رهيافت دين شناختى ماركس; نظريه و تحليل(4)

چهار) پس از زوال سرمايه دارى و پديد آمدن سوسياليسم، از آنجا كه هم توليد و هم مالكيت ابزار توليد جمعى است، ديگر جايى براى آگاهى هاى كاذب از جمله دين وجود نخواهد داشت و دين از ميان خواهد رفت. لذا نيازى به هيچ فعاليت مستقلى بر ضد دين نيست; زيرا با از بين رفتن علت پيدايش دين، معلول آن نيز از ميان خواهد رفت. اما اين پيش بينى در عمل محقق نشد و حتى پس از پيروزى سوسياليسم، باز دين ريشه كن نگشت و به رغم همه تلاش هاى نظرى و عملى براى دين ستيزى و خشكاندن ريشه دين، نتيجه اى حاصل نگشت.
پنج) در نهاد اديان اصيل، تأكيد بر برادرى همه بشر و ترويج برابرى ميان آنها به چشم مى خورد. اين نكته اى است كه بعدها ماكس وبر به تفصيل در اخلاق اديان جهانى بر آن انگشت گذاشت. در مسيحيت اوليه مى توان اين برابرى و حتى ترويج اشتراك در اموال را به روشنى ديد. مسيحيان صدر اول، فقر و ثروت خود را به يكسان ميان خود تقسيم مى كردند. به نوشته جان ناس «اين جماعت، هر چه داشتند ما بين همگى مشاع بود. اموال و اشياء خود را فروخته، عايدات آن را صرف احتياجات عمومى جماعت و كارهاى مذهبى مى كردند.» [57] اين خصوصيت اديان و به ويژه مسيحيت راه را بر تفسيرهاى سوسياليستى از مسيحيت هموار ساخته است. براى مثال پائولو فريره، مسيح و ماركس را از مربيان خود دانسته مى گويد: «مسيح مرا پيش ماركس فرستاد... ماركس مرا از اينكه خشمگين باشم نجات داد و امكان داد تا خشم مسيح را وقتى كه خراج بگيران را از معبد اخراج كرد، درك كنم.»[58] اين مسئله با نگرش ماركس كه مدعى است دين همواره حافظ منافع طبقه حاكم بوده و در كنار حاكمان ايستاده است، سازگار نيست. نمى توان منكر اين حقيقت شد كه در موارد متعددى مسيحيت رسمى و كليسا در كنار حاكمان و بر ضد محكومان قرار مى گرفتند، اما اين مسئله با اين ادعا كه مسيحيت همواره چنين بوده است، متفاوت است.
شش) بسيارى از جنبش هاى اجتماعى رهبرانى دينى داشتند، يا داراى ماهيتى دينى بودند. اين مسئله اى است كه بعدها تفسير ماركسيستى از دين را با پرسش مواجه ساخت. شايد نخستين كسى كه به اين مسئله توجه كرد انگلس بود. وى كه به تحقيق درباره جنبش مذهبى توماس مونتسر (Thomas Munzer) در دوران جنگ هاى دهقانى در آلمان پرداخته بود، كوشيد از اين قيام معروف تفسيرى ماركسيستى ارائه كند. مونتسر خواستار برپايى سلطنت خداوند بر روى زمين بود و اين از نظر انگلس نوعى كمونيسم اوليه به شمار مى رفت. انگلس در تحليل خود مونتسر را يكى از پيشگامان كمونيسم معرفى مى كند و علت شكست او را فراهم نبودن زمينه تاريخى براى چنين آرمانى در آن زمان مى داند.[59] انگلس پس از تحليل جنبش او و جنبش هاى مشابهى از اين دست، مدعى مى شود كه اين جنبش ها ربطى به دين نداشتند، اما از آنجا كه شورشيان نمى توانستند آرمان هاى خود را در قالبى درست و روشن صورت بندى كنند، آن را در قالب دين مى ريختند و از آن براى بيان مقاصد خود استفاده مى كردند.[60] اما اين تحليل، ساده كردن مسئله است. اگر دينْ توده هاى تحت ستم را به تسليم شدن و قبول وضع موجود فرامى خواند، چگونه مى توان از همان دين براى شورش بر ضد وضع موجود بهره برد؟ اگر دين ذاتاً چنين ظرفيتى ندارد، چرا توده ها از دين ـ و همواره تنها از دين ـ به عنوان نقابى بر مقاصد خود استفاده مى كنند؟
هفت) نگاه ماركس به دين، در تحليل نهايى، نگاهى است فروكاهشى. به اين معنا كه وى توجهى به ابعاد و نقش هاى گوناگون دين ندارد. وى دين را تنها در ساحت اجتماعى آن مى بيند و معتقد است كه با برطرف شدن مناسبات نادرست اجتماعى، دين نيز زائل مى شود. گويى وى بر اين باور است كه علت تن دادن به دين يك نياز و يا ضرورت اجتماعى است و بس و از حيث عاطفى، روانى، شناختى و يا وجودى هيچ نيازى به دين وجود ندارد; اما اين سخن با واقعيت چند بعدى دين ناسازگار است. آنچه كه در نظريه ماركس مغفول واقع شده است، نقش دين در پاسخ دادن به پرسش هايى است كه ذهن انسان ها را همواره به خود مشغول داشته است; پرسش هايى از قبيل از كجا آمده ايم؟ معناى زندگى چيست؟ منشأ شرور در هستى چيست؟. وى چنين فرض مى كند كه با پديدآمدن سوسياليسم، همه پرسش هايى از اين دست پاسخ خود را مى يابند و ديگر هيچ انسانى سؤالى درباره معناى زندگى نخواهد داشت.[61]
هشت) ماركس از طريق كاركرد دين در يك جامعه معين مى خواهد به خاستگاه آن برسد و نشان دهد كه ماهيت دين چيست. او از اينكه دين به ابزارى براى تثبيت و تقديس وضع موجود تبديل شده است و طبقه حاكم از آن براى خاموش ساختن هر گونه فرياد اعتراض به حقى استفاده مى كند، نتيجه مى گيرد كه ماهيت دين چنين است. حال آنكه نمى توان از سوءاستفاده هايى كه از يك نهاد مى شود، بر بطلان آن نهاد دليلى درست فراهم كرد. براى مثال گاه دانش، تكنولوژى و يا حكومت نيز ابزار سركوب و كنترل توده ها مى شوند. آيا مى توان از اين واقعيت نتيجه گرفت كه ماهيت اين مقولات براى كنترل توده هاست. فراموش نكنيم كه خود ماركسيسم و انديشه هاى آزادى خواهانه ماركس در دست كسانى چون استالين و همگنانش، به بزرگ ترين ابزار استبداد و سركوب آزادى انسان ها، مسخ شخصيت و از خود بيگانه ساختن آنان تبديل شد. آيا مى توان از اين واقعيت نتيجه گرفت كه ماهيت ايده هاى ماركس، از بين برنده آزادى و سركوب كننده توده هاست. كافى است همان معيار ماركس براى ارزيابى عملكرد مسيحيت طى اين دو هزار سال را در بررسى عملكرد ماركسيسم طى كمتر از يك قرن به كار بگيريم، تا دريابيم جناياتىِ كه به نام سوسياليسم در اين مدت صورت گرفته است، به مراتب بارها و بارها بيشتر و بدتر از جناياتى است كه مى توان به نام مسيحيت رسمى ثبت كرد. طى آمارى در اين مدت در سراسر جهان صد ميليون تن به نام كمونيسم كشته شده اند.[62]
اينكه از طريق بيان عملكرد كسانى كه مدعى پيروى از يك آرمان هستند، اصل آن آرمان نقد شود نه روشى صحيح كه مغالطه اى رايج است. دين نيز از اين حكم كلى بيرون نيست. از اينكه كليسا و يا عده اى از كشيشانْ مدافع زمين دارى بزرگ در اروپا بودند، منطقاً نمى توان نتيجه گرفت كه حضرت مسيح(ع) و آموزه هاى وى مرّوج سستى، تسليم شدن و حقارت بوده است. درباره اينكه آموزه اخلاقى محورى عيسى(علیه السّلام) چيست، حداقل دو نظر وجود دارد. كسانى به استناد حكم معروف «هر كه به رخساره راست تو طپانچه زند، ديگرى را نيز به سوى او بگردان و اگر كسى خواهد با تو دعوى كند و قباى تو را بگيرد، عباى خود را نيز بدو واگذار»،[63] تسليم شدن و تن دادن به وضع موجود را نتيجه گرفته اند. حال آنكه كسان ديگرى با استناد به عمل آن حضرت در بيرون راندن سوداگران از معبد و اين عبارت معروف كه فرمود: «گمان مبريد كه آمده ام تا سلامتى بر زمين بگذارم. نيامده ام تا سلامتى بگذارم، بلكه شمشير را»،[64] وى را كسى دانسته اند كه در پى دگرگونى وضع موجود بود و معتقدند كه جمله پيشين را بايد در متن تاريخى و با توجه به فضايى كه در آن مطرح شده است، فهميد و تفسير كرد.[65] افزون بر اين، مى توان از سوءاستفاده هايى كه از دين شده است، به نفع آن سود جست و آن را دليل حقانيت دين دانست. زيرا تنها زمانى مى توان چيزى را جعل كرد كه اصل آن وجود و مقبوليت داشته باشد. سوءاستفاده هاى متعدد از دين، در حقيقت نشانگر اصالت و حقانيت آن است، نه نادرستى آن. واقعيت اين است كه اقبال هايى كه در طول تاريخ به دين شده و حتى سوءاستفاده هايى كه از آن شده است، به دليل اصالتى است كه دارد. اگر فرض را بر عقلانيت عمومى مردمان بگذاريم، معقول نيست كه مردم در طول تاريخ اين همه فريب دين را خورده باشند و در عين حال خواستار آن باشند.
نه) سرانجام آنكه كسانى مدعى شده اند كه خود ماركسيسم نيز يك دين است، با همه مشخصه هاى آن. آرمان هاى اخلاقى، بيان احكام قاطع و تخطى ناپذير، ارائه چارچوبى براى تفسير همه هستى، پيشگويى هاى پيامبرانه و وعده بهشتى كه روى زمين محقق مى شود، ويژگى هاى اين دين دنيوى شده است. به گفته ميلتون يينگر:
تقبيح پيامبرانه جهانِ شّر، يك سنت دينى قديمى است. ماركسيسم را به مثابه يك ايدئولوژى و كمونيسم را به مثابه يك جنبش، مى توان جنبش پيامرانه دنيوى شده نوين و بسيار تخصصى شده اى دانست كه مدعى ارائه راهى به سوى عدالت است. در حالى كه پوزيتويسم علم را به مثابه راه نجات معرفى مى كرد، كمونيسم نيز ايجاد ساختارهاى سياسى و اقتصادى جديد را راه نجات مى دانست.[66]
سيمون كين و اريك شارپ نيز پس از تحليل آموزه هاى ماركسيستى به اين نتيجه مى رسند كه «ماركسيسم به مقوله اديان دنيوى تعلق دارد.»[67] اين نقض ها نوماركسيست ها را به بازانديشى در خاستگاه و كاركرد دين برانگيخته است كه خود موضوع بحثى مستقل است.

خاستگاه دينى نظريه ماركس
 

وِستفالد مى گويد اگر ماركس دانشجوى من بود و نظريه خود را به صورت تحقيق دانشجويى ارائه مى كرد، در منابع آن به دنبال ارجاعى به كتاب عاموس نبى مى گشتم و اگر اثرى از آن نمى ديدم، او را به انتحال متهم مى كردم.[68] مقصود وستفالد آن است كه ماركس سخت متأثر از عهد عتيق است و آنچه او گفته است را پيش ترْ پيامبران بنى اسرائيل به زبان آورده بودند. وى بر آن نيست تا نظريه ماركس را از اين نظر بى اعتبار سازد، و مى پذيرد كه ممكن است ماركس كتاب عاموس نبى را نخوانده باشد، ليكن مسئله اصلى اى كه وستفالد مى خواهد نشان دهد اين است كه مخالفت با دين، نخستين بار از سوى پيامبران الاهى آغاز شده است. وى مدعى است كه كهن ترين نمونه اتحاد نامقدس كنيسه با دولت بر ضد فقيران را در كتاب عاموس نبى مى يابيم. عاموس نبى به شورش بر ضد شاه متهم مى شود و نكته قابل توجه آن آست كه اين اتهام به وسيله كاهنى به نام امصيا به او زده مى شود. يربعام، پادشاه يهودى، بر خلاف خواسته خدا عمل مى كند و خداوند از طريق عاموس نبى پيام خود را مى فرستد. عاموس نيز پيام الاهى را به مردم مى رساند. امصيا، كاهن بيت ئيل، از شنيدن تبليغات عاموس نگران مى شود و نزد پادشاه مى رود و به او مى گويد: «عاموس در ميان خاندان اسرائيل بر تو فتنه مى انگيزد و زمين سخنان او را متحمل نتواند شد. زيرا عاموس چنين مى گويد يربعام به شمشير خواهد مرد و اسرائيل از زمين خود البته به اسيرى خواهد رفت.»[69] وى آنگاه به مخالفت با پيامبر خدا مى پردازد و از او مى خواهد تا شهر را ترك و در شهر ديگرى نبوت كند.[70] پيام اصلى عاموس نبى ـ كه كاهن كنيسه را به خشم آورده است ـ آن است كه ثروتمندان توجهى به يتيمان و بيوه زنان ندارند و به حقوق آنان اجحاف مى كنند. از اين منظر مى توان عاموس را پيشرو ماركس در نقد اقتصادى جامعه دانست و نقد ماركس را نيز ماهيتاً نقدى مبتنى بر كتاب مقدس (Biblical)شمرد.[71] وستفالد براى اثبات نظر خود شواهدى از ديگر كتاب هاى عهد عتيق به دست مى دهد. وى نه تنها مخالفت هايى صريح با دين را گزارش مى دهد، بلكه به استناد كتاب مقدس نشان مى دهد كه پاره اى از اين مخالفت ها به نام دين صورت مى گرفته است و حتى فرمان الاهى به نام او نقض مى شده است. به گفته وستفالد، پيام ماركس و پيام عاموس نبى ماهيتاً تفاوتى ندارند; تفاوت تنها در اين است كه يكى پيامبر كتاب مقدس است و ديگرى پيامبرى سكولار. پيام هر دو يكى است: توجه به محرومان، فقيران، بيوه زنان و يتيمان. از نظر او اگر عاموس پيامبر عهد قديم است، ماركس نيز مفسر پيام او به زبانى مناسب عصر سرمايه دارى است. وى حتى از ميلان مكووك، ماركسيست اهل چك، نقل مى كند كه ماركسيست ها وارثان حضرت مسيح و پيامبران هستند.[72] وستفالد با اين رويكرد به اين نتيجه مى رسد كه نقد ماركس بر سرمايه دارى، ماهيتاً همان دغدغه كتاب مقدس نسبت به يتيمان و بيوه زنان است. بدين ترتيب، وى مى كوشد از ظاهر ضددين نظريه ماركس به ماهيت دينى آن نقبى بزند و نشان دهد كه ماركس نيز همان را مى گفت كه پيامبران الاهى پيش تر گفته بودند. بنابراين، اگر نقد ماركس از دين را از منظر معرفت شناختى ننگريم و آن را گونه اى الحاد ندانيم، مى توانيم ردپاى پيامبران اسرائيلى را در نقد وى بر سرمايه دارى بيابيم. در نتيجه ماركس سخن تازه اى نگفته است و تنها بر پيامى كهن، جامه اى نو پوشانده است. اين سخن به معناى انكار اصالت نظريه ماركس نيست، بلكه مقصود نشان دادن مسئله اى كهن در انديشه پيامبران است.
نكته اى كه ماركس به آن توجه نكرده است، اما همواره مورد توجه پيامبران و مصلحان دينى بوده، استفاده ابزارى از دين است. ماركس از سوءاستفاده هايى كه از دين شده است، بطلان آن را نتيجه مى گيرد; حال آنكه پيامبران در طول تاريخ كوشيده اند مانع چنين بهره بردارى هايى شوند. لبه تيز حمله پيامبران، متوجه ملحدان نبوده است، بلكه متوجه كسانى بوده كه دين را ابزار تأمين منافع خود مى ساختند. از سوى ديگر، غالباً نخستين پايگاه هايى كه بر ضد پيامبران تشكيل مى شده نيز به نام دين بوده است نه الحاد; دشمنان حضرت مسيح كاهنان و فريسيان بودند نه مشركان. محاكمه وى نيز به دست آنان صورت گرفت و آنان بودند كه مخالف بخشودگى او بودند. نخستين پايگاهى كه پس از اقتدار اسلام بر ضد پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ايجاد شد، يك مسجد بود ـ كه بعدها نام ضِرار (زيان بخش) به خود گرفت. مخالفان امام على(علیه السّلام) به نام دين با او جنگيدند و امام حسين(علیه السّلام) نيز به دست دين مداران به شهادت رسيد، به طورى كه گفتند: «قتل بسيف جده».
اين واقعيت را نمى توان انكار كرد كه دين در موارد بسيارى نقشى سركوبگرانه ايفا كرده و عملا مانع رهايى و آزادى انسان ها بوده است. همدستى لوتر با زمين داران آلمانى بر ضد جنبش دهقانىِ برابرى طلبان توماس مونتسر و مخالفت او با مصيب ديدگان و فقيران و محكوم ساختن آنان به سود فئودالسيم، اتحاد ناميمون كليسا با فاشيسم يا نازيسم در قرن بيستم، حمايت از آپارتايد و تبعيض نژادى در آفريقاى جنوبى به نام دين مسيح و صدها نمونه از اين دست در اديان ديگر، قابل انكار نيست. دين بارها ابزار از بين بردن حق طلبان بوده است، اما اين همه حقيقت نيست. بخش مهم تر حقيقت آن است كه همين دين در همه جا بر ضد ستم نيز جنگيده است. در برابر لوتر مسيحيان قرار داشتند. در برابر اتحاد رسمى ميان كليسا و فاشيسم كشيشانى به جنبش مقاومت پيوسته بودند و بر ضد فاشيسم مى جنگيدند. در آلمان نيز جدى ترين مخالفان هيتلر متألهانى چون كارل بارت و ديتريش بونهافر بودند. بونهافر كه كشيش و متفكرى پروتستان بود به دليل فعاليت بى امان خود بر ضد نازى ها و رژيم هيتلر بازداشت شد و پس از دو سال او را به دار آويختند.[73] اگر قرار باشد ليستى از كسانى كه به نام دين بر مردم حكم رانده و آنان را تخدير كرده اند فراهم كنيم، متقابلا مى توان سياهه بلندى از كسانى ارائه كرد كه به نام دين بر ضد هر نوع ستمگرى شوريده اند و حكومت هاى عادلانه پديد آورده اند. اينجاست كه به نقش دوگانه دين مى رسيم. ماركس در نظريه خود درباره دين از جهتى درست مى گفت; اما از نقش ديگر دين غفلت داشت. دين بزرگ ترين و نيرومندترين ابزار رهايى انسان است و هدف پيامبران نيز برداشتن زنجيرهاى گوناگون از دست و پاى محرومان بوده است; اما همين دين در مقاطع خاصى دچار استحاله شده، بر ضد هدف اصلى خود عمل مى كند. اين نكته اى است كه ماركس به آن نپرداخته است. وستفالد طى سه فصل فرآيندى را نشان مى دهد كه طى آن دين از محتواى اصلى خود تهى مى گردد و در نهايت به افيون توده ها تبديل مى شود.[74] اما اين واقعيت به اين معنا نيست كه ماهيت دين چنين است.

جمع بندى
 

رهيافت ماركس به دين، رهيافتى نظرى و نتيجه تأملات مدرسى نيست. وى دين را، كه در قلب منازعات سياسى روزگار او قرار داشت، از منظرى كاملا سياسى مى نگرد و به نحوى خصمانه مى كوشد آن را تحليل كند. او دين را بخشى از نظام حاكمى مى دانست كه سوداى مخالفت با آن را در سر داشت; از اين رو ماهيت دين برايش مهم نبود و تنها كاركرد اجتماعى آن مد نظرش بود. ماركس، متأثر از سنت پوزيتيويستى قرن نوزدهم فرانسه و ملهم از منظومه هگلى، كوشيد طرحى براى رهايى انسانى كه در اوج اقتدارِ صنعتْ از خود بيگانه شده، در حال نابودى بود، بريزد و مى پنداشت كه دين نيز همواره و در همه جا بخشى از روند از خود بيگانگى انسان يا بخشى از ايدئولوژى طبقه حاكم است. از اين رو حكم قطعى خود را درباره دين صادر كرد; حكمى كه على رغم شهرتش، تاب ايستادگى در برابر تحليل هاى جدى را ندارد. از اين رو پاره اى از ماركسيست ها يا نئوماركسيست ها كوشيدند نظرگاه ماركس را در اين زمينه كامل كرده، كاستى هاى آن را بر طرف سازند و به ابعاد مختلف دين و خاستگاه آن نگاه دقيق ترى بيندازند. اصلاحات بعدى در ديدگاه ماركس درباره دين، توجه به نقش انقلابى دين و معنادهى آن به زندگى رنجبار انسان، نشان مى دهد كه ديدگاه او در اين زمينهْ محدود، يك جانبه، كلى، فروكاهشى و غيرواقعى بوده است. با اين همه، نمى توان از پاره اى تأملات روشنگرانه او گذشت و آنها را ناديده گرفت.
ناكامى سوسياليسم رسمى در نجات انسان به معناى كارآمدى نظام سرمايه دارى نيست. بشر همچنان در تلاش است تا به نظامى دست يابد كه همزمان عدالت و آزادى را براى او تأمين كند و هيچ يك را در پاى ديگرى قربانى نسازد. انسان، هم خواستار عدالت است و هم آزادى.
كتاب نامه:
كتاب مقدس
احمدى، بابك، ماركس و سياست مدرن، تهران: مركز، 1379
ــــــــــــــــــ ، واژه نامه فلسفى ماركس، تهران، مركز، 1382.
پوپر، كارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه امير جلال الدين اعلم، تهران: نيلوفر، 1385.
پى يتر، آندره، ماركس و ماركسيسم، ترجمه شجاع الدين ضيائيان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360.
تامسون، كنت، و ديگران، دين و ساختارهاى اجتماعى، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران: كوير، 1381.
دريابندرى، نجف، درد بى خويشتنى: بررسى مفهوم اليناسيون در فلسفه غرب، تهران: كتاب پرواز، 1368.
دين پژوهى، در دين پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.
رحيمى، مصطفى، ماركس و سايه هايش، تهران: هرمس، 1383.
سينگر، پيتر، ماركس، ترجمه محمد اسكندرى، تهران: طرح نو، 1379.
فروم، اريك، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزى، تهران: بهجت، 1360.
ــــــــــــــــــ ، مفهوم الانسان عند ماركس، تعريب محمد سيد رصاص، دمشق: دارالحصاد، 1998.
كارپنتر، همفرى، عيسى، ترجمه حسن كامشاد، تهران: طرح نو، 1374.
كوزر، لوئيس و برنارد روزنبرگ، نظريه هاى بنيادى جامعه شناختى، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران: نشر نى، 1378.
كولافسكى، لشك، جريان هاى اصلى در ماركسيسم: برآمدن، گسترش و فروپاشى، ترجمه عباس ميلانى، تهران: آگاه، 1385.
گايو، پتروويچ، بيگانگى و از خود بيگانگى، در خرد در سياست، گزيده و نوشته و ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1377.
گيدنز، آنتونى، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران: نشر نى، 1373.
ماركس، كارل، درباره مسئله يهود، گامى در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه مرتضى محيط، تهران: نشر اختران، 1381.
ــــــــــــــــــ ، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران: نشرآگاه، 1377.
ــــــــــــــــــ ، رساله دكتراى فلسفه: اختلاف بين فلسفه طبيعت دموكريتى و اپيكورى، ترجمه محمود عباديان و حسن قاضى مرادى، تهران: نشر اختران، 1381.
ــــــــــــــــــ ، لودويك فوئرباخ و ايدئولوژى آلمانى، فردريش انگلس و گئورگى پلخانف، ترجمه پرويز بابايى، تهران: نشر چشمه، 1379.
مجموعه آثار نمايشى ويليام شكسپير، ترجمه علاء الدين پازارگادى، تهران: سروش، 1378.
مساروش، ايشتوان، نظريه بيگانگى ماركس، ترجمه حسن شمس آورى و كاظم فيروزمند، تهران: نشر مركز، 1380.
مكللاند، ديويد، ايده ئولوژى، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى، تهران: انتشارات آشيان، 1380.
«من در جستوجوى آموزش خشم بوده ام»، گفتوگو با پائولو فريره، ترجمه حسين راغفر، كيهان فرهنگى، شماره 75، خرداد 1369.
ناس، جان باير. تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران: علمى و فرهنگى، 1373.
نوذرى، حسينعلى، بازخوانى هابرماس، تهران: چشمه، 1381.
هاكسلى، آلدوس، «بت پرستى»، در سيرى در سپهر جان (مقالات و مقولاتى در معنويت)، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران: نگاه معاصر، 1381.
هميلتون، ملكم، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبيان، 1377.
هوردرن، ويليام، راهنماى الاهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائيليان، تهران: علمى و فرهنگى، 1368.
هيوز، مارنى ـ وارينگتن، پنجاه متفكر كليدى در زمينه تاريخ، ترجمه محمد رضا بديعى، تهران: امير كبير، 1386.
Alienation in Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, London, Routledge, 2001.
Alienation in Routledge Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward Craig, London and New York, 1998.
Merold Westphal, Suspicion and Faith: the religious uses of modern atheims, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1993.
"Sociology of religion", Grace Davie, in the Blackwell Companion to the study of religion, edited by Robert A. Segal, Blackwell Publishing, Oxford, 2006

پي نوشت ها :
 

[57]. جان باير. ناس، تاريخ جامع اديان، ص611.
[58]. من در جستوجوى آموزش خشم بوده ام، ص22.
[59]. درباره اين نوع جنبش ها و تحليل انگلس و ديگران از آنها، رك: ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ص151ـ165.
[60]. كارل ماركس، لودويگ فوئرباخ و ايدئولوژى آلمانى، ص72.
[61]. براى توضيح بيشتر در اين باره رك: ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ص148.
[62]. مصطفى رحيمى، ماركس و سايه هايش، ص443.
[63]. متى، 5:42ـ41.
[64]. همان، 10:34.
[65]. در اين باره رك: همفرى كارپنتر، عيسى، ص89 و جان باير. ناس، تاريخ جامع اديان، ص601.
[66]. كنت تامسون و ديگران، دين و ساختارهاى اجتماعى، ص6ـ55.
[67]. «دين پژوهى»، در مجموعه مقالات دين پژوهى، ج1، ص170.
[68]. Suspicion and faith, p. 213
[69]. عاموس نبى، 7:10.
[70]. همان، 7:12.
[71]. Suspicion and Faith, p. 213.
[72]. Ibid, P. 203.
[73]. ويليام هوردرن، راهنماى الاهيات پروتستان، ص174.
[74]. Ibid, P. 172-192.
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب