اخلاق فضيلت‌مدار در ديدگاه مرحوم نراقي و امام خميني (رحمة الله علیه)
نويسنده: مرضیه صادقی
مقاله حاضر به بيان ديدگاه‌هاي اخلاقي مرحوم محقق نراقي و امام خميني(رحمة الله علیه) مي‌پردازد. نتيجه بيان نكات عمده اين نظريات اين است كه ديدگاه‌هاي مذكور علي‌رغم وجود تمايزات منطبق بر اخلاق فضيلت‌مدار مي‌باشد، به علاوه با ورود ميزان شريعت در باب درستي و نادرستي افعال مي‌توان از آنها به عنوان اخلاق شريعت‌مدار نيز ياد كرد. همچنين اين نظريات به دليل اشاره به فضايلي چون ايمان ، توكل ، رضا و غيره صبغه‌اي الهي و ديني مي‌يابند.
هر سه اين فيلسوفان معتقد بودند كه پاسخ به اين پرسش چنين است: «اخلاقي». بنابراين، وظيفه آنها اين بود كه نشان دهند چگونه اخلاقي زندگي كردن براي شخص بهتر است. تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق اين است كه در درجه اول با پرورش ملكات يا ويژگي‌هاي منش سروكار داشته باشد نه با قواصد اصول. به عبارت ديگر، اين دو فيلسوف به طور كلي برحسب فضايل و فضيلت‌مندي سخن گفته‌اند نه بر حسب آنچه درست و الزامي است (كريپ، 1998م، ص 622).
چنان كه افلاطون در كتاب « جمهوري» مي‌كوشد كه به « تراسيما خوس» پاسخ اين چالش را بدهد كه مردان عاقل به دنبال به دست آوردن لذت احترام و قدرت براي خود هستند، استدلال او اين است كه عدالت به معناي وسيع، بايد با نوعي نظم عقلاني متحد شود. وقتي كه انسان ملاحظه ميكند كه خود با عقل خويش متحد شده است، پي مي‌برد كه عادل بودن در واقع برايش بهتر است.
ارسطو همين برنامه را ادامه داد و مي‌خواست نشان دهد كه سعادت انسان در فعاليت مطابق با فضيلت است (نه صرف دانستن آنها) (ارسطو، ج 8، ص 343). ركن اصلي ادعاي او طرح اين استدلال است كه ذات انسان به واسطه فضيلت، كامل مي‌شود.
به هر حال روش ارسطو شبيه روش افلاطون است. اكثر بحثهاي كتاب اخلاق نيكوماخوس با تصاويري از انسان داراي فضيلت آكنده است كه مي‌خواهد ديگران را به زندگي‌اي مانند زندگي خود جذب كند.
از نظر ارسطو همه فضايل عملي را يك شخص واقعاً صاحب فضيلت دارا مي‌باشد و دارا بودن يك فضيلت دليلي بر دارا بودن همه فضايل است. در قرون وسطي نيز مي‌توان از آگوستين و بويژه توماس آكوئيناس به عنوان مبلغين اخلاق فضيلت نام برد بطوري كه آكوئيناس با افزودن فضايل ديني مانند ايمان ، محبت و ... بر الهي بودن اخلاق خود صحه گذاشت.
اما مقاله فلسفه اخلاق نوين[2] اليزابت آنسكوم[3] در سال 1958م را مي‌توان احيا كننده مكتب اخلاق فضيلت‌مدار در غرب در نيمه دوم قرن بيستم دانست. وي اخلاق فضيلت را بعد از يك فطرت طولاني زنده كرد. خانم آنسكوم معتقد است كه تنها راه بدست آوردن اصول اخلاق را مي‌توان در مفهوم فضيلت جستجو كرد. انگيزه وي در احياي فضيلت‌گرايي به وجود آوردن نوعي اخلاق براي جامعه‌اي بود كه در آن خدا و باورهاي ديني ديگر الزام‌كننده نبود. او متوجه اين مطلب بود كه با افول اعتقاد ديني، نيروي اخلاقي، وظيفه و تكليف نمي‌تواند مقاومت كند ، ولي آنچه مورد توجه او قرار نگرفت، اين بود كه انگيزه كسب فضيلت اگر از تفكر ديني فاصله گيرد، به همان ميزان ضعيف مي‌شود (آنسكوم، 1958).
پس از آنسكوم ، خانم فيليپا فوت[4] در جهت ترويج اين نظريه تلاش كرد. وي نيز در ضمن مقاله‌اي كه درباره فضائل و رذائل[5] نگاشته است، تأكيد بر فضائل و نقش آن در خوب زيستن انسان ميكند.
وي همچنين براهين انتقادي برنارد ويليامز نسبت به نفع‌گرايي را در جهتي كه مطلوب نظريه اخلاق فضيلت است بسط داده است. و اما پس از چندين سال مك انتاير[6] كه از عميق‌ترين فضيلت‌گرايان عصر حاضر است در كتاب «در جستجوي فضيلت[7]» كه در سال 1981م به چاپ رسيد در تبيين اخلاق فضيلت تلاش بسيار نموده و در آن به شكست مدرنيته به عنوان عاملي مهم در اين بين اشاره ميكند. وي در تعريفي كه از فضيلت ارائه مي‌دهد ، مي‌گويد «فضيلت ، كيفيتي اكتسابي در انسان است كه برخورداري و بكار گرفتن آن به گونه‌اي است كه انسان را قادر مي‌سازد تا به خيرهاي دروني اعمال دست يابد و فقدان آنها به نحو مؤثري انسان را از دسترسي به چنين خيرهايي باز مي‌دارد» (مك انتاير، 1981، ض 791).
ادموند پينكافس[8] نيز در تبيين اخلاق فضيلت گامهاي مؤثري برداشته است. وي در نظريه خود مي گويد كه كمال‌گرايي فضيلت‌محور نوعي از كمال‌گرايي است كه كمال در خود فضائل نهفته است و اخلاقي بودن يا توجيه اعمال و احكام اخلاقي به واسطه ملاحظه فضيلت‌مندانه‌اي است كه در درون آن وجود دارد، نه به خاطر غايت يا نتيجه خارجي ديگري در بيرون اخلاق. بنابراين براي حكم اخلاقي كردن و بيان مقبوليت يك عمل خاص بر طبق اين ديدگاه بايد همه شرايطي كه آن عمل در آن انجام شده است و ملاحظات فضيلت‌مندانه مربوط به آن را مورد توجه قرار داده و سپس به اخلاقي بودن يا نبودن آن حكم كرد. بنابراين پذيرش يا عدم پذيرش يك عمل بر اساس ميزان مطابقت آن عمل با معيارهاي فضيلت تعيين مي‌شود (پينكافس، 1986م، ص 110) .
البته بايد توجه داشت كه ديدگاه‌هاي اين دانشمندان نمي‌تواند با اخلاق فضيلت‌مدار (كه در فضيلت شمردن فعل به انگيزه‌ها و ويژگي‌هاي فاعل توجه ميكند و تنها اعمال شخص فضيلت‌مند را اعمال صواب مي‌داند) كاملاً منطبق باشد.
نكته ديگر اين است كه بر طبق اين ديدگاه افعال انسان در جهت وصول به غايتي مي‌باشد. لكن اين نظريه اين غايت را سعادت بشر مي‌داند كه به واسطه افعال فضيلت‌مندانه مي‌خواهد به آن برسد. بنابراين ، در اخلاق فضيلت اولاً و بالذات به كمال انساني و عمل بر طبق فضيلت توجه شده است و لذا فضيلت در اين نظريه ارزش ذاتي دارد و اما توجه به غايت، و ارزيابي عمل بر طبق نتيجه، در درجه نخست اهميت قرار ندارد بلكه فاعل و ويژگي‌هاي او مورد توجه مي‌باشد، و شايد به خاطر همين مسأله راهنمايان و الگوهاي اخلاقي در اين ديدگاه جايگاه مهمي دارند. نظريه اخلاق فضيلت‌گرا به عنوان يكي از اقسام نظريات هنجاري در مباحث فلسفه اخلاق، معمولاً همراه با نظريات سودگرا تحت نظريات غايت‌گرا جاي مي‌گيرد.
نظريات غايت‌گرا، ارزش عمل را مبتني بر نتيجه آن مي‌دانند. در اين تقسيم دو نظريه سودگرا و اخلاق فضيلت‌مدار از اقسام نظريات غايت‌گرا محسوب مي‌شود و گرچه در نوع غايت از يكديگر متمايز مي‌شوند اما در اهميت دادن به نتيجه عمل و غايت اشتراك دارند. اخلاق فضيلت‌مدار را اعتقاد بر آن است كه افعال انسان در جهت وصول به سعادت بشر به عنوان غايت است. به ديگر سخن آدمي با اتيان افعال فضيلت‌مندانه ، سعادت را طلب ميكند. بنابراين ، در اين نظريه ، فاعل مورد توجه خاص قرار داشته و خوبي و بدي فعل بر اساس ويژگي‌هاي رفتاري فاعل مورد سنجش قرار مي‌گيرد.
اما نظريات وظيفه‌گرا، خوبي و بدي افعال را متعلق به ذات فعل و نه به نتايجي كه از فعل بر مي‌آيد مي‌دانند. مرحوم نراقي و امام خميني(رحمة الله علیه) به نوعي توجهي خاص و گرايشي ويژه به نظريات غايت‌گرا از نوع فضيلت‌مدار دارند. گرچه با طرح فضايل ديني و نيز دخالت دادن ميزان شريعت ، مفاهيم اخلاقي را در سايه شريعت تفسير كرده‌اند. با عنايت به مطالب مذكور، طرح بحث فضايل و رذايل براي بيان اين دو ديدگاه ضروري مي‌نمايد.
وي در كتاب «جامع السعادات» بر خلاف ديگر علما كه ابتدا به طرح رذايل و سپس فضايل مي‌پردازند، فضايل و رذايل مخصوص هر قوه‌اي از نفس را يك جا مطرح ميكند. براي تبيين نظر ايشان ابتدا بحث قواي نفس ارائه مي‌گردد:
1ـ قوه عقليه ملكيه؛ وظيفه اين قوه، ادراك حقايق امور، تمايز بين امور خوب و بد ، فرمان به افعال خوب و نهي از امور بد مي‌باشد.
2ـ قوه غضبيه سبعيه؛ اين قوه سبب صدور افعالي به مانند درندگان چون خشم مي‌شود.
3ـ قوه شهويه بهيميه؛ از اين قوه، افعالي چون افعال بهايم مانند شكم‌پرستي سر مي‌زند.
4ـ قوه وهميه شيطانيه؛ اين قوه از طريق راه‌هاي شيطاني اهدافش را دنبال ميكند.
مرحوم نراقي ضمن ذكر فوايدي براي هر يك از قوا مي‌گويد نفس محل تنازع اين قواست و هر يك كه غالب شود، همان در سرزمين نفس حاكم خواهد بود. اما در اين بين قوه عاقله ، نقش بسيار مهمي دارد و اگر بر ديگر قوا غلبه كرده و آنها را مقهور خود سازد آن قوا به اعتدال مي‌رسند (نراقي، 1383، ج 1، ص 32). در غير اين صورت ، اگر ديگر قوا غالب شوند ، نفس انسان به كمال لايق نخواهد رسيد. با غلبه قوه واهمه ، نفس آدمي چون شيطان و با غلبه قوه غضبيه ، صورتي سگي و با سلطه قوه شهويه به صورت خنزير در مي‌آيد.
2ـ ملاصدرا نيز ضمن بيان تعريف عقل نظري و عملي ، وظيفه عقل نظري را ادراك تصورات و تصديقات و وظيفه عقل عملي را درك و تشخيص خوبي و بدي افعال مي‌داند[10].
و اما از نظر مرحوم نراقي وظيفه عقل نظري درك خير و شر امور و نيز فضايل و رذايل اعمال قلمداد شده و عقل عملي در مقام اجرا عمل كرده و به راهنمايي عقل نظري مي‌پردازد[11].
وي حد وسط‌ها را به دو نوع حقيقي و نسبي تقسيم و اين گونه تعريف ميكند كه نسبت حد وسط حقيقي به دو طرف كاملاً مساوي است. از اين رو نيل به چنين حد وسطي دشوار است و به اين دليل در اخلاق سخن از حد وسط نسبي به ميان مي‌آورد كه وصول به آن براي افراد، ممكن است.
از نگاه وي، فضايل چهارگانه ، عبارتند از:
1ـ حكمت؛ شناخت حقايق موجودات.
2ـ عفت؛ اطاعت قوه شهويه از قوه عاقله و اوامر و نواهي آن.
3ـ شجاعت؛ فرمانبرداري و اطاعت قوه غضبيه از قوه عاقله.
4ـ عدالت؛ نظر به وجود اختلاف رأي در تفسير آن بين علماي مسلمان به تفصيل به آن پرداخته مي‌شود.
اما نراقي در تعريف عدالت مي‌گويد عدالت صرفاً اطاعت عقل عملي از قوه عاقله است و اين انقياد، مستلزم مهار دو قوه خشم و شهوت و فرمانبري آنها از عقل است[13] (نراقي، 1383ه، ص 15).
در اين صورت، اتفاق قوا و تسلط عقل عملي بر قواي غضبيه و شهويه هم از لوازم اين اطاعت خواهد بود. به نظر نراقي اگر قوه عامله با به كارگيري ساير قوا در اطاعت قوه عاقله باشد فضايل اخلاقي پديد مي‌آيد و همه فضايل و رذائل به قواي سه‌گانه نسبت داده مي‌شوند نه به عقل عملي.
وي به منظور تبيين بيشتر مفهوم عدالت، اضافه ميكند كه نفس ناطقه انسان داراي دو قوه ادراك و تحريك، و هر يك داراي دو قسم است. قسم اول قوه ادارك، عقل نظري است كه صور علميه را از مبادي عاليه دريافت ميكند و قسم دوم آن يعني عقل عملي منشأ تحريك بدن در اعمال جزئي است.
قسم اول قوه تحريك، قوه غضب و منشأ دفع امور ناملايم است و قسم دوم آن ، قوه شهوت و مبدأ و منشأ جلب امور ملايم مي‌باشد. اكنون اگر قوه ادراك بر باقي قوا غالب شود هر يك از آنها با اعتدال عمل ميكند و در نتيجه هماهنگي بين قوا به وجود مي‌آيد و آدمي از فضيلت لازم برخوردار مي‌گردد. بنابراين از تهذيب قوه عامله، عدالت و از تهذيب قوه عاقله، علم و حكمت و از تهذيب قوه غضبيه، شجاعت و از تهذيب قوه شهويه، عفت و خويشتن‌داري حاصل مي‌گردد.
بنابراين مي‌توان گفت مطابق ديدگاه نراقي عدالت ، علت پيدايش فضايل حكمت و شجاعت است و نه معلول آنها.
وي براي فضايل، چهار جنس مطرح و در مقابل هر فضيلتي دو جنس از رذايل قائل مي‌شود. او در توضيح اقسام هشت‌گانه رذايل مي‌گويد كه در برابر فضيلت حكمت دو رذيلت به نام‌هاي جربزه و بلاهت وجود دارد. اولي در جانب افراط و دومي در جانب تفريط، قرار دارد. جربزه، به كارگيري نيروي انديشه و تفكر در اموري است كه شايستگي انديشيدن دارند و بلاهت ، تعطيل همان نيرو است در اموري كه شايسته تفكرند.
در برابر فضيلتِ شجاعت، دو رذيلت تهور در جانب افراط، و ترس در جانب تفريط قرار دارد. تهور، انجام اموري است كه بايد از آن حذر كرد و ترس، اجتناب از اعمالي است كه بايد به انجام رسانيد.
در مقابل فضيلت عفت، نيز دو رذيلت شره (هرزگي) در جانب افراط و خمود (افسردگي) در جانب تفريط قرار دارد. شره، غوطه‌وري در لذايذ غيرمعقول و غير‌مشروع و خمود، سستي نفس در انجام امور لازمه بدن آدمي است.
اما در مقابل فضيلت عدالت، ظلم در جانب افراط، و انظلام (ظلم‌پذيري) در جانب تفريط قرار دارد. ظلم، تصرف غيرقانوني و غيرمجاز در امور غير و انظلام، پذيرش ظلم است.
وي معتقد است كه براي عدالت صرفاً يك طرف به نام ستم وجود دارد. زيرا عدالت اين است كه عقل عملي تحت نظر عقل نظري بر قواي ديگر سلطه و سيطره داشته باشد و چنين عدالتي بي‌شك، جامع كمالات انساني خواهد بود و رذيله ضد آن يعني ظلم، شامل كل صفات و اعمال ناپسند مي‌شود[14].
محصل كلام نراقي آن است كه انسان واجد كمال هر دو قوه ، انسان كاملي است كه قلبش به انوار شهود، منور و دايره وجود، تمام به وجود اوست[15].
مطابق ديدگاه امام خميني(رحمة الله علیه) قوه شيطانيه، قوه‌اي است كه فطرتاً تحت نظام عقلي در نيامده و مسخر در ظل كبرياي نفس مجرد نشده و مايل به دنياست. مطابق اين نظر، قوه عاقله حقيقت نورانيه دارد در حالي كه در مقابل آن، وهم از تجرد عقلاني نوراني برخوردار نيست بلكه تجرد برزخي ظلماني دارد و چنين قوه‌اي در انسان بر حسب فطرت، مايل به شر و فساد مي‌باشد.
اما قوه غضبيه كه از آن به نفس سبعي نيز تعبير مي‌شود از نعم بزرگ الهي است و چه در انسان و چه در حيوان، عامل حفظ بقاي شخصي و نوعي مي‌باشد. در واقع، عنايت الهي اقتضا نمود تا اين قوه در انسان و حيوان قرار گيرد و به واسطه آن، دفع مفسدات و مخلات نظام جامعه نمايد. از نظر امام (رحمة الله علیه) اين قوه، تجلي انتقام و غضب الهي است و ثمرات زيادي دارد از جمله اينكه جهاد با نفس و دوري از جنود جهل تحت حمايت اين قوه شريفه انجام مي‌گيرد. بنابراين اگر شخصي فاقد اين قوه باشد لزوماً بسياري از ملكات خبيثه و اخلاق ذميمه مانند خوف، جبن، ضعف و تنبلي را در خود خواهد داشت. اصل مهم اين است كه خداوند اين قوه را مرحمت نموده تا آدمي آن را در جهت آن مي‌بايد دو شرط اساسي را در نظر آورد. اول، اين نعمت الهي را در موقع خود به كار برده و دوم، بر خلاف مقصد الهي خرج نكند. زيرا در غير اين صورت، اين قوه، ديگر از جنود الهي محسوب نشده و در زمره جنود شيطانيه قرار مي‌گيرد. البته، شرط دوم در صورتي محقق مي‌شود كه اين قوه به صورت كلب معلم عقل و حق باشد.
اما چهارمين قوه، قوه شهويه است كه از آن به نفس بهيمي تعبير مي‌شود. اين قوه نيز از قواي شريفه‌‌اي است كه خداوند به انسان و حيوان مرحمت فرموده و اگر آدمي فاقد آن مي‌بود در اسرع وقت رو به زوال و نابودي مي‌رفت و از طرفي چون تحصيل سعادت ابدي بدون اقامت در نشئه طبيعت انجام نمي‌گيرد، سعادت انسان و حيات ملكوتي او نيز مرهون اين قوه شريفه است. اين قوه در صورتي مي‌تواند سبب سعادت انسان باشد كه از حد اعتدال تجاوز نكند. بعلاوه نبايد از تحت موازين عقليه و شرعيه خارج شود. زيرا در آن صورت نه تنها سبب حصول سعادت نمي‌شود كه مايه شقاوت انسان نيز خواهد بود (موسوي الخميني،1377، ص 280).
حاصل سخن اين است كه از نظر ايشان، اگر انسان در اين عالم در طريق انسانيت سير كرده و سه قوه را تعديل و تابع عقل نمايد و نيز سير باطن و ظاهر تحت ميزان شريعت الهي باشد در عالم ديگر، صورت وي صورتي انساني خواهد بود و الا اگر عقل وي تابع سه قوه ديگر باشد، هر يك از آن سه قوه كه غلبه كند، صورت باطن ملكوتي نيز تابعي از آن خواهد بود (همو، ص283- 284).
ايشان فضايل را تحت چهار جنس حكمت، شجاعت، عدالت و عفت مي‌دانند. حكمت را فضيلت قوه ناطقه، عفت را فضيلت قوه شهويه، شجاعت را فضيلت قوه غضبيه و عدالت را تعديل فضايل سه‌گانه شمرده و هر يك را اين چنين تعريف مي‌كنند كه حكمت تعديل قوه نظريه و تهذيب آن؛ شجاعت، تعديل قوه غضبيه و تهذيب آن، عفت، تعديل و تهذيب قوه شهويه و عدالت هم تعديل قوه عمليه و تهذيب آن است (موسوي الخميني، 1377، ص 151). سپس به بيان رذايلي كه در دو طرف هر فضيلت قرار دارد، پرداخته و مي‌فرمايند نفس بهيمي را جهت افراطي است كه از آن به شره تعبير كنند و مقصود از آن سر خود عمل كردن شهوت و به اطلاق وا گذاشتن نفس بهيمي و عنان گسيختگي قوه شهويه است. و اما در جهت تفريط آن، خمود قرار دارد كه عبارت است از بازداشتن قوه شهوت از حد اعتدال (همو، ص 277-278). و به عبارت ديگر مهمل گذاردن آنكه براي حفظ شخص ضروري است. حال اگر اين قوه تحت ميزان عقل و شرع، ارتياض پيدا كند و متحرك به حركات عقليه و شرعيه گردد يك ملكه اعتدال در آن پديدار مي‌شود كه از آن به عفت تعبير مي‌شود.
ايشان در مقام بيان قوه غضبيه مي‌فرمايند كه از شعب اعتدال قوه غضبيه، حلم است و آن عبارت است از ملكه‌اي كه نفس را به واسطه آن، طمأنينه حاصل مي‌شود و هيجان بي‌موقع، عارض او نشود و اگر بر خلاف ميل نفساني او چيزي رخ دهد از حوصله بيرون نرود (همو، ص 367). بنابراين شخص شجاع، كسي است كه كارهايش از روي طمأنينه نفس باشد. اگر قوه غضبيه نيز تحت تصرف عقل و شرع تربيت شود، يكي از وسايط رسيدن به سعادت خواهد بود.
اما در جانب افراط ملكه فاضله شجاعت ، تهور قرار دارد كه عبارت است از نترسيدن در مواردي كه ترس سزاوار است و در جانب تفريط آن جبن قرار دارد كه از ملكات رذيله است و به معناي فرو نشستن از اقدام، و سستي نمودن از انجام فرايض (همو، 1371، ص 391). و به عبارت ديگر ترسيدن در مواردي است كه سزاوار ترس نيست.
ابن مسكويه در رابطه با خطر بسيار زياد اين قوه و اينكه به سرعت كارهاي بسيار بزرگ خانمان‌سوز انجام مي‌دهد، مي‌گويد كه مثل انسان در حال فوران غضب مثل غاري است كه در آن آتش افروزند و در آن شعله‌هاي آتش محبوس شود و از شدت فوران آن سخت صدا كند. خاموش نمودن چنين آتش سوزاني بسيار مشكل است زيرا هر چه براي خاموش نمودن آن، آب بريزند آن را بلع كند، چنان كه آنها را به صورت آتش در آورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بيفزايد (ابن مسكويه، 1415ه، ص 165).
خواجه طوسي نيز در «اخلاق ناصري» به همين مطلب اشاره داشته و اين قوه را بسيار خطرناك تلقي ميكند (طوسي، 1410ه، ص 175).
اما فضيلت حكمت متوسط بين رذيله سفه است كه از آن به جربزه تعبير مي‌شود. در كتاب «تاج العروس» از آن به طيش و خفت و سبكي (زبيدي، 1969م، ج 9، ص 390) تعبير مي‌شود و در مقابل آن سكونت و بردباري است. بنابراين، سفاهت، همان سبك مغزي و خفت عقل و استعمال فكر است در غير مواردي كه سزاوار است. رذيله ديگر بله است به معناي تعطيل فكر در مواردي كه سزاوار است (موسوي الخميني، 1371، ص 391).
امام(ره) در جاي ديگر مي‌فرمايند اعتدال حقيقي جز براي انسان كامل كه از اول سير تا انتهاي وصول هيچ منحرف نشده است، مقدور نيست و آن به تمام معنا، خط احمدي و محمدي است و ديگران سير به تبع كنند نه به اصالت و چون خط مستقيم و اصل بين دو نقطه، بيش از يكي نيست از اين رو ، فضيلت به قول مطلق و سير بر طريق عدالت و اعتدال، بيش از يكي نيست ولي رذايل را انواع بسيار بلكه غيرمتناهي است (همو، 1377، ص152- 153).
سپس امام(ره) با استناد به قول افرادي چون ابن مسكويه و خواجه نصيرالدين طوسي اجناس رذايل را به هشت قسم تقسيم كرده و براي هر يك از فضايل چهارگانه دو طرف يكي حد افراط و ديگري، حد تفريط، قائل مي‌شوند (ابن مسكويه، 1415ه، ص 38-39؛ طوسي، 1410ه، ص 111-122).
بر اساس نظر ايشان، عدل و جور از امهات بوده و جنود بسياري تحت آن دو مي‌باشند. البته هم امام (رحمة الله علیه) و هم نراقي اساس اين مطلب را از ارسطو دانسته‌اند زيرا وي عدالت را به دو قسم عدالت بالمعني الاخص و عدالت بالمعني الاعم تقسيم ميكند. مطابق اين تعريف، چون عدالت، حد وسط بين افراط و تفريط است از نقطه عبوديت تا مقام ربوبيت بر خط مستقيم قراردارد. بنابراين طريق سير انسان كامل از نقطه نقص عبوديت تا كمال عز ربوبيت، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است. پس صراط مستقيم اشاره به همين سير اعتدالي دارد و به تعبيري چون خط مستقيم يكي است پس فضيلت به قول مطلق و سير در طريق عدالت و اعتدال نيز بيش از يكي نخواهد بود.
تعبير امام صادق(علیه السّلام) در مورد صراط مستقيم و اينكه « از مو باريك‌تر و از شمشير تيزتر است[16]» براي همين است كه حد اعتدال، وسط حقيقي است (همو، ص 152).
بنابراين، امام(ره) در علم اخلاق به وسط حقيقي و اعتدال حقيقي توجه دارند در حالي كه نراقي چون نيل به آن را بسيار مشكل مي‌دانند از وسط نسبي، سخن بـه ميان آورده‌اند.
امام(ره) در تبيين اعتدال و توضيح جايگاه آن و اعتقاد به اينكه عدالت از فضايل بزرگ انساني است مي‌فرمايند كه مقصود از عدالت در اخلاق نفسانيه، اعتدال قواي سه‌گانه شهويه، غضبيه و شيطانيه است. عدالت در مورد جلوه معارف الهيه و جلوات توحيد در قلب اهل معرفت، عبارتست از عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق و به عبارت ديگر رؤيت وحدت در كثرت و كثرت در وحدت كه اين مختص «كمّل اهل الله» است. عدالت اما در عقايد و حقايق ايمانيه عبارتست از ادراك حقايق وجوديه علي ما هي عليه از غايه القصواي كمال اسمائي تا منتهي النهايه رجوع مظاهر به ظواهر كه حقيقت معاد است و توحيد، غايت قصواي سير انساني و توجه به كمال مطلق (موسوي الخميني، 1377، ص 148).
امام(رحمة الله علیه) پس از آنكه تعديل قواي نفساني را مقدمه وصول به كمال انساني قلمداد كرده و در واقع غايت و نتيجه اعمال را هم كمال انسان معرفي مي‌كنند، مي‌فرمايند كه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه، مقدمه معارف الهيه است و آنها نيز مقدمه حقيقت توحيد است كه غايت قصواي سير انساني و منتهي النهايه سلوك عرفاني است.
بنابراين از نظر امام(رحمة الله علیه) غايت در اعمال و افعال انساني، وصول به توحيد است ليكن براي آغاز سير در شرح حديث جنود عقل و جهل[17] مي‌فرمايند كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها، مقدمه‌اي براي هدايت است و در تبيين هدايت نيز بيان مي‌كنند كه اين هدايت يا هدايت كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است و يا هدايت مطلق كه البته، هدايت به معرفت الله، اس و اساس آن است.
دليل اين مطلب آنكه، معرفت الله، نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست و تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس، حاصل نشود، نفس صفاي باطني پيدا نمي‌كند و تا چنين نشود و به كمالات متوسطه نرسد، محل جلوه اسما و صفات و معرفت حقيقيه قرار نگرفته و بــه كمال معرفت نمي‌رسـد. بنابراين، غايت، هـمان معرفـتي
مي‌شود كه بر اساس اين مقدمات حاصل مي‌گردد (موسوي الخميني، 1371، ص 57-58).
امام(ره) همچنين بيان مي‌كنند كه توجه به كمال مطلق و عشق به آن از فطريات انسان است و كمال مطلق را نيز حق تعالي، معرفي مي‌كنند زيرا ذات مقدس، بسيط‌الحقيقه است و بسيط‌الحقيقه، بايد كمال و جمال مطلق باشد و ديگر موجودات جلوه‌اي از جلوات فعل و رشحه‌اي از رشحات مقدس اويند (همو، ص60).
اما سؤال اين است كه براي نيل به اين مراحل از چه وسيله‌اي بايد مدد گرفت؟ امام(ره) مي‌فرمايند كه حقايق عقليه را حق‌تعالي در قرآن و انبيا و ائمه در احاديث شريفه بيان داشته‌اند تا هر كس به مقدار فهم خود، نصيبي از آنها داشته باشد و اضافه مي‌كنند كه قرآن شريف، جامع همه معارف و حقايق اسما و صفات است و جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترك دنيا و رهسپار شدن به سر منزل حقيقت پس مي‌توان از اينها به عنوان چراغ راهنماي راه كمال خود به نحو احسن استفاده و آنها را الگوي خود قرار داد.
نراقي نيز به همين مطلب اشاره داشته و معتقد است كه نظريه تجسم اعمال بر ظهور ملكات نفساني در عالم، تطبيق داشته و صور اخروي انسانها متناسب با ملكات نفس اوست كه در دنيا شكل گرفته است[18].
اما مقصود امام(ره) از هشت صـورت اين است كـه اگر انسان در ايـن عالم در طريق مستقيم انسانيت سير كند و بين سه قوه، تعديل برقرار كرده و آنها را تابع عقل كند و بعلاوه، سير باطن و ظاهر تحت ميزان شريعت الهي انجام شود، صورت روح و باطن او صورت انساني خواهد شد و لذا صورت جسمانيه و ظاهر او در آن عالم به صورت انسانيت است و ليكن اگر مقام روحانيت نفس و عقل او تابع سه قوه ديگر شود در اين صورت، هر يك از سه قوه كه غلبه كند و ديگر قوا را تحت نفوذ خود قرار دهد، صورت باطن ملكوتي، تابع آن مي‌شود. بنابراين اگر غلبه با قوه غضبيه شود، صورت ملكوتي او به شكل سبعي از سباع و اگر غلبه با قوه شهويه باشد به شكل بهيمه‌اي از بهائم و اگر قوه واهمه غلبه كند به شكل شيطاني از شياطين خواهد بود.
اما گاهي ممكن است دو قوه از اين قوا، حاكم شوند يعني در عين اينكه انسان در كمال غضب است در كمال شهوت نيز باشد در اين صورت، صورت مزدوجه ملكوتيه، پيدا شود كه نه اين است و نه آن و گاهي ممكن است هر سه قوه در حد كمال باشد كه در آن حالت، باطن او تابع هر سه مي‌شود و يك صورت مزدوجه از هر سه پيدا مي‌شود (موسوي الخميني، 1377، ص285).
در نتيجه، مي‌توان گفت، صورت انسانيه فقط يكي از اين هشت صورت است و بقيه صور، صور غير انسان است. همه مواد پيش‌گفت در صورتي است كه قواي ثلاثه به جانب افراط بيفتند اما هم چنان كه جانب افراط، مفسد مقام انسانيت است و آدمي را از حقيقت و فضيلت انسانيت، خارج ميكند به همان صورت، طرف تفريط نيز از مفسدات مقام انسانيت و در واقع از ملكات رذيله به شمار مي‌رود (همو، ص150).
2ـ نراقي و نيز امام خميني(ره) ضمن معرفي فضايل به ذكر برخي فضايل چون
ايمان، توكل، رضا، اخلاص و غيره نيز مي‌پردازند كه از فضايل ديني محسوب مي‌شوند.
3ـ در بحث از فضيلت و تعديل قوا، شرط وصول به سعادت را ميزان عقل و شرع مي‌دانند. از اين رو اين دو نظريه اخلاقي صبغه ديني مي‌يابد بويژه آنكه رجوع به قرآن، احاديث پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (عليهم‌السلام) را به مثابه راهنما، معرفي مي‌كنند.
منابع:
• همو، طلب و ارادة، ترجمه و شرح: سيد احمد فهري، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362
• ابن‌سينا، حسين بن علي، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364
• مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، چاپ سوم، 1403ه
• Anscombe, Elizabeth,"Modern Moral Philosophy" in Philosophy, 1958
• Macintyre.A, After Virtue, Indiana: university of Notre Dame Press, 1981
• صدرالدين شيرازي، محمد ابراهيم، الشواهد الربوبيه في مناهج السلوكيه، تصحيح: سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1360
• Aristotle, Nicomachea Ethics, Great Books, Adler, Mortimer.G, Editor in chief, Chicago, 1990
• Crisp, Roger, “Virtue Ethics”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor: Edward Craig, London and New York, Routledge, 1998
• موسوي الخميني، روح الله، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول، 1371
• نراقي، محمد مهدي، جامع السعادات، نجف، منشورات جامعة النجف الدينيه، 1383ه
• همو، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران، موسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، 1377
• زبيدي، محمد مرتضي، تاج‌العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1969م
• ابن مسكويه، احمد بن علي، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم، انتشارات بيدار، چاپ ششم، 1415ه
• طوسي، نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، چاپ پنجم، 1415ه
* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
پيشينه اخلاق فضيلت‌مدار
هر سه اين فيلسوفان معتقد بودند كه پاسخ به اين پرسش چنين است: «اخلاقي». بنابراين، وظيفه آنها اين بود كه نشان دهند چگونه اخلاقي زندگي كردن براي شخص بهتر است. تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق اين است كه در درجه اول با پرورش ملكات يا ويژگي‌هاي منش سروكار داشته باشد نه با قواصد اصول. به عبارت ديگر، اين دو فيلسوف به طور كلي برحسب فضايل و فضيلت‌مندي سخن گفته‌اند نه بر حسب آنچه درست و الزامي است (كريپ، 1998م، ص 622).
چنان كه افلاطون در كتاب « جمهوري» مي‌كوشد كه به « تراسيما خوس» پاسخ اين چالش را بدهد كه مردان عاقل به دنبال به دست آوردن لذت احترام و قدرت براي خود هستند، استدلال او اين است كه عدالت به معناي وسيع، بايد با نوعي نظم عقلاني متحد شود. وقتي كه انسان ملاحظه ميكند كه خود با عقل خويش متحد شده است، پي مي‌برد كه عادل بودن در واقع برايش بهتر است.
ارسطو همين برنامه را ادامه داد و مي‌خواست نشان دهد كه سعادت انسان در فعاليت مطابق با فضيلت است (نه صرف دانستن آنها) (ارسطو، ج 8، ص 343). ركن اصلي ادعاي او طرح اين استدلال است كه ذات انسان به واسطه فضيلت، كامل مي‌شود.
به هر حال روش ارسطو شبيه روش افلاطون است. اكثر بحثهاي كتاب اخلاق نيكوماخوس با تصاويري از انسان داراي فضيلت آكنده است كه مي‌خواهد ديگران را به زندگي‌اي مانند زندگي خود جذب كند.
از نظر ارسطو همه فضايل عملي را يك شخص واقعاً صاحب فضيلت دارا مي‌باشد و دارا بودن يك فضيلت دليلي بر دارا بودن همه فضايل است. در قرون وسطي نيز مي‌توان از آگوستين و بويژه توماس آكوئيناس به عنوان مبلغين اخلاق فضيلت نام برد بطوري كه آكوئيناس با افزودن فضايل ديني مانند ايمان ، محبت و ... بر الهي بودن اخلاق خود صحه گذاشت.
اما مقاله فلسفه اخلاق نوين[2] اليزابت آنسكوم[3] در سال 1958م را مي‌توان احيا كننده مكتب اخلاق فضيلت‌مدار در غرب در نيمه دوم قرن بيستم دانست. وي اخلاق فضيلت را بعد از يك فطرت طولاني زنده كرد. خانم آنسكوم معتقد است كه تنها راه بدست آوردن اصول اخلاق را مي‌توان در مفهوم فضيلت جستجو كرد. انگيزه وي در احياي فضيلت‌گرايي به وجود آوردن نوعي اخلاق براي جامعه‌اي بود كه در آن خدا و باورهاي ديني ديگر الزام‌كننده نبود. او متوجه اين مطلب بود كه با افول اعتقاد ديني، نيروي اخلاقي، وظيفه و تكليف نمي‌تواند مقاومت كند ، ولي آنچه مورد توجه او قرار نگرفت، اين بود كه انگيزه كسب فضيلت اگر از تفكر ديني فاصله گيرد، به همان ميزان ضعيف مي‌شود (آنسكوم، 1958).
پس از آنسكوم ، خانم فيليپا فوت[4] در جهت ترويج اين نظريه تلاش كرد. وي نيز در ضمن مقاله‌اي كه درباره فضائل و رذائل[5] نگاشته است، تأكيد بر فضائل و نقش آن در خوب زيستن انسان ميكند.
وي همچنين براهين انتقادي برنارد ويليامز نسبت به نفع‌گرايي را در جهتي كه مطلوب نظريه اخلاق فضيلت است بسط داده است. و اما پس از چندين سال مك انتاير[6] كه از عميق‌ترين فضيلت‌گرايان عصر حاضر است در كتاب «در جستجوي فضيلت[7]» كه در سال 1981م به چاپ رسيد در تبيين اخلاق فضيلت تلاش بسيار نموده و در آن به شكست مدرنيته به عنوان عاملي مهم در اين بين اشاره ميكند. وي در تعريفي كه از فضيلت ارائه مي‌دهد ، مي‌گويد «فضيلت ، كيفيتي اكتسابي در انسان است كه برخورداري و بكار گرفتن آن به گونه‌اي است كه انسان را قادر مي‌سازد تا به خيرهاي دروني اعمال دست يابد و فقدان آنها به نحو مؤثري انسان را از دسترسي به چنين خيرهايي باز مي‌دارد» (مك انتاير، 1981، ض 791).
ادموند پينكافس[8] نيز در تبيين اخلاق فضيلت گامهاي مؤثري برداشته است. وي در نظريه خود مي گويد كه كمال‌گرايي فضيلت‌محور نوعي از كمال‌گرايي است كه كمال در خود فضائل نهفته است و اخلاقي بودن يا توجيه اعمال و احكام اخلاقي به واسطه ملاحظه فضيلت‌مندانه‌اي است كه در درون آن وجود دارد، نه به خاطر غايت يا نتيجه خارجي ديگري در بيرون اخلاق. بنابراين براي حكم اخلاقي كردن و بيان مقبوليت يك عمل خاص بر طبق اين ديدگاه بايد همه شرايطي كه آن عمل در آن انجام شده است و ملاحظات فضيلت‌مندانه مربوط به آن را مورد توجه قرار داده و سپس به اخلاقي بودن يا نبودن آن حكم كرد. بنابراين پذيرش يا عدم پذيرش يك عمل بر اساس ميزان مطابقت آن عمل با معيارهاي فضيلت تعيين مي‌شود (پينكافس، 1986م، ص 110) .
البته بايد توجه داشت كه ديدگاه‌هاي اين دانشمندان نمي‌تواند با اخلاق فضيلت‌مدار (كه در فضيلت شمردن فعل به انگيزه‌ها و ويژگي‌هاي فاعل توجه ميكند و تنها اعمال شخص فضيلت‌مند را اعمال صواب مي‌داند) كاملاً منطبق باشد.
ماهيت اخلاق فضيلت
نكته ديگر اين است كه بر طبق اين ديدگاه افعال انسان در جهت وصول به غايتي مي‌باشد. لكن اين نظريه اين غايت را سعادت بشر مي‌داند كه به واسطه افعال فضيلت‌مندانه مي‌خواهد به آن برسد. بنابراين ، در اخلاق فضيلت اولاً و بالذات به كمال انساني و عمل بر طبق فضيلت توجه شده است و لذا فضيلت در اين نظريه ارزش ذاتي دارد و اما توجه به غايت، و ارزيابي عمل بر طبق نتيجه، در درجه نخست اهميت قرار ندارد بلكه فاعل و ويژگي‌هاي او مورد توجه مي‌باشد، و شايد به خاطر همين مسأله راهنمايان و الگوهاي اخلاقي در اين ديدگاه جايگاه مهمي دارند. نظريه اخلاق فضيلت‌گرا به عنوان يكي از اقسام نظريات هنجاري در مباحث فلسفه اخلاق، معمولاً همراه با نظريات سودگرا تحت نظريات غايت‌گرا جاي مي‌گيرد.
نظريات غايت‌گرا، ارزش عمل را مبتني بر نتيجه آن مي‌دانند. در اين تقسيم دو نظريه سودگرا و اخلاق فضيلت‌مدار از اقسام نظريات غايت‌گرا محسوب مي‌شود و گرچه در نوع غايت از يكديگر متمايز مي‌شوند اما در اهميت دادن به نتيجه عمل و غايت اشتراك دارند. اخلاق فضيلت‌مدار را اعتقاد بر آن است كه افعال انسان در جهت وصول به سعادت بشر به عنوان غايت است. به ديگر سخن آدمي با اتيان افعال فضيلت‌مندانه ، سعادت را طلب ميكند. بنابراين ، در اين نظريه ، فاعل مورد توجه خاص قرار داشته و خوبي و بدي فعل بر اساس ويژگي‌هاي رفتاري فاعل مورد سنجش قرار مي‌گيرد.
اما نظريات وظيفه‌گرا، خوبي و بدي افعال را متعلق به ذات فعل و نه به نتايجي كه از فعل بر مي‌آيد مي‌دانند. مرحوم نراقي و امام خميني(رحمة الله علیه) به نوعي توجهي خاص و گرايشي ويژه به نظريات غايت‌گرا از نوع فضيلت‌مدار دارند. گرچه با طرح فضايل ديني و نيز دخالت دادن ميزان شريعت ، مفاهيم اخلاقي را در سايه شريعت تفسير كرده‌اند. با عنايت به مطالب مذكور، طرح بحث فضايل و رذايل براي بيان اين دو ديدگاه ضروري مي‌نمايد.
الف ـ ديدگاه مرحوم نراقي
وي در كتاب «جامع السعادات» بر خلاف ديگر علما كه ابتدا به طرح رذايل و سپس فضايل مي‌پردازند، فضايل و رذايل مخصوص هر قوه‌اي از نفس را يك جا مطرح ميكند. براي تبيين نظر ايشان ابتدا بحث قواي نفس ارائه مي‌گردد:
1 ـ قواي نفس
1ـ قوه عقليه ملكيه؛ وظيفه اين قوه، ادراك حقايق امور، تمايز بين امور خوب و بد ، فرمان به افعال خوب و نهي از امور بد مي‌باشد.
2ـ قوه غضبيه سبعيه؛ اين قوه سبب صدور افعالي به مانند درندگان چون خشم مي‌شود.
3ـ قوه شهويه بهيميه؛ از اين قوه، افعالي چون افعال بهايم مانند شكم‌پرستي سر مي‌زند.
4ـ قوه وهميه شيطانيه؛ اين قوه از طريق راه‌هاي شيطاني اهدافش را دنبال ميكند.
مرحوم نراقي ضمن ذكر فوايدي براي هر يك از قوا مي‌گويد نفس محل تنازع اين قواست و هر يك كه غالب شود، همان در سرزمين نفس حاكم خواهد بود. اما در اين بين قوه عاقله ، نقش بسيار مهمي دارد و اگر بر ديگر قوا غلبه كرده و آنها را مقهور خود سازد آن قوا به اعتدال مي‌رسند (نراقي، 1383، ج 1، ص 32). در غير اين صورت ، اگر ديگر قوا غالب شوند ، نفس انسان به كمال لايق نخواهد رسيد. با غلبه قوه واهمه ، نفس آدمي چون شيطان و با غلبه قوه غضبيه ، صورتي سگي و با سلطه قوه شهويه به صورت خنزير در مي‌آيد.
2ـ مبدأ ادراك فضايل و رذايل
2ـ ملاصدرا نيز ضمن بيان تعريف عقل نظري و عملي ، وظيفه عقل نظري را ادراك تصورات و تصديقات و وظيفه عقل عملي را درك و تشخيص خوبي و بدي افعال مي‌داند[10].
و اما از نظر مرحوم نراقي وظيفه عقل نظري درك خير و شر امور و نيز فضايل و رذايل اعمال قلمداد شده و عقل عملي در مقام اجرا عمل كرده و به راهنمايي عقل نظري مي‌پردازد[11].
3ـ معيار فضيلت و رذيلت
وي حد وسط‌ها را به دو نوع حقيقي و نسبي تقسيم و اين گونه تعريف ميكند كه نسبت حد وسط حقيقي به دو طرف كاملاً مساوي است. از اين رو نيل به چنين حد وسطي دشوار است و به اين دليل در اخلاق سخن از حد وسط نسبي به ميان مي‌آورد كه وصول به آن براي افراد، ممكن است.
از نگاه وي، فضايل چهارگانه ، عبارتند از:
1ـ حكمت؛ شناخت حقايق موجودات.
2ـ عفت؛ اطاعت قوه شهويه از قوه عاقله و اوامر و نواهي آن.
3ـ شجاعت؛ فرمانبرداري و اطاعت قوه غضبيه از قوه عاقله.
4ـ عدالت؛ نظر به وجود اختلاف رأي در تفسير آن بين علماي مسلمان به تفصيل به آن پرداخته مي‌شود.
4ـ نراقي و فضيلت عدالت
اما نراقي در تعريف عدالت مي‌گويد عدالت صرفاً اطاعت عقل عملي از قوه عاقله است و اين انقياد، مستلزم مهار دو قوه خشم و شهوت و فرمانبري آنها از عقل است[13] (نراقي، 1383ه، ص 15).
در اين صورت، اتفاق قوا و تسلط عقل عملي بر قواي غضبيه و شهويه هم از لوازم اين اطاعت خواهد بود. به نظر نراقي اگر قوه عامله با به كارگيري ساير قوا در اطاعت قوه عاقله باشد فضايل اخلاقي پديد مي‌آيد و همه فضايل و رذائل به قواي سه‌گانه نسبت داده مي‌شوند نه به عقل عملي.
وي به منظور تبيين بيشتر مفهوم عدالت، اضافه ميكند كه نفس ناطقه انسان داراي دو قوه ادراك و تحريك، و هر يك داراي دو قسم است. قسم اول قوه ادارك، عقل نظري است كه صور علميه را از مبادي عاليه دريافت ميكند و قسم دوم آن يعني عقل عملي منشأ تحريك بدن در اعمال جزئي است.
قسم اول قوه تحريك، قوه غضب و منشأ دفع امور ناملايم است و قسم دوم آن ، قوه شهوت و مبدأ و منشأ جلب امور ملايم مي‌باشد. اكنون اگر قوه ادراك بر باقي قوا غالب شود هر يك از آنها با اعتدال عمل ميكند و در نتيجه هماهنگي بين قوا به وجود مي‌آيد و آدمي از فضيلت لازم برخوردار مي‌گردد. بنابراين از تهذيب قوه عامله، عدالت و از تهذيب قوه عاقله، علم و حكمت و از تهذيب قوه غضبيه، شجاعت و از تهذيب قوه شهويه، عفت و خويشتن‌داري حاصل مي‌گردد.
بنابراين مي‌توان گفت مطابق ديدگاه نراقي عدالت ، علت پيدايش فضايل حكمت و شجاعت است و نه معلول آنها.
5ـ ديدگاه نراقي در باب رذايل
وي براي فضايل، چهار جنس مطرح و در مقابل هر فضيلتي دو جنس از رذايل قائل مي‌شود. او در توضيح اقسام هشت‌گانه رذايل مي‌گويد كه در برابر فضيلت حكمت دو رذيلت به نام‌هاي جربزه و بلاهت وجود دارد. اولي در جانب افراط و دومي در جانب تفريط، قرار دارد. جربزه، به كارگيري نيروي انديشه و تفكر در اموري است كه شايستگي انديشيدن دارند و بلاهت ، تعطيل همان نيرو است در اموري كه شايسته تفكرند.
در برابر فضيلتِ شجاعت، دو رذيلت تهور در جانب افراط، و ترس در جانب تفريط قرار دارد. تهور، انجام اموري است كه بايد از آن حذر كرد و ترس، اجتناب از اعمالي است كه بايد به انجام رسانيد.
در مقابل فضيلت عفت، نيز دو رذيلت شره (هرزگي) در جانب افراط و خمود (افسردگي) در جانب تفريط قرار دارد. شره، غوطه‌وري در لذايذ غيرمعقول و غير‌مشروع و خمود، سستي نفس در انجام امور لازمه بدن آدمي است.
اما در مقابل فضيلت عدالت، ظلم در جانب افراط، و انظلام (ظلم‌پذيري) در جانب تفريط قرار دارد. ظلم، تصرف غيرقانوني و غيرمجاز در امور غير و انظلام، پذيرش ظلم است.
وي معتقد است كه براي عدالت صرفاً يك طرف به نام ستم وجود دارد. زيرا عدالت اين است كه عقل عملي تحت نظر عقل نظري بر قواي ديگر سلطه و سيطره داشته باشد و چنين عدالتي بي‌شك، جامع كمالات انساني خواهد بود و رذيله ضد آن يعني ظلم، شامل كل صفات و اعمال ناپسند مي‌شود[14].
محصل كلام نراقي آن است كه انسان واجد كمال هر دو قوه ، انسان كاملي است كه قلبش به انوار شهود، منور و دايره وجود، تمام به وجود اوست[15].
ب ـ ديدگاه اخلاقي امام خميني (ره)
1ـ قواي چهارگانه نفس
مطابق ديدگاه امام خميني(رحمة الله علیه) قوه شيطانيه، قوه‌اي است كه فطرتاً تحت نظام عقلي در نيامده و مسخر در ظل كبرياي نفس مجرد نشده و مايل به دنياست. مطابق اين نظر، قوه عاقله حقيقت نورانيه دارد در حالي كه در مقابل آن، وهم از تجرد عقلاني نوراني برخوردار نيست بلكه تجرد برزخي ظلماني دارد و چنين قوه‌اي در انسان بر حسب فطرت، مايل به شر و فساد مي‌باشد.
اما قوه غضبيه كه از آن به نفس سبعي نيز تعبير مي‌شود از نعم بزرگ الهي است و چه در انسان و چه در حيوان، عامل حفظ بقاي شخصي و نوعي مي‌باشد. در واقع، عنايت الهي اقتضا نمود تا اين قوه در انسان و حيوان قرار گيرد و به واسطه آن، دفع مفسدات و مخلات نظام جامعه نمايد. از نظر امام (رحمة الله علیه) اين قوه، تجلي انتقام و غضب الهي است و ثمرات زيادي دارد از جمله اينكه جهاد با نفس و دوري از جنود جهل تحت حمايت اين قوه شريفه انجام مي‌گيرد. بنابراين اگر شخصي فاقد اين قوه باشد لزوماً بسياري از ملكات خبيثه و اخلاق ذميمه مانند خوف، جبن، ضعف و تنبلي را در خود خواهد داشت. اصل مهم اين است كه خداوند اين قوه را مرحمت نموده تا آدمي آن را در جهت آن مي‌بايد دو شرط اساسي را در نظر آورد. اول، اين نعمت الهي را در موقع خود به كار برده و دوم، بر خلاف مقصد الهي خرج نكند. زيرا در غير اين صورت، اين قوه، ديگر از جنود الهي محسوب نشده و در زمره جنود شيطانيه قرار مي‌گيرد. البته، شرط دوم در صورتي محقق مي‌شود كه اين قوه به صورت كلب معلم عقل و حق باشد.
اما چهارمين قوه، قوه شهويه است كه از آن به نفس بهيمي تعبير مي‌شود. اين قوه نيز از قواي شريفه‌‌اي است كه خداوند به انسان و حيوان مرحمت فرموده و اگر آدمي فاقد آن مي‌بود در اسرع وقت رو به زوال و نابودي مي‌رفت و از طرفي چون تحصيل سعادت ابدي بدون اقامت در نشئه طبيعت انجام نمي‌گيرد، سعادت انسان و حيات ملكوتي او نيز مرهون اين قوه شريفه است. اين قوه در صورتي مي‌تواند سبب سعادت انسان باشد كه از حد اعتدال تجاوز نكند. بعلاوه نبايد از تحت موازين عقليه و شرعيه خارج شود. زيرا در آن صورت نه تنها سبب حصول سعادت نمي‌شود كه مايه شقاوت انسان نيز خواهد بود (موسوي الخميني،1377، ص 280).
حاصل سخن اين است كه از نظر ايشان، اگر انسان در اين عالم در طريق انسانيت سير كرده و سه قوه را تعديل و تابع عقل نمايد و نيز سير باطن و ظاهر تحت ميزان شريعت الهي باشد در عالم ديگر، صورت وي صورتي انساني خواهد بود و الا اگر عقل وي تابع سه قوه ديگر باشد، هر يك از آن سه قوه كه غلبه كند، صورت باطن ملكوتي نيز تابعي از آن خواهد بود (همو، ص283- 284).
2ـ ماهيت فضايل و رذايل و اقسام آنها
ايشان فضايل را تحت چهار جنس حكمت، شجاعت، عدالت و عفت مي‌دانند. حكمت را فضيلت قوه ناطقه، عفت را فضيلت قوه شهويه، شجاعت را فضيلت قوه غضبيه و عدالت را تعديل فضايل سه‌گانه شمرده و هر يك را اين چنين تعريف مي‌كنند كه حكمت تعديل قوه نظريه و تهذيب آن؛ شجاعت، تعديل قوه غضبيه و تهذيب آن، عفت، تعديل و تهذيب قوه شهويه و عدالت هم تعديل قوه عمليه و تهذيب آن است (موسوي الخميني، 1377، ص 151). سپس به بيان رذايلي كه در دو طرف هر فضيلت قرار دارد، پرداخته و مي‌فرمايند نفس بهيمي را جهت افراطي است كه از آن به شره تعبير كنند و مقصود از آن سر خود عمل كردن شهوت و به اطلاق وا گذاشتن نفس بهيمي و عنان گسيختگي قوه شهويه است. و اما در جهت تفريط آن، خمود قرار دارد كه عبارت است از بازداشتن قوه شهوت از حد اعتدال (همو، ص 277-278). و به عبارت ديگر مهمل گذاردن آنكه براي حفظ شخص ضروري است. حال اگر اين قوه تحت ميزان عقل و شرع، ارتياض پيدا كند و متحرك به حركات عقليه و شرعيه گردد يك ملكه اعتدال در آن پديدار مي‌شود كه از آن به عفت تعبير مي‌شود.
ايشان در مقام بيان قوه غضبيه مي‌فرمايند كه از شعب اعتدال قوه غضبيه، حلم است و آن عبارت است از ملكه‌اي كه نفس را به واسطه آن، طمأنينه حاصل مي‌شود و هيجان بي‌موقع، عارض او نشود و اگر بر خلاف ميل نفساني او چيزي رخ دهد از حوصله بيرون نرود (همو، ص 367). بنابراين شخص شجاع، كسي است كه كارهايش از روي طمأنينه نفس باشد. اگر قوه غضبيه نيز تحت تصرف عقل و شرع تربيت شود، يكي از وسايط رسيدن به سعادت خواهد بود.
اما در جانب افراط ملكه فاضله شجاعت ، تهور قرار دارد كه عبارت است از نترسيدن در مواردي كه ترس سزاوار است و در جانب تفريط آن جبن قرار دارد كه از ملكات رذيله است و به معناي فرو نشستن از اقدام، و سستي نمودن از انجام فرايض (همو، 1371، ص 391). و به عبارت ديگر ترسيدن در مواردي است كه سزاوار ترس نيست.
ابن مسكويه در رابطه با خطر بسيار زياد اين قوه و اينكه به سرعت كارهاي بسيار بزرگ خانمان‌سوز انجام مي‌دهد، مي‌گويد كه مثل انسان در حال فوران غضب مثل غاري است كه در آن آتش افروزند و در آن شعله‌هاي آتش محبوس شود و از شدت فوران آن سخت صدا كند. خاموش نمودن چنين آتش سوزاني بسيار مشكل است زيرا هر چه براي خاموش نمودن آن، آب بريزند آن را بلع كند، چنان كه آنها را به صورت آتش در آورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بيفزايد (ابن مسكويه، 1415ه، ص 165).
خواجه طوسي نيز در «اخلاق ناصري» به همين مطلب اشاره داشته و اين قوه را بسيار خطرناك تلقي ميكند (طوسي، 1410ه، ص 175).
اما فضيلت حكمت متوسط بين رذيله سفه است كه از آن به جربزه تعبير مي‌شود. در كتاب «تاج العروس» از آن به طيش و خفت و سبكي (زبيدي، 1969م، ج 9، ص 390) تعبير مي‌شود و در مقابل آن سكونت و بردباري است. بنابراين، سفاهت، همان سبك مغزي و خفت عقل و استعمال فكر است در غير مواردي كه سزاوار است. رذيله ديگر بله است به معناي تعطيل فكر در مواردي كه سزاوار است (موسوي الخميني، 1371، ص 391).
امام(ره) در جاي ديگر مي‌فرمايند اعتدال حقيقي جز براي انسان كامل كه از اول سير تا انتهاي وصول هيچ منحرف نشده است، مقدور نيست و آن به تمام معنا، خط احمدي و محمدي است و ديگران سير به تبع كنند نه به اصالت و چون خط مستقيم و اصل بين دو نقطه، بيش از يكي نيست از اين رو ، فضيلت به قول مطلق و سير بر طريق عدالت و اعتدال، بيش از يكي نيست ولي رذايل را انواع بسيار بلكه غيرمتناهي است (همو، 1377، ص152- 153).
سپس امام(ره) با استناد به قول افرادي چون ابن مسكويه و خواجه نصيرالدين طوسي اجناس رذايل را به هشت قسم تقسيم كرده و براي هر يك از فضايل چهارگانه دو طرف يكي حد افراط و ديگري، حد تفريط، قائل مي‌شوند (ابن مسكويه، 1415ه، ص 38-39؛ طوسي، 1410ه، ص 111-122).
3ـ عدالت به عنوان ام الفضايل
بر اساس نظر ايشان، عدل و جور از امهات بوده و جنود بسياري تحت آن دو مي‌باشند. البته هم امام (رحمة الله علیه) و هم نراقي اساس اين مطلب را از ارسطو دانسته‌اند زيرا وي عدالت را به دو قسم عدالت بالمعني الاخص و عدالت بالمعني الاعم تقسيم ميكند. مطابق اين تعريف، چون عدالت، حد وسط بين افراط و تفريط است از نقطه عبوديت تا مقام ربوبيت بر خط مستقيم قراردارد. بنابراين طريق سير انسان كامل از نقطه نقص عبوديت تا كمال عز ربوبيت، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است. پس صراط مستقيم اشاره به همين سير اعتدالي دارد و به تعبيري چون خط مستقيم يكي است پس فضيلت به قول مطلق و سير در طريق عدالت و اعتدال نيز بيش از يكي نخواهد بود.
تعبير امام صادق(علیه السّلام) در مورد صراط مستقيم و اينكه « از مو باريك‌تر و از شمشير تيزتر است[16]» براي همين است كه حد اعتدال، وسط حقيقي است (همو، ص 152).
بنابراين، امام(ره) در علم اخلاق به وسط حقيقي و اعتدال حقيقي توجه دارند در حالي كه نراقي چون نيل به آن را بسيار مشكل مي‌دانند از وسط نسبي، سخن بـه ميان آورده‌اند.
امام(ره) در تبيين اعتدال و توضيح جايگاه آن و اعتقاد به اينكه عدالت از فضايل بزرگ انساني است مي‌فرمايند كه مقصود از عدالت در اخلاق نفسانيه، اعتدال قواي سه‌گانه شهويه، غضبيه و شيطانيه است. عدالت در مورد جلوه معارف الهيه و جلوات توحيد در قلب اهل معرفت، عبارتست از عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق و به عبارت ديگر رؤيت وحدت در كثرت و كثرت در وحدت كه اين مختص «كمّل اهل الله» است. عدالت اما در عقايد و حقايق ايمانيه عبارتست از ادراك حقايق وجوديه علي ما هي عليه از غايه القصواي كمال اسمائي تا منتهي النهايه رجوع مظاهر به ظواهر كه حقيقت معاد است و توحيد، غايت قصواي سير انساني و توجه به كمال مطلق (موسوي الخميني، 1377، ص 148).
امام(رحمة الله علیه) پس از آنكه تعديل قواي نفساني را مقدمه وصول به كمال انساني قلمداد كرده و در واقع غايت و نتيجه اعمال را هم كمال انسان معرفي مي‌كنند، مي‌فرمايند كه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه، مقدمه معارف الهيه است و آنها نيز مقدمه حقيقت توحيد است كه غايت قصواي سير انساني و منتهي النهايه سلوك عرفاني است.
بنابراين از نظر امام(رحمة الله علیه) غايت در اعمال و افعال انساني، وصول به توحيد است ليكن براي آغاز سير در شرح حديث جنود عقل و جهل[17] مي‌فرمايند كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها، مقدمه‌اي براي هدايت است و در تبيين هدايت نيز بيان مي‌كنند كه اين هدايت يا هدايت كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است و يا هدايت مطلق كه البته، هدايت به معرفت الله، اس و اساس آن است.
دليل اين مطلب آنكه، معرفت الله، نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست و تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس، حاصل نشود، نفس صفاي باطني پيدا نمي‌كند و تا چنين نشود و به كمالات متوسطه نرسد، محل جلوه اسما و صفات و معرفت حقيقيه قرار نگرفته و بــه كمال معرفت نمي‌رسـد. بنابراين، غايت، هـمان معرفـتي
مي‌شود كه بر اساس اين مقدمات حاصل مي‌گردد (موسوي الخميني، 1371، ص 57-58).
امام(ره) همچنين بيان مي‌كنند كه توجه به كمال مطلق و عشق به آن از فطريات انسان است و كمال مطلق را نيز حق تعالي، معرفي مي‌كنند زيرا ذات مقدس، بسيط‌الحقيقه است و بسيط‌الحقيقه، بايد كمال و جمال مطلق باشد و ديگر موجودات جلوه‌اي از جلوات فعل و رشحه‌اي از رشحات مقدس اويند (همو، ص60).
اما سؤال اين است كه براي نيل به اين مراحل از چه وسيله‌اي بايد مدد گرفت؟ امام(ره) مي‌فرمايند كه حقايق عقليه را حق‌تعالي در قرآن و انبيا و ائمه در احاديث شريفه بيان داشته‌اند تا هر كس به مقدار فهم خود، نصيبي از آنها داشته باشد و اضافه مي‌كنند كه قرآن شريف، جامع همه معارف و حقايق اسما و صفات است و جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترك دنيا و رهسپار شدن به سر منزل حقيقت پس مي‌توان از اينها به عنوان چراغ راهنماي راه كمال خود به نحو احسن استفاده و آنها را الگوي خود قرار داد.
4ـ تناسب صور اخروي با ملكات نفس
نراقي نيز به همين مطلب اشاره داشته و معتقد است كه نظريه تجسم اعمال بر ظهور ملكات نفساني در عالم، تطبيق داشته و صور اخروي انسانها متناسب با ملكات نفس اوست كه در دنيا شكل گرفته است[18].
اما مقصود امام(ره) از هشت صـورت اين است كـه اگر انسان در ايـن عالم در طريق مستقيم انسانيت سير كند و بين سه قوه، تعديل برقرار كرده و آنها را تابع عقل كند و بعلاوه، سير باطن و ظاهر تحت ميزان شريعت الهي انجام شود، صورت روح و باطن او صورت انساني خواهد شد و لذا صورت جسمانيه و ظاهر او در آن عالم به صورت انسانيت است و ليكن اگر مقام روحانيت نفس و عقل او تابع سه قوه ديگر شود در اين صورت، هر يك از سه قوه كه غلبه كند و ديگر قوا را تحت نفوذ خود قرار دهد، صورت باطن ملكوتي، تابع آن مي‌شود. بنابراين اگر غلبه با قوه غضبيه شود، صورت ملكوتي او به شكل سبعي از سباع و اگر غلبه با قوه شهويه باشد به شكل بهيمه‌اي از بهائم و اگر قوه واهمه غلبه كند به شكل شيطاني از شياطين خواهد بود.
اما گاهي ممكن است دو قوه از اين قوا، حاكم شوند يعني در عين اينكه انسان در كمال غضب است در كمال شهوت نيز باشد در اين صورت، صورت مزدوجه ملكوتيه، پيدا شود كه نه اين است و نه آن و گاهي ممكن است هر سه قوه در حد كمال باشد كه در آن حالت، باطن او تابع هر سه مي‌شود و يك صورت مزدوجه از هر سه پيدا مي‌شود (موسوي الخميني، 1377، ص285).
در نتيجه، مي‌توان گفت، صورت انسانيه فقط يكي از اين هشت صورت است و بقيه صور، صور غير انسان است. همه مواد پيش‌گفت در صورتي است كه قواي ثلاثه به جانب افراط بيفتند اما هم چنان كه جانب افراط، مفسد مقام انسانيت است و آدمي را از حقيقت و فضيلت انسانيت، خارج ميكند به همان صورت، طرف تفريط نيز از مفسدات مقام انسانيت و در واقع از ملكات رذيله به شمار مي‌رود (همو، ص150).
نتيجه
2ـ نراقي و نيز امام خميني(ره) ضمن معرفي فضايل به ذكر برخي فضايل چون
ايمان، توكل، رضا، اخلاص و غيره نيز مي‌پردازند كه از فضايل ديني محسوب مي‌شوند.
3ـ در بحث از فضيلت و تعديل قوا، شرط وصول به سعادت را ميزان عقل و شرع مي‌دانند. از اين رو اين دو نظريه اخلاقي صبغه ديني مي‌يابد بويژه آنكه رجوع به قرآن، احاديث پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (عليهم‌السلام) را به مثابه راهنما، معرفي مي‌كنند.
منابع:
• همو، طلب و ارادة، ترجمه و شرح: سيد احمد فهري، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362
• ابن‌سينا، حسين بن علي، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364
• مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، چاپ سوم، 1403ه
• Anscombe, Elizabeth,"Modern Moral Philosophy" in Philosophy, 1958
• Macintyre.A, After Virtue, Indiana: university of Notre Dame Press, 1981
• صدرالدين شيرازي، محمد ابراهيم، الشواهد الربوبيه في مناهج السلوكيه، تصحيح: سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1360
• Aristotle, Nicomachea Ethics, Great Books, Adler, Mortimer.G, Editor in chief, Chicago, 1990
• Crisp, Roger, “Virtue Ethics”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor: Edward Craig, London and New York, Routledge, 1998
• موسوي الخميني، روح الله، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول، 1371
• نراقي، محمد مهدي، جامع السعادات، نجف، منشورات جامعة النجف الدينيه، 1383ه
• همو، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران، موسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، 1377
• زبيدي، محمد مرتضي، تاج‌العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1969م
• ابن مسكويه، احمد بن علي، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم، انتشارات بيدار، چاپ ششم، 1415ه
• طوسي، نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، چاپ پنجم، 1415ه
* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
