روش استنباطى ملااحمد نراقى در مستندالشيعه (2)
نويسنده: محمدجواد فاضل لنكرانى
3. فقه الحديث و مسئله جمع بين روايات
اول: فقيه درمواردى كه روايت دلالت آشكار و روشنى دارد، بايد از تاويلات بارده و سست و حمل بر معناى نادرست و خلاف ظاهر جدا پرهيز نمايد. نراقى در روش استنباطى خود به اين امر توجه كاملى را مبذول داشته است. ايشان در اين مسئله كه آيا زن مىتواند قاضى شود يا خير، رواياتى را كه ظهور روشنى دارند مبنى بر اينكه زن نمىتواند قاضى شود، مورد استناد قرار داده و طبق آن فتوا داده است كه زن نمىتواند قاضى شود. (18)
دوم: فقيه هنگام برخورد با روايات بايد دقت كند كه آيا روايت در مقام انشاى حكم استيا در مقام اخبار; و اگر چنانچه در مقام اخبار باشد به هيچ روى نمىتواند در مقام استدلال، به آن استناد جويد.
سوم: فقيه بايد دقت نمايد كه آيا حديثحكمى را به عنوان قضيه حقيقيه بيان نمودهاستيا اينكه عنوان قضيه خارجيه را دارد.
نراقى در اين مسئله كه آيا بايد ذبح در منى صورت پذيرد، بعد از ذكر اجماع و روايات فراوانى، به روايتى اشاره كرده كه دلالتبر هدى امام عليه السلام در غير منى دارد و آوردهاست كه:
اين روايت نمىتواند با روايات ديگر معارضه نمايد; چرا كه عنوان قضيهخاص و «قضية فى واقعة» را دارد و افزوده: «قضايا فى وقائع لا تفيد عموما و لا اطلاقا» ، (19) يعنى قضيه خاص، عموم يا اطلاقى را به ما نشان نمىدهد كه بتوان از آن حكم كلى را استنتاج نمود.
يكى از توجيهات رواياتى كه از اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد زنان وارد شده كه حضرت فرمود: «هن نواقص العقول» ، همين معنى است; يعنى شايد به عنوان يك قضيه خارجيه باشد كه طبعا محدود به زنان زمان خاصى مىشود و عنوان قضيه حقيقيه كه شامل همه زنان تا روز قيامتباشد نمىشود; گرچه تعبير به خصوص در ذيل حديث، مبعد اين معنى است.
چهارم: فقيه در عين حالى كه ضرورت دارد پاىبند به دليل باشد، دربرخى موارد نمىتواند بر ظاهر روايات جمود داشته باشد. اين خصوصيت در شيوه استنباطى نراقى در موارد متعددى ملاحظه مىشود.
در اين مسئله كه اگر كسى در يك عقد واحد بخواهد جنسى را به ثمنى نقد و به ثمن ديگرى به صورت نسيه بفروشد مشهور قائل به بطلان چنين معاملهاى هستند; مانند شيخ طوسى در «مبسوط» و حلبى و حلى و ابن زهره و فاضلان و شهيدان، و دليل بطلان را جهالت واقعى قرار دادهاند. در اين زمينه سه روايت وجود دارد كه در دو مورد اين تعبير آمده است كه: از دو بيع در يك بيع و يا دو شرط در يك شرط نهى شده است. مثلا در روايت «سليمان» آمده است كه: «نهى رسولالله صلى الله عليه و آله وسلم عن سلف و بيع و عن بيعين فى بيع» (20) .
جماعتى از فقها اين عنوان را به همين معنا تفسير نمودهاند كه بايع در عقد واحد به مشترى ثمن نقدى و ثمن غير نقدى را بگويد.
نراقى در هر دو روايتخدشه كرده و پاسخ آن را چنين بيان كرده كه اين دو روايت مشتمل بر عنوانى نيست كه مطلق و يا كلى باشد و لازم استيا در استعمال نهى، مرتكب تجوز شويم و يا در استعمال منهى عنه. و نتيجه مىگيرد كه در روايت اجمالى وجود دارد كه استدلال را از ميان برمىدارد. (21)
پنجم: از امورى كه شايد ايشان در آن يگانه باشد و يا لااقل تنها ايشان به آن تصريح كرده، اين است كه در فهم يك روايتبر مواد و الفاظ و تركيب موجود در آن اكتفا نمىنمايد; بلكه از خارج از روايت، امورى را به عنوان قرينه بر مدلول قرار مىدهد; مثلا درباره اينكه يكى از محرمات احرام «حرمة لبس مخيط» است فرموده: اين عنوان به نحو كلى و مطلق دليلى غير از اجماع ندارد و روايات از نظر دلالت قاصراند; مگر آنكه براى حرمتش اجماع را قرينه قراردهيم. ايشان فرمودهاست:
«و لكن الكل قاصرة عن افادة الحرمة لمكان الجملة الخبرية او المحتملة لها او يحتمل ان يكون المفهوم فيها انتفاء الاباحة بالمعنى الاخص فالمناط فيها الاجماع الا ان يجعل الاجماع قرينة على ارادة الحرمة و هو كذلك فتكون تلك الاخبار ايضا مثبتة للحرمة» (22) .
همانطور كه ايشان بدان تصريح كردهاند، برمدلول روايت اجماع را قرينه قرار دادهاست; در حالىكه ديگر فقها، اجماع را به عنوان دليل مستقل به حساب مىآورند.
ششم: از چيزهايى كه تبحريك فقيه را در فقه الحديث آشكار مىسازد، مسئله جمع بين رواياتى است كه به حسب ظاهر داراى مدلول يكسان نيستند. نراقى در مسئله جمع بين روايات، دقت وافرى از خود نشان مىدهد; مثلا در مسئله فصل بين العمرتين و مقدار آن، چهار دسته از روايات را به بررسى و ارزيابى مىنشيند، و در آخر به اين نتيجه مىرسد كه در هر ده روز مىتوان يك عمره را انجام داد. (23) ايشان برخى از روايات را هر چند صحيح هستند; به خاطر شاذ بودن، زير سؤال مىبرد و نمىپذيرد، و برخى ديگر را به دليل موافقتبا عامه رد مىكند و برخى را از نظر دلالت توجيه مىنمايد.
هفتم: فقيه هنگام برخورد با مضامين و تعابير موجود در روايات بايد با دقت موشكافانه با آنها برخورد كند. در باب غنا درباره مذمت از اين عمل در روايات تعبيرهاى فراوانى وجود دارد كه چه بسا فراوانى از فقها از يكى از آن تعابير يا از مجموع آنها حرمت را نتيجه گرفتهاند; مثلا تعبيرهايى به كار رفته كه مىگويد: كسى كه غنا مىخواند، ايمن از «فجاه» نيست، يا دعاى او مستجاب نمىشود، يا در آن خانهاى كه غنا خوانده مىشود ملك و فرشته داخل نمىشود، يا اينكه موجب نفاق مىگردد، يا اينكه در روز قيامتبه صورت كور و كر و لال محشور مىشود، يا اينكه خداوند از او رو مىگرداند، يا اينكه موجب فقر مىشود. نراقى قائل است چنين تعبيرهايى برحرمت دلالت ندارند; به دليل اينكه همانند اين تعبيرها در مكروهات هم جريان دارد.
4. توجه و اعتنا به قواعد فقهى
نراقى در قاعده «على اليد» برخلاف مشهور فقها كه از آن حكم وضعى «ضمان» را استفاده مىكنند، اعتقاد دارد كه اين قاعده به هيچ وجه بر حكم وضعى دلالت ندارد و فقط بر حكم تكليفى دلالت دارد و آن عبارت است از «وجوب الرد» ; به اين معنا كه قاعده براين مطلب دلالت دارد كه اگر چنانچه مال ديگرى از غير راه شرعى در اختيار انسان قرار گيرد، برگرداندن آن مال به صاحبش، برانسان واجب است. (24)
روشن است كه اين قاعده در بسيارى از جاهاى فقه براى اثبات ضمان به كار مىآيد كه با اين تفسير ديگر صلاحيت آن به منظور استدلال براى ضمان از بين خواهدرفت.
نكته ديگر در اين باره آن است كه برخى از فقها نسبتبه برخى از قواعد ديدگاه محدودى دارند و فقط در برخى از موارد جارى مىدانند; در حالىكه همان قاعده در ديدگاه فقهاى ديگر داراى توسعه بيشترى است; مثلا همين مطلب كاملا در قاعده «لاضرر» و «لاحرج» به چشم مىخورد.
نراقى درباره لزوم استطاعتسربيه، علاوه بر اجماع محصل و منقول و بسيارى از اخبار، از قاعده «نفى عسر و حرج» و قاعده «لاضرر» كمك مىگيرد و مىگويد: كسى كه راه حجبراى او ميسور نباشد و احتمال دهد كه درراه گرفتار دزد يا دشمن شود، او طبق قاعده لاحرج و لاضرر مستطيع نيست. (25)
همينطور در مسئله استطاعت و لزوم اعتبار زاد در عود به وطن فرموده: گر چه ظاهر كتاب و سنت اقتضاى عدم اعتبار را دارد، اما از راه قاعده «لاضرر و لاجرح» اين نتيجه دست مىدهد كه اين امر در استطاعت معتبر است. و استدلالى را از علامه در «تذكره» نقل مىكند كه ايشان در لزوم چنين مطلبى فرموده است: «لان النفوس تطلب الاوطان» . (26)
نراقى در رد اين استدلال نوشته است: «ان الطلب ان كان بحد يشق معه الترك فكذلك و الا فلايوجب الاشتراط مع ان من الاشخاص من تساوى عنده البلدان» (27) .
اگر وطن خواهى و وطندوستى براى فرد به حدى باشد كه ترك آن موجب مشقتباشد، اين دليل علامه تام است. ملاحظه مىشود كه اين فقيه نام آور، چقدر در تطبيق قاعده لاحرج توسعه قائل است; به طورى كه اگر همين امر از فقهاى زمان ما سؤال شود، هيچكدام وطن دوستى و جستوجوى آن را در مسائل فقهى دخالت نمىدهند; حتى در فقه زمان ما اين امر به صورت شايع و رايج وجود دارد كه دو قاعده «لاضرر و لا حرج» نمىتوانند حكم را به كرسى بنشانند و فقط مىتوانند حكمى را رفع نمايند. از روش استنباطى نراقى در جاهاى گوناگونى كه به اين قاعده پناه بردهاند، اين گونه برمىآيد كه ايشان تفكيكى بين اين دو صورت قائل نيست.
5 . شهرت و اجماع و تاثير آن در روش استنباط
نراقى به نظريه مشهور يا مطابق اجماع توجه خاصى دارد و ممكن است «شيخ انصارى» كه هميشه سعى دارد در نظريات فقهى خود از مشهور دفاع بكند، از ايشان تبعيت نموده باشد. نراقى گر چه در برخى جاها برخلاف اجماع يا شهرت فتوا مىدهد، اما در بسيارى از موارد ديگر راى مشهور را تاييد و تثبيت مىنمايد; مثلا در مسئله عدم صحت نيابت از كافر، همه ادله را، هر چند كه ظاهر خوبى داشته باشند، مورد مناقشه قرار مىدهد و سرانجام به اجماع تمسك مىكند. (28)
ايشان همچنين قول مخالف با مشهور، آن هم «شهرت عظيمه» را مردود مىداند و آوردهاست:
«... الذى ان سلمت دلالته و حلوه عن المعارض يكون مردودا بالشذوذ و مخالفة الشهرة العظيمة» . (29)
و در جاى ديگرى آورده است:
«هذا مع ان الكل على فرض الدلالة مخالفة للشهرة القديمة و الجديدة بل الاجماع فعن حيز الحجية خارجة» . (30)
امروزه در روش استنباطى بسيارى از فقها مشاهده مىشود كه تعداد بىشمارى از موارد اجماع را به خاطر مدركى بودن يا محتمل المدرك بودن، مورد مناقشه قرار مىدهند و رفته رفته اجماع از دايره حجيت و دليل بودن خارج مىشود; در حالىكه نراقى در فقه خود چنين روشى را نمىپسندد و در نزد ايشان اجماع از جاىگاه والايى برخوردار است. (31)
البته ناگفته نماند كه نراقى در برخى موارد ولو اينكه از چند فقيه نقل اجماع شدهباشد، اگر چنانچه در مقابل آن دليل مخالفى باشد، به آن اجماعهاى نقل شده اعتنا نمىكند و نيز در مواردى كه روايات قاصر از دلالت هستند، اجماع، بر مدلول قرينه قرار مىدهد كه توضيح آن گذشت.
6. لزوم حركت اجتهادى دردايره ضوابط فقهى
الف) فقيه بايد خود را به طور كلى از علل احكام دور نگهدارد و فريب عناوينى را نخورد كه به عنوان فلسفه احكام يا علل تشريع است. نخستين وظيفه فقيه آن است كه خود را تابع دليل قرار دهد و در هر مسئلهاى به مقتضاى دليل فتوا دهد. آرى، اگر چنانچه در دليلى بر علتى تصريح شده باشد، باز بر فقيه لازم استبه مقتضاى قاعده «العلة تعمم و تخصص» ، بر فرض صحت آن، عمل نمايد. و اين خود عمل نمودن به مقتضاى دليل است. آنچه كه به نظر مىآيد شايستگى دارد در اين قسمت مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اگر چنانچه فقيه از ابتدا به دنبال فلسفه يك حكمى باشد و بخواهد به همان دليل، در آن حكم از نظر توسعه وضيق يا حدود و شرايط تصرفى نمايد، قطعا راه نادرستى را در استنباط طى مىكند، بلكه فقيه در استنباط احكام بايد قبل از هر چيز خود را در معرض و تير رس ادله قرار دهد و نظر خود را كاملا با مقتضيات ادله سازگار سازد. اين مطلب در شيوه استنباطى نراقى كاملا به چشم مىخورد. در روش ايشان درهيچ جايى ديده نمىشود كه از راه فلسفه احكام، به احكام مسائل ديگر پى ببرد. متاسفانه در روزگار ما در برخى از استنباطها اين روش به چشم نمىخورد و قبل از مراجعه به ادله و منابع، يك حكمتى را برخى نسبتبه بعضى از امور در نظر مىگيرند و ادله را به تناسب آن حكمت مورد بحث قرار مىدهند. اين مطلب امرى است كه سرانجام به نابودى فقه منتهى مىگردد و اضمحلال آن را به دنبال خواهد داشت. روح اساسى فقه تعبد نسبت به ادله است.
ب) با اينكه بسيارى از علوم در رشد علم فقه دخالت تام دارد و فقيه بايد در آنها زبردستى كامل داشته باشد، لازم است از علومى كه تاثيرى در استنباط ندارد و يا اينكه استنباط را در مسير غير صحيحى قرار مىدهد، اجتناب شود. مثلا هيچگاه فقيه نبايد مسائل اخلاقى و علم اخلاق و رواياتى را كه در مقوله اخلاق وارد شدهاند، در علم فقه دخالت دهد. در فقه بايد احكام طبق معيارهاى فقهى باشد كه چه بسا با معيارها و ضوابط اخلاقى قابل تطبيق نباشد; مثلا شخصى كه مغازه خود را در اجاره ديگرى قرار مىدهد، به مقتضاى فقه لازم استبعد از پايان يافتن مدت اجاره آن جا را تخليه نمايد و ماندن در آن عنوان تصرف غير مشروع و غصب پيدا مىكند; در حالى كه ممكن است از ديدگاه اخلاق سزاوار نباشد مالك، چنين شخصى را اگر چنانچه مكان ديگرى نداشته باشد، بيرون نمايد. يا در بسيارى از احكام معاملات، معيارهاى خاص فقهى منطبق مىشود; درحالىكه مسائل اخلاقى هيچ دخالتى در آنها ندارند; البته اين ادعا را نداريم كه شارع متعال در جعل قوانين ملاكهاى اخلاقى را ناديده گرفته است، خير; بلكه ادعاى ما اين است كه فقه براى خود معيارهاى خاصى دارد كه درهر مسئلهاى بايد استنباط را به وسيله آنها به پايان رساند.
اين مطلب در مباحث مربوط به حقوق خانواده و زوجين تاثير بهسزايى دارد. مرحوم نراقى با اينكه تبحر بالايى در علم اخلاق داشته است، اما هيچگاه مسائل و قواعد فقهى را با ضوابط اخلاقى مخلوط ننمودهاست.
ج) از مسائلى كه بايد مورد توجه قرارگيرد، اين است كه آيا فقيه جامع الشرايط كه مشروعيت فتوا دادن وى از رهگذر و با توجه به اعتقاد به ولايت ائمه معصومين عليهم السلام امضا مىشود، تا چه اندازه مىتواند ولايت و امامت را در مسائل فقهى دخالت دهد؟ و اساسا آيا اين امر يكى از ضوابط و معيارها در روش استنباطى به حساب مىآيد؟ روشن است كه كسى نمىتواند تاثير اين مطلب را در روش استنباطى غالب فقهاى اماميه انكار كند و بايد گفت: اعتقاد به ولايت، يكى از ضوابط و معيارهاى فقهى ما به حساب مىآيد و در استنباط تاثير گذار است; مگر در جاهايى كه دليل خاصى بر عدم دخالت داشته باشيم.
اين مطلب در روش استنباطى نراقى به خوبى خودنمايى مىكند; مثلا در اين مسئله كه آيا شهادت سوم، عنوان جزئيت در اذان را دارد يا خير؟ اين بزرگوار پس از ذكر اقوال درباره تحريم و كراهت، به عمومات ترغيب و حثبر شهادت مطلقا استناد جسته است. و نيز رواياتى را كه بر لزوم گفتن شهادت سوم بعد از شهادت به توحيد و رسالت دلالت دارند، مىافزايد:
«و على هذا فلا بعد فى القول باستحبابها فيه للتسامح فى ادلته و شذوذ اخبارها لا يمنع عن اثبات السنن بها و تراهم كثيرا يجيبون عن الاخبار بالشذوذ فيحملونها على الاستحباب» (32) .
از گفتار ايشان برمىآيد كه وى مجرد ورود برخى از اخبار شاذ را در جزئيتبه نحو استحباب كافى مىداند. و نيز براى پرداخت زكات به مخالفين و همينطور عوام از شيعه سخنانى را از صاحب «حدائق» (33) مطرح كرده كه ايشان در پرداخت زكات به شيعيان امامى كه خدا را فقط به لفظ مىشناسند، اشكال نموده است. سپس نراقى در پاسخ مىگويد:
«و هو كذلك اذ موضع الزكاة من يعرف صاحب هذا الامر و من كان من اهل الولاية و من لم يعرف الائمة او واحدا منهم او النبى (ص) لا يصدق انه يعرف صاحب هذا الامر و لا يعلم انه من اهل الولاية و انه العارف... و كذا من لايعرف الترتيب فى خلافتهم» . (34)
نمونهاى ديگر از نراقى در اين زمينه، مطلبى است كه ايشان درباب مكروهات قبر به ميان آورده و به ارزيابى آن نشستهاند و آن اين است كه يكى از مكروهات قبر، بناى برآن است. شهيد در «دروس» (35) و جماعتى مانند صاحب «رياض» ، (36) قبور انبيا و ائمه را از اين حكم جدا و استناد نمودهاند و سه دليل براى آن اقامه نمودهاند: اول: اجماع اماميه تا با آن، عمومات كراهت تخصيص بخورد; دوم: اينكه بر قبر مبارك پيامبراكرم صلى الله عليه و آله وسلم بنا وجود دارد و ائمه معصوم عليهم السلام هم هيچگاه انكار نفرمودهاند; سوم: اخبارى كه احترام كردن به قبرهاى امامان را سفارش مىكند.
نراقى هر سه دليل را مورد مناقشه قرار مىدهد; آنگاه از راه ديگرى اين استثنا را تاييد مىنمايد و آن رواياتى هستند كه از فضيلت تعمير قبور ائمه حكايت دارند; مانند اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «يا على من عمر قبور كم و تعاهدها فكانما اعان سليمان بن داود على بناء بيت المقدس» (37) . و نيز رواياتى كه به امر به وقوف بر باب الروضه ياقبه يا تقبيل العتبه تصريح دارند. (38)
پي نوشت ها :
18. مستند الشيعة، ج 17، ص 36.
19. مستندالشيعة، ج 12، ص 302.
20. وسائل الشيعه، ج 18، ابواب احكام العقود، باب 2، ص، ح 4.
21. مستندالشيعة، ج 14، ص 440.
22. مستندالشيعة، ج 12، ص 7.
23. مستند الشيعة، ج 11، ص 163.
24. مستند الشيعة، ج 14، ص 294.
25. مستند الشيعة، ج 11، ص 62.
26. تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 301.
27. مستند الشيعة، ج 11، ص 26.
28. مستندالشيعة، ج 11، ص 118.
29. مستند الشيعه، ج 16، ص 125.
30. مستند الشيعه، ج 16، ص 249.
31. مستند الشيعة، ج 11، ص12.
32. مستند الشيعة، ج 4، ص 486.
33. حدائق، ج 12، ص 206.
34. مستند الشيعه، ج 9، ص 299.
35. دروس، ج 1، ص 116.
36. رياض، ج 1، ص 66.
37. مستند الشيعة، ج 3، ص 208.
38. همان.
