن ها تعلق داشت، و شيعه ـ شاهد بر اين مطلب است.
مورخان گفته اند كه او به ويژه با فلسفه، كه در زمان او مهمان تازه وارد جهان اسلام بوده، آشنايى كاملى داشته است. مطلبى كه در المنيه آمده است بسيار گوياست:
جعفر برمكى نام ارسطو را به ميان آورد. نظّام آن جا بود و به جعفر گفت: «من كتاب ارسطو را نقض كرده ام». جعفر به او گفت: «چگونه چنين مى كنى در حالى كه شايد حتى به درستى نتوانى آن را بخوانى؟» نظام در پاسخ گفت: «دوست مى دارى كتاب را از اول به آخر برايت بخوانم يا از آخر به اول؟» سپس يك يك موضوعات كتاب را ذكر كرد و نقض هاى خود را بر آن ها وارد ساخت و اين باعث شگفتى و حيرت جعفر گرديد.
شهرستانى و بغدادى نيز تسلط او را بر فلسفه ذكر كرده اند.
وسعت اطلاعات و دانش وى، فكرى باز و نوعى روشن نگرى را برايش در پى داشت كه بر اساس آن يقين عقلانى در تشخيص حقيقت، يگانه ملاك او براى گرايش به يك رأىو اعتقاد بود; در اين باره نوعى پيوند ميان دانش ها، از جمله تعاطى بين فلسفه و كلام، برقرار ساخت: «انه اطلع على كتب الفلاسفه و مال فى كلامه الى الطبيعين منهم و الالهيّين و انه استنبط من كتبهم مسائل خلّطها بكلام المعتزله». علمى تن در مى داد، و چه بسا در اين مناظرات و تأملات به نادرست بودن رأيى واقف مى شد و تغيير نظر مى داد; از اين جهت شايد در يك مسئله دو يا چند رأى متضاد از او گزارش شده باشد.

ارتباط نظّام با شيعه و تأثير پذيرى وى از افكار شيعى
 

1. اصل داد و ستد افكار و تأثير پذيرى انديشه ها از يكديگر امرى است طبيعى و مورد اتفاق همگان. ادعاى نگارنده آن است كه نظّام، دست كم در برهه اى از عمر فكرى خويش، مشخصاً تحت تأثير افكار و آراى شيعى قرار گرفته و با توجه به موقعيت ممتاز علمى و فكرى او، اين تأثير پذيرى كما بيش در شاگردان و پيروان او محفوظ مانده و از ميان برخى مكاتب كلامى و يا فلسفى سردرآورده است.
2. ترديدى نيست كه كسانى چون نظام در تأثيرپذيرى از ديگران مقلد صرف نبوده اند; چرا كه تقليد، بى پشتوانه تحقيق، شأن افراد عامى است نه دانشمندان نقاد، كه تابع برهانند.
3. احتمالا كسانى در ايجاد گرايش هاى شيعى نظّام و توجه دادن او به معارف شيعى نقش داشته اند، از جمله: خليل بن احمد در آغاز راه تعليم و تربيت، و هشام بن حكم، به تعبير بغدادى، در زمان كبرسن او. اين ارتباط باعث شده است كه او به دور از تعصبات معتزليان هم عصرش نسبت به شيعيان، كه مجال تفكر و تعمق نسبت به افكار مخالفان را از آنان سلب كرده بود، به مطالعه مواضع شيعى بپردازد.
الف) خليل بن احمد
برخى او را يكى از اساتيد نظّام دانسته اند. احمد محمود صبحى آورده است: «پدر نظّام او را در حالى كه كودك بود نزد خليل بن احمد آورد تا او را تعليم دهد».
ب) هشام بن حكم كندى،اعيان الشيعهدر مورداو چنين گزارش مى دهد:
هو من اكبر اصحاب ابى عبدالله جعفر بن محمد الصادق(علیه السّلام) و كان فقيهاً و روى حديثاً كثيراً و صحب اباعبداللّه(علیه السّلام) و بعده ابالحسن موسى(علیه السّلام)... و رويت له مدائح جليلة عن الامامين و كان ممن فتق الكلام فى الامامة و هذّب المذهب بالنظر و كان حادقاً لصناعة الكلام، حاضر الجواب... .
تقريباً عين همين عبارت در الفهرست ابن نديم آمده است. هشام كتاب هاى زيادى در موضوعات و علوم مختلف نگاشته كه در كتب رجالى نام آن ها ذكر شده و نام و ترتيب آن ها تقريباً همان است كه در الفهرست ذكر شده است. هشام به ويژه در كلام دانشمندى كم نظير بوده است و مهم ترين شخصيت كلامى سده دوم به شمار مى آيد. مجامع علمى آن عصر تحت تأثير سيطره فكرى و احتجاجات و مناظرات او در مسائل كلامى بوده است. تعابير برخى از نويسندگان معاصر اهل سنت در مورد او جالب و دقيق است:
و ابرز ممثل لمدرسة الصادق هو هشام بن الحكم اكبر شخصية كلامية فى القرن الثانى. شغل جميع المجامع العقلية فى عصره و خاض معارك كلامية و فلسفية من ادق المعارك مع مخالفى المذهب الامامى... درس كل ما كان فى عصره من فلسفات و مذاهب و انه تعمق فيها اكثر من جميع معاصريه... فالرجل اذن كان على ثقافة واسعة عميقة بالفلسفة و الكلام و السياسة ... .
برخى از مناظرات هشام با مخالفان نقل شده كه در آن ها برطرف مقابل چيره شده است.
نظّام، به تعبير سامى النشار، از بزرگ ترين شاگردان هشام بوده است. بغدادى با صراحت مى گويد: «ثم خالط (النظام) هشام بن الحكم الرافضى فاخذ عن هشام...».
از مجموعه مطالب مذكور برمى آيد كه:
الف) ترديدى نيست كه نظّام، يكى از بزرگ ترين متكلمان اسلام در سده دوم و اوائل سده سوم، از هشام بن حكم، متكلم بزرگ اماميه، تأثير پذيرفته و گرايش هاى شيعى داشته است;
ب) اين اثر، همان طور كه از كتاب سامى النشار نقل شد، از طريق مكتب او محفوظ مانده و به نسل هاى بعد منتقل شده است;
ج) آراى شيعى او، كه بسيارى از مورخان و ارباب فرق نقل كرده اند، دليل ديگرى بر اين تأثيرپذيرى است.
اين نوشتار در صدد اثبات امامى بودن نظّام نيست، بلكه در پى اثبات اين مطلب است كه وى در عين تعلق به جريان كلامى و عقلانى اعتزال ـ كه در مجموع به اهل سنت تعلق دارد و از آن جهت كه يك جريان فكرى كلامى است تعارض ها و تضادهاى زيادى با شيعه داشته ـ داراى آراى شيعى نيز بوده است كه كما و كيفاً در خور اعتنا و توجه اند، و بلكه برخى از اين آرا مى تواند در يك نظام فكرى داراى نقش محورى و تعيين كننده باشد. اينك به تفصيل به گزارش اين آرا، با تكيه بر منابع كلامى و تاريخى، مى پردازيم.

بخش نخست: آراى شيعى نظّام در حوزه اعتقادات كلامى، فقهى و حديثى
 

اول; حجيت قول امام معصوم
 

بر اساس نقل شهرستانى، نظّام معتقد بوده است كه حجيت و اعتبار در شرع تابع قول و رأى امام معصوم است: «و انما الحجة فى قول الامام المعصوم.»
در اين جا ذكر چند نكته ضرورى به نظر مى رسد:
الف) مراد نظّام از معصوم آيا پيامبر است يا كسى و كسانى پس از پيامبر؟ در پاسخ به اين سؤال شايسته تر آن است كه جايگاه اين بحث مشخص شود; زيرا حجيّت قرآن، كه كلام خدا و وحى است، و نيز حجيت قول پيامبر، كه معصوم است «و ما ينطق عن الهوى. ان هو الاّ وحى يوحى (نجم، 3 و 4)، اختلافى نيست و تمامى فرق و مذاهب اسلامى بر آن اتفاق و اجماع دارند. در اين جا سخن اين است كه براى استنباط حكم شرعى در مسائل و موضوعاتى كه حكم آن ها در قرآن و اخبار منقول از پيامبر نسيت، آيا مى توان به منبع ديگرى متوسل شد؟ در اين جا برخى قائل به قياس يا اجماع و غيره شدند; كسانى هم مثل شيعيان، كه قائل به وجود امام معصوم پس از پيامبر بودند، گفتند اگر دست ما در مواردى از قرآن و سنت پيامبر كوتاه باشد نوبت به قول امام معصوم مى رسد و قول امام معصوم همان اعتبار قول قرآن و پيامبر را دارد. قياس اعتبار و حجيتى ندارد و اجماع هم فى حد ذاته معتبر نيست و اگر اعتبارى هم داشته باشد به جهت كشف قول معصوم است. اين مباحث در زمان نظّام به صورت جدى مطرح بوده و محل نقض و ابرام بوده است. روشن است كه در چنين جايگاه و فضايى اين گفته نظّام كه «انما الحجة فى قول الامام المعصوم»، ناظر به زمان پس از پيامبر است، و اگر غير از اين بود، به جاى تعبير «الامام المعصوم»، فقط كلمه «معصوم» و يا مثلا تعبير «قول النبى» را ذكر مى كرد. هر چند عبارت امام معصوم بر پيامبر هم به طريق اولى قابل اطلاق است، هم چنان كه قرآن در مورد حضرت ابراهيم تصريح دارد (بقره، 124)، ولى در ظرف زمانى و مكانى مورد نظر ما تعبير «امام معصوم» مفاد خاصى داشته است كه شيعيان از آن اراده مى كردند و بنابراين، متكلم بزرگى چون نظّام بى توجه به مفاد خاص آن اين عبارت را به كار نبرده است.
ب) با توجه به توضيحات بند قبل، لازمه اين قول نظّام، اعتقاد به وجود خارجى و عينى امام معصوم پس از پيامبر است; مگر آنكه بگوييم او اين مطلب را به عنوان يك حكم عقلى گفته است; يعنى فرضاً اگر امام معصومى وجود داشته باشد، به جهت عصمت از خطا قولش حجيت و اعتبار شرعى دارد. ترديدى نيست كه اين احتمال نابجا و بسيار ضعيف است; زيرا او در خلأو جهان فرضى نظر نمى دهد، بلكه نظرش ناظر به واقعيات عينى و خارجى جامعه اسلامى پس از پيامبر است تا عملا بر اساس اين آرا مشكلى از مشكلات جامعه حل شود. شاهد مطلب هم آن است كه به جهت ارتباط منطقى بحث «حجيت قول امام معصوم» با بحث «اجماع»، قائلان به حجيت قول امام معصوم براى اجماع حجيّت ذاتى قائل نيستند; و چنان كه خواهيم گفت، نظّام هم چنين رويكردى دارد. جالب اين كه شهرستانى هم اين رأى نظّام را در ذيل رأى او مبنى بر انكار حجيت اجماع و قياس آورده است. استظهار كسانى همچون صبحى و سامى النشار نيز اين است كه اين، قولى شيعى است: «و هذه فكرة عليها مسحة شيعيه».
احتمال ديگرى نيز در اين باره قابل طرح است و آن اين كه شايد مراد از معصوم در اينجا افراد نيكوكار، شايسته و پرهيزگار باشد و نه معصوم به معناى شيعى آن، چنان كه همين معنا در پاسخ خياط به ابن رواندى نيز وجود دارد: ابن راوندى گفته است اگر شيعه قائل است به اين كه هيچ عصرى از يك امام معصومِ از خطا و لغزش خالى نيست، ابوهذيل علاف و هشام فوطى قائلند كه در هر عصرى ده ها معصوم وجود دارد و امّت از وجود معصومان خالى نخواهد بود. خياط در پاسخ توضيح داده است كه مقصود اين دو نفر از معصوم، جماعتى از مسلمين است كه متقى، برّ و صالحند و نقل هاى آنان براى ديگران حجت است: «و اما قول ابى الهذيل و هشام الفوطى فى الحجة فى الاخبار فهو ان اللّه جل ثناوه لايخلى الارض من جماعة مسلمين، اتقياء، ابرار، صالحين يكون نقلهم الى من يليهم حجة عليهم.» بنابراين معصوم به معناى عادل وثقه اى است كه شيعيان در مورد راويان اخبار و يا در موارد ديگرى قائلند. آنچه اين احتمال را تضعيف مى كند آن است كه معصوم در باب راويان اخبار از پيامبر و براى حجيت داشتن نقل آن ها، به معناى تقى، برّ و صالح به كار مى رود و روشن است كه تفاوت زيادى است ميان اين گونه معصوم با آن گونه معصوم كه شيعيان مى گويند. كسانى از عامه، كه عصمتى به اين معنا را براى راويان سنت پيامبر قائلند، مى گويند ما براى روشن شدن تكاليف شرعى و عبادى مان، پس از نصوص قرآنى به سنت پيامبر عمل مى كنيم و سنتى كه به وسيله چنان راويانى به دست ما رسيده باشد قابل اعتماد و عمل است; و اما پس از قرآن و سنت در صورت نياز از ابزار ديگرى چون قياس، اجماع و... بهره مى گيريم.
با توجه به اين تحليل اگر كسى قياس و اجماع را از منابع استنباط احكام شرعى عملى نداند و اصل اجتهاد به رأى خويش در احكام شرعى را به دليل نتيجه ظنى آن نپذيرد و از اين رو بر مشاهير صحابه، چون خلفاى ثلاث و عبدالله بن مسعود، به دليل عمل به قياس و رأى و ظن حاصل از اجتهاد خويش طعن زند و قول امام معصوم را، پس از نص قرآن و سنت، حجت بداند، نمى تواند احتمال اخير در معناى معصوم را بپذيرد; زيرا معصومان، در اين معناى دوم، فقط اخبارشان از پيامبر حجت است، ولى اجتهادشان مورد انكار است. از سوى ديگر فرض سؤال ناظر به مواردى است كه نصى از قرآن و سنت بر آن ها نيست. بدين ترتيب احتمال اخير هم تضعيف مى شود و سپس با ضميمه كردن ساير آراى شيعى نظّام و نيز قرائن ديگر، مثل ارتباط او با هشام، احتمال شيعى بودن اين رأى او تقويت مى شود.

دوم; انكار حجيت اجماع
 

با توجه به منابع عديده اى كه اين رأى نظّام را ذكر كرده اند تقريباً ترديدى نيست كه او براى اجماع ارزشى قائل نبوده است. اين راوندى، شيخ مفيد، شهرستانى، بغدادى، ابن ابى الحديد و نيز مؤلفان معاصر، اين قول را به نظّام نسبت داده اند. بنا به نقل خياط، ابن راوندى مى گويد: «نظّام و موافقانش خطا را بر امت جايز مى دانسته اند». (در ادامه اين مقاله به بحث نظّام و مطاعن او خواهيم پرداخت).
در ميان فرقه نويسان جديد و معاصر كسانى، از جمله سامى النشار، صبحى و احمد امين، رأى نظّام را در انكار حجيت اجماع ذكر كرده اند. صبحى به تفصيل رأى وى را در باب اجماع آورده است. او پس از ذكر تعريف نظّام از اجماع، گفته است كه اين تعريف با تعريف مألوف و مشهور در ميان عامه مسلمين متفاوت و با تعريف اماميه از اجماع سازگار و هماهنگ است.
غزالى مى گويد اجماع عبارت است از «اتفاق امّت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به طور خاص بر امرى از امور دينى»; همان طور كه صبحى خاطر نشان كرده است، اين تعريف براى اجماع در ميان اهل سنت شاذ و با تعريف مشهور اهل سنت ناسازگار است. البته واضح است كه چنين تعريفى براى اجماع فى الواقع به انكار حجيت و موضوعيت اجماع مى انجامد; زيرا، هم چنان كه در تعريف آمده است، اصالت به اتفاق و اجماع امت يا اهل حل و عقد از امت داده نشده است، بلكه اصالت از آن حجّت است و اگر چنين باشد: الف) حتى قول يك نفر هم، اگر موافق با حجّت باشد، حجيت دارد; ب) اگر تمام مجتهدان امت بر قولى اتفاق حاصل نمايند، اما حجتى موافق با قولشان نباشد، اجماع آنان ارزشى نخواهد داشت. از اين جهت اين تعريف موافق با تعاريف شيعه اماميه از اجماع است.
در كتب اصولى شيعه مباحث فراوان و دقيقى در موضوع تعريف، اقسام و حجيت اجماع طرح شده است كه تفصيل آن در حوصله اين مقاله نيست. اما در مجموع رأى اماميه آن است كه اجماع فى حد ذاته حجيت و اعتبار شرعى ندارد، بلكه به پشتوانه قول امام معصوم داراى حجيت است; يعنى اگر امام معصوم در ميان مجمعان باشد اجماع حجيت دارد. اين در واقع به معناى حجيت قول امام معصوم است و نه اجماع; چرا كه با چنين اجماعى قول امام معصوم كشف مى شود; زيرا اگر نظر معصوم مخالف نظر اجماع كنندگان باشد به نحوى القاى خلاف مى كند و در نتيجه اجماعى رخ نمى دهد. شيخ مفيد مى گويد: «ان الاجماع حجة لتضمنه قول الحجة و كذلك اجماع الشيعة حجة لمثل ذلك دون الاجماع; و الاصل فى هذا الباب ثبوت الحق من جهته بقول الامام القائم مقام النبى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ...».
بدين ترتيب نظرات مطرح شده پيرامون مسئله اجماع را به سه صورت مى توان طرح كرد:
الف) اجماع مطلقاً حجت است و تحقق نفس اجماع موضوع حجيت و اعتبار شرعى است;
ب) اجماع مطلقاً حجت نيست;
ج) اجماع به اعتبار اشتمال بر قول امام معصوم حجت است; به عبارت ديگر اجماع كاشف از قول امام معصوم است و خودبه خود حجيتى ندارد.
قول اول از آن اكثر دانشمندان اهل سنت است; قول دوم نظر اهل ظاهر از اهل سنت و نيز خوارج و بنا به يك تفسير، قول نظّام است; و قول سوم قول شيعه اماميه است.
داورى قاطع در مورد اين كه رأى نظّام در كدام دسته قرار مى گيرد بستگى تام و تمام دارد به اين كه بدانيم مراد نظّام از حجت در «كل قول قامت عليه الحجة و ان كان واحداً» چيست. الف) اگر مراد او «نص» باشد، معناى تعريف فوق اين است كه اجماع در صورتى كه سازگار با نصى از قرآن يا پيامبر باشد معتبر است، حتى اگر قائل آن يك نفر باشد; ب) اگر مراد او حجت و برهان عقلى و يا اعم از نصّ قرآن و پيامبر و حجت عقلى باشد، در اين صورت اجماع در نظر او عبارت خواهد بود از هر رأيى كه حجتى از قرآن و يا پيامبر و يا از عقل بر آن اقامه شود و يا هر قولى كه حجتى از عقل پشتوانه آن باشد، خواه قائل آن يك نفر باشد يا بيشتر; ج) اگر مراد او قول امام معصوم باشد تعريف او چنين مى شود: اجماع عبارت است از قول و رأيى كه باقول امام معصوم موافق باشد (و همان طور كه پيش تر بيان شد، در مورد معصوم هم دو احتمال وجود دارد كه يكى همان قولى است كه شيعه مى گويد و گويا رأى نظّام نيز موافق آن است). در دو احتمال اول، قول نظّام با شيعه متفاوت خواهد بود، و فقط در احتمال سوم، آن هم با توجه به تفسير شيعى از معصوم، رأى وى رأيى كاملا شيعى خواهد بود. پيش از اين گفتم كه اين احتمال، كه رأى نظّام در اصل حجيّت قول امام معصوم با رأى شيعه يكى باشد، قوى است. توجه به صدر و ذيل كلام شهرستانى نيز اين احتمال را تقويت مى كند: «قوله فى الاجماع انه ليس بحجة فى الشرع و... و انما الحجة فى قول الامام المعصوم». البته روشن است كه رأى نظّام در اصل اين كه اجماع فى حد نفسه، حجت نيست و نياز به حجت ديگرى دارد با قول شيعه موافق است و اما در اين كه حجت چيست باز به يك تفسير، موافق با شيعه خواهد بود، تفسيرى كه بنا به قرائنى تقويت شد. هم چنان كه صبحى گفته است، ممكن است نظّام در اين رأى:
1. تحت تأثير متكلمان شيعه و از جمله هشام بن حكم قرار گرفته باشد;
2. از آن جايى كه نظّام در انكار اجتهاد و قياس و اين كه حجت در قول امام معصوم است با شيعه موافقت كرد، منطقاً به انكار حجيّت اجماع شده باشد;
3. انكار حجيّت قياس و اجتهاد، به علت تلازم منطقى ميان اين مواضع، به انكار اجماع منجر شده باشد;
4. موضع عقلى نظّام در كلام و معارف او را به انكار اجماع سوق داده باشد; زيرا عقل حكم مى كند كه در آن جا كه نصّى از كتاب و سنت نباشد وقوع اجماع محال است.
ادامه دارد ...