اخبارى گرى ؛ پيدايش و پيامدها (2)
نويسنده:على اكبر ذاكرى
3. سابقه مكتب اخبارى: استرآبادى در فوائد المدنيه به اين نكته پاى فشرده كه علماى پيشين مانند: صدوق و كلينى اخبارى و محدث بودند و بدون نياز به اجتهاد احكام را از دل روايات بيرون مى كشيدند حتى محقق حلّى كه مسلك اجتهادى داشت در آخر عمر خود از اين نظر برگشت و در (المعتبر) برابر مسلك اخبارى مشى كرد.40
وى مى نويسد:
(سيد مرتضى شيخ طوسى ابن ادريس و محقق حلّى كه به خبر واحد اعتماد نمى كردند مگر خبرى همراه با قرينه كه قطع عادى به صدور آن پيدا شود همان روش اخباريان را داشته اند.)41
از آن طرف استناد ابن ابى عقيل ابن جنيد و شيخ مفيد را به پاره اى از قواعد اصولى مانند: استصحاب ناشى از غفلت آنان مى داند.42
به پندار ايشان مسلك اخبارى پيشينه ديرينه دارد و بسيارى از علما با نظر ايشان موافق هستند و اين كه علامه حلى و مقلدان او مانند: شهيد اول ثانى شيخ على كركى كه پيرو اصول و اجتهاد بودند بنيه علمى ضعيفى داشتند و از روى ناآگاهى از احاديث به اجتهاد روى آوردند.
وى تا آن جا پيش مى رود كه استنباطهاى علامه حلّى را متأثر از عقائد اهل سنت مى شمارد كه بايد از آن پرهيز شود.43
اين نگرش و اهميت دادن شمارى از علماى پيشين به اخبار زمينه رشد و گسترش مكتب اخبارى را فراهم آورد.
4. مخالفت با عامه: از ويژگيهاى بارز و اصلى دوران صفويه مخالفت حكومت گران و گروهى از علما با اهل سنت است. علماى اخبارى از جمله استرآبادى اساس علم اصول و اجتهاد را از اهل سنت مى دانستند و بر اين باور بودند كه: اجتهاد و علم اصول از آنها گرفته شده و متن درسى اصولى حوزه هاى علميه مختصر الاصول عضدى و شرح آن بوده است. (استرآبادى خود اين كتاب را نزد سيد تقى الدين محمد نسابه فرا گرفته است)44 بنابراين علمى كه از اهل سنت گرفته شده باشد بايد دور ريخته شود:
(تهذيب [الاصول] علامه حلى مختصرى از مختصر حاجبى است و آن مختصر از منتهاى حاجبى است و آن مختصر از الاحكام آمدى است و آن مختصر از المحصول فخر رازى و آن مختصر از معتمد ابوالحسين بصرى است.)45
به باور اينان اگر قرار است قواعدى براى فهم و دريافت احاديث و فقه تدوين شود بايد آن قواعد را از خود روايات به دست آورد.
فيض كاشانى به اين منظور (اصول الاصليه) را در سال 1041 يا 1044 ده سال بعد از فوائد المدنيه46 نگاشت. وى در مقدمه وافى مى نويسد:
(هنگامى كه نگارشهاى اصحاب ما بسيار شد و در اصول فقه و فرعهاى آن برابر اصطلاحات اهل سنت سخن گفتند اصول دو طائفه به يكديگر مشتبه گرديد و اصطلاحهاى آنها درهم آميخت. اين باعث گرديد كه امر بر گروهى از آنان مشتبه گردد تا آن جا كه انگاشتند: اجتهاد و حكم به رأى و ايجاد قواعد و ضوابط و گرفتن نظر اتفاقى جايز است و بر اين از سه جهت تأييد داشتند:
الف . اختلاف در ظواهر آيات و اخبار كه جز با حمل برخى بر برخى سازوارى امكان نداشت و اين را نوعى اجتهاد دانستند كه نياز به گزاردن قانونها و آيينهاى اصولى دارد.
ب . پديده هاى بسيارى ديدند كه سخن روشنى درباره آن وارد نشده با اين كه نياز به شناخت حكم آنها فراوان است.
ج. برخى احكام مشتبه و داراى ابهام است. اين ابهام بدون به دست آوردن ظن كه ترجيح باشد برطرف نمى شود پس اين همان اجتهاد است.)47
اينها سبب شد كه شمارى اجتهاد را كه همان پيروى از گمان و عمل به رأى است بپذيرند.
5. فيض كاشانى از جمله انگيزه هاى گرايش شيعه به اجتهاد را چيرگى پادشاهان ستم پس از غيبت امام معصوم(ع) بر شيعه مى داند. مى گويد: پيوند شيعيان از كودكى با اهل سنت سبب شد كه اصول فقه آنها پذيرفته شود و سعى كنند براى هر واقعه اى حكمى بيرون بكشند و در نتيجه آموزه هاى اصولى اهل سنت به عنوان علوم شيعه مورد توجه قرار گرفت.48
ايشان سفارش مى كند: حال شيعه به حكومت مستقلى دست يافته و توجه كرده كه اجتهاد و اصول از عامه است بايد خود قواعدى در اين باره ارائه دهد و اصول شيعه را بدون توجه به اصول فقه عامه سامان دهد.
محقق اردبيلى (م.993هـ.) برخلاف ديدگاه فيض كاشانى دانش اصول را از دانشهاى عقلى مى داند و مى گويد: در مسائل عقلى و دانشهاى عقلى استدلال حكمفرماست و فرقى بين شيعه و سنى نيست:
(وانّ الظاهر لاقصور فى اصول فقههم إلاّ موضع نادر إذ الحقّ هنا ماثبت بالدّليل وليس هنا شيئ مقرّر فى الدين قد خولف بل كتبهم فى ذلك مثل كتبنا فى نقل الخلاف واختيار ما هو المبرهن وهوالحق….)49
ظاهراين است كه اشكالى در اصول فقه عامه نيست جز در مواردى اندك; زيرا حق در اين جا آن چيزى است كه با دليل ثابت شود و در اين جا چيزى از سوى شرع تعيين نشده كه با آن مخالفت شود بلكه كتابهاى آنان در اين جا مانند كتابهاى ماست در گزارش خلاف و گزينش آنچه برهانى و حق است.
6. اجماع: از جمله مقوله هايى كه سبب شد دو گروه اخبارى و اصولى رو در روى هم بايستند و هرگروه سرسختانه از عقيده و انديشه خود به دفاع برخيزد (اجماع) بود.
اصوليان اجماع را منبعى از منابع احكام شمردند و اخباريان اين را قبول نداشتند و بر اين نظر دليلهايى نيز اقامه مى كردند از جمله:
الف . اجماع از اهل سنت گرفته شده و منشاء آن اجماع سقيفه بنى ساعده است كه على(ع) را از حق مسلّمش محروم ساخت.
ب . حجت دانستن اجماع سبب مى شود كه بسيارى از روايات كه با اجماع ناسازگارند از دور خارج شوند در حالى كه دليلى بر حجت بودن آن نيست.
ج. روايات بسيارى در نكوهش پيروى از آرايى كه بر آنها اتفاق شده وارد شده است. بنابراين اتفاقى كه در آن نظر معصوم نباشد هيچ ارزشى ندارد و آيات و روايات از پيروى چنين رأيى بازداشته اند. فيض كاشانى در اين باره مى نويسد:
(والواردة فى ذم الأخذ بالاتفاق الأراء بتخصيصها بالآراء الخالية من قول المعصوم لما ثبت عندهم انّ الزمان لايخلو من امام معصوم….)50
رواياتى كه نكوهش كرده اند دريافت آراى اتفاقى را آن جايى را در بر مى گيرند كه خالى از سخن معصوم باشد زيرا كه ثابت شده نزد آنها كه زمان خالى از امام معصوم نيست.
از اين روى با گسترش مسلك اخبارى گرى پاره اى از مسائل كه با اجماع درباره آنها حكم صادر شده بود حكم آنها تغيير كرد مانند نماز جمعه كه محقق كركى ادعاى اجماع بر حضور و اجازه امام دارد. بسيارى از فقيهان عصر صفوى اين اجماع را حجت ندانستند و يا در اصل اخبارى بودند و به واجب بودن عينى نماز جمعه نظر دادند مانند فيض كاشانى و علامه مجلسى كه رساله هايى در اين باب نوشتند.
علامه مجلسى در مقاله صلات جمعه خود يك نقد كلى نسبت به اجماعهاى شيخ طوسى دارد.51
آقا جمال خوانسارى در رساله نماز جمعه خود كه واجب بودن تخييرى نماز جمعه را مى پذيرد مى نويسد:
(غرض از وضع اين رساله نفى اين قول محدث [وجوب عينى] و بيان
مخالفت آن است با اجماع اماميه با ذكر بعضى از مؤيدات و….)52
از جمله گزاره هايى كه با خارج كردن اجماع از گروه دليلها و نپذيرفتن منبع بودن آن مطرح شد ماندگارى بر تقليد از صاحب فتوايى بود كه از دنيا رفته است.عالمان اخبارى رساله هايى در اين موضوع نگاشته اند: (تقليد الميت) از سليمان ماحوزى (1075 ـ 1121)53 و رساله محمد حرعاملى (1095 ـ 1178)54و (تقليد الاموات)55 از ابراهيم عاملى از علماى نيمه قرن دوازدهم.
البته براى شهيد ثانى (م.965) رساله اى با نام: (عدم جواز تقليد الميت) نام برده اند56 كه پيش از گسترش مسلك اخباريه نگاشته و نشر شده است.
7 . مخالفت با انديشه صحيح اعلائى: از انگيزه هاى مهم و درخور توجه كه انديشه اخبارى گرى را تقويت كرد گرايش به اخبار صحيح و خارج ساختن بسيارى از احاديث از استناد فقهى بود اين مكتب را محقق اردبيلى بنيان گذاشت. وى در مجمع الفائدة والبرهان ديدگاههاى نوى ارائه كرد و در بسيارى از ديدگاهها به جهت ضعف مستند آنها ترديد روا داشت. امّا خود ايشان پس از بررسى و رد ديدگاههايى به خاطر ضعيف بودن مستند آنها نمى تواند از اجماع بگذرد و آن را ناديده بينگارد و نظر قاطعى ارائه دهد. به عنوان نمونه: اردبيلى مى گويد: برابر آنچه از آيه قرآن و روايات استفاده مى شود نماز جمعه واجب عينى است; امّا اجماع او را از اين كه نظر بدهد باز مى دارد.57
شاگردان وى صاحب معالم و صاحب مدارك نيز صحيح اعلائى هستند. در مدارك در بسيارى از موارد به روايات صحيح استناد مى شود مانند بحث وجوب عينى نماز جمعه.58
صاحب معالم براى پاك سازى روايات شيعه از احاديث ضعيف كتاب (منتقى الجمان فى روايات الصحيح والحسان) را مى نويسد:
گويا ملاعبداللّه شوشترى شاگرد ديگر اردبيلى كه شاه عباس مدرسه اى براى
وى ساخته از اين مكتب پيروى مى كرده است. از شاگردان بنام وى محمد تقى مجلسى و محمد باقر سبزوارى بوده اند. گروهى از اهل نظر فيض كاشانى را از پيروان مكتب اردبيلى دانسته اند كه درست نيست بلكه از جهتى او را بايد در برابر اردبيلى دانست. همانندى آن دو در دريافت و فهم آزاد از اخبار است و بى توجهى به ديدگاه پيشينيان و ناهمانندى آنها در دو نكته است:
1. اردبيلى صحيح اعلائى است و فيض اخبارى كه به هر روايتى استناد مى جويد.
2. اردبيلى به اجماع بها مى دهد و فيض اجماع را حجت نمى داند.
استرآبادى به جاى پرداختن به سند روايات و بررسى سندى درستى آنها را با نشانه هاى خارجى و داخلى ثابت مى داند.59
وى بر اين باور است: تقسيم روايات را به صحيح حسن موثق و ضعيف براى نخستين بار علامه حلى مطرح كرده و سرچشمه آن كتابهاى عامه بوده كه وى با آنها خيلى اُنس داشته است.60
ييادآورى: گفته اند نخستين كسى كه اين تقسيم را مطرح كرده ابن طاووس بوده است.61 در كتابهاى اهل سنت تعبير روايات موثق نيست62 بلكه سه قسم ديگر: صحيح حسن و ضعيف گزارش شده است.
به هر حال استرآبادى افزون بر روايات كتابهاى چهارگانه بسيارى از روايات ديگر را درخور استناد مى داند.
8 . اختلاف زدائى: اخباريان بر اين باورند: اجتهاد سبب پراكندكى آراى فقيهان شيعه شده است و همين امر در ميان اهل سنت باعث شد كه اجتهاد ممنوع شود و در چهار مذهب به رسميت شناخته شود. فيض كاشانى با اشاره به اين نكته مى نويسد:
(گاهى اختلاف آراء چنان فزونى مى يابدكه در يك مسأله بيست يا سى قول و يا بيش تر نقل شده است).63
بنابر مسلك اخبارى هر كس مى تواند آنچه خدا بر عهده اش گذاشته از روايات به
دست آورد و به آن جامه عمل پوشاند و آگاهى معمولى و علم عادى براى شناخت تكليف شرعى كافى است با توجه به اين كه همه برابر ظاهر اخبار عمل مى كنند و از دقتهاى اصولى عرصه خالى است احكام شرع بر يك محور و قاعده باقى مى مانند و آيينها و قانونهاى الهى از تحريف و دگرگونى به دور مى مانند64. بنابراين تنها راه جلوگيرى از اختلاف فتوا و دروغ بستن به خدا تمسك به كلام ائمه(ع) است.
مكتب اخبارى دستاوردهاى خوش آيند و ناخوش آيندى داشت. دستاوردهاى خوش آيند آن اين كه پاره اى از گرههاى اجتماعى را گشود و دستاورد بسيار ناخوش آيند آن ركود انديشه و تفكر بود. اين مكتب با تمسك به اخبار درست و نادرست بنيان كژى را نهاد و بسيارى از خرافات را وارد مذهب ساخت و بزرگ ترين ضربه اى كه بر پيكر تشيع زد دور كردن جامعه علمى تشيع از قرآن بود.
شهيد مطهرى در نوشته هاى گوناگون خويش به نقد اين انديشه واپس گرا پرداخته است كه به چند مورد اشاره مى شود:
(گفتند: قرآن اعتبار ندارد. البته نگفتند: قرآن را نخوانيد نه گفتند قرآن را بخوانيد قرآن را ببوسيد اما قرآن را نفهميد. اين يك ضربه بزرگى به عالم اسلام بالأخص به عالم تشيع زد به طورى كه بعدها اساساً مفسرين شيعه رعبشان برداشت كه قرآن را تفسير بكنند از تفسير كردن ترسيدند. جريان اخبارى گرى اين تعصب افراطى احمقانه اى كه راجع به اخبار پيدا كردند كه صحيح و ضعيف را با هم يكى دانستند يكى از آن جريانهاى فكرى خطرناكى است كه در دنياى اسلام پيدا شد و اثرش هم جمود فكرى است همان چيزى كه الآن ما به آن مبتلا هستيم. اينها سرايت مى كنند به عالم تشيع.)65
درجاى ديگر پس از بيان اين نكته كه اخباريان اجماع را حجت نمى دانند مى نويسد:
(در خصوص عقل مى گفتند: با اين همه خطاى عقل اعتماد به آن جايز
نيست; اما در مورد قرآن محترمانه ادعا مى كردند كه قرآن بزرگ تر از آن است كه ما آدمهاى حقير بتوانيم آن را مطالعه كنيم و در آن بينديشيم. فقط پيامبر و ائمه حق دارند در آيات قرآن غور كنند. ما فقط حق تلاوت آيات را داريم.)66
بايد توجه داشت كه رسوبات انديشه اخبارى گرى در محافل علمى هنوز وجود دارد و امروزه با دريغ و افسوس بايدگفت كه اين فكر زيانبار در حوزه هاى علميه جا خوش كرده كه اگر با آن مبارزه نشود بسان خوره اساس انديشه و خردورزى را به هم مى ريزد و حوزه را قرنها به عقب مى راند.
اين صوفيان با اين انديشه گويا در امپراطورى عثمانى مى زيسته اند; از اين روى ميرزا مخدوم به علماى شيعه ايراد مى گيرد كه مخالف با صوفيه اند و قاضى نورالدين تا آن جا تصوف و عرفان را مى پذيرد كه علم تصفيه باطن است.
مقدس اردبيلى نيز از عرفان با عنوان: علم تصفيه باطن ياد مى كند و آن را ردّ نمى كند.69
استاد شهيد مطهرى بر اين باور است كه عرفان در قرن دهم شكل و وضع ديگرى پيدا كرده است زيرا:
(اوّلاً ديگر اقطاب متصوفه همه يا غالباً آن برجستگى علمى و فرهنگى كه پيشينيان داشته اند ندارند. شايد بشود گفت كه تصوف رسمى از اين به بعد بيش تر غرق آداب و ظواهر و احياناً بدعتهايى كه ايجاد كرده است مى شود.
ثانياً عده اى كه داخل در هيچ يك از سلاسل تصوف نيستند در عرفان نظريِ محيى الدينى متخصص مى شوند كه در ميان متصوفه رسمى نظير آنها پيدا نمى شود; مثلاً صدرالمتألهين شيرازى (م.1050هـ.) و شاگردش فيض كاشانى (م.1091هـ.) و شاگرد شاگردش قاضى سعيد قمى (م.1103هـ.) آگاهى شان از عرفان نظرى محيى الدينى بيش از اقطاب زمان خودشان بوده است با اين كه جزء هيچ يك از سلاسل تصوف نبوده اند.
ثالثاً از قرن دهم به بعد ما در جهان شيعه به افراد و گروههايى بر مى خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملى بوده اند و مقامات عرفانى را به بهترين وجه طى كرده اند بدون آن كه در يكى از سلاسل رسمى عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنايى به آنها نداشته و آنها را به كل يا در بعض تخطئه مى كرده اند. از خصوصيات اين گروه كه ضمناً اهل فقاهت هم بوده اند وفاق و انطباق كامل ميان آداب سلوك و آداب فقه است….)70
از اين سخنان به خوبى فرق مشرب ملاصدرا و شاگردانش با متصوفه روشن مى شود و اين كه چرا آنان نيز به نقد صوفيه پرداختند و راه عالمان پيشين را در برخورد با صوفيه پيمودند.
مبارزه شاه عباس (996 ـ 1038) با نقطويان وصوفيه در سال 1001هـ. كه به وحدت وجود عقيده داشتند زمينه را براى مبارزه هاى بعدى فراهم ساخت.
شاه عباس ابوالقاسم امرى را كه در شيراز شورش كرده بود71 و يوسفى تركش دوز و درويش خسرو را كه از عقائد نقطويان پيروى مى كردند و به وحدت وجود و تناسخ عقيده مند بودند از بين برد.72 امّا صوفيه بسيار ريشه دوانيده بود و انديشه هاى صوفيانه روز به روز گسترش مى يافتند و دامن مى گستراندند. در اصفهان بيش از بيست خانقاه بود.73
در سال 1027هـ. ملاصدرا رساله (كسر الاصنام الجاهليه فى ردّ جماعة الصوفيه) را در نقد آنها نوشت74. ملاصدرا در اسفار فرق مشرب خود را با مشايخ صوفيه اين گونه ذكر مى كند:
(صوفيه در بيان احكام به مجرد ذوق و وجدان بسنده مى كنند; اما ما بر چيزى كه برهان قطعى بر آن نباشد اعتماد نمى كنيم و آن را در كتابهاى حكمت خود نمى آوريم.)75
شاگرد ملاصدرا فيض كاشانى كه داراى مشرب فلسفى عرفانى و اخبارى بود در سال 1066 كتاب (الكلمات الطريفه) را در نقد صوفيه نگاشت.76. محدث قمى در سفينه از هر دو كتاب نقل قول مى كند.77 بنابراين از نيمه دوم قرن يازدهم نقد صوفيه به مبارزه با آنان انجاميد و اين مبارزه تر و خشك را با هم سوزاند فلسفه و اجتهاد را نيز در برگرفت و ملاصدرا و فيض كاشانى به جهت داشتن انديشه هاى فلسفى و عرفانى از اين هجوم در امان نماندند.
آقا بزرگ تهرانى به نقل از (نصيحة الكرام) بيش از سى كتاب را نام مى برد كه عليه صوفيه نوشته شده است و دست كم بيست رساله و كتاب از اين سى اثر مربوط به قرن يازدهم است.78
1. رهبرى حركت ضد صوفيه را در قم محمد طاهر قمى (م.1098هـ.) به عهده داشت. او شيخ الاسلام قم و به واجب بودن عينى نماز جمعه عقيده داشت و رساله اى در اين باره نوشت.79
طاهر قمى مخالف سرسخت صوفيه مجتهدان و فلاسفه بود و عليه هر يك از اين مشربها كتابى جداگانه نوشت و در اين بين نوشته هاى ضد صوفيه او حجم بيش ترى دارند.
خوانسارى در روضات مى نويسد:
(او در رساله اى كه عليه صوفيه نوشت شمارى از علما و عرفا را كافر پنداشت بلكه كافر خوانده هر كسى را كه باور نداشته به كافر بودن كسى كه در نوشته خود سخنى بگويد كه موهم خلاف شرع باشد. گفته شده است: او در رساله هاى گوناگون خود پوشيدن خرقه لباس پشمى چله نشينى كناره گيرى از مردم شنيدن صداى نيكو و تفوه به واژه طريقت وحقيقت سخن از عشق حقيقى و مكاشفات عرفانى و تجرد ارواح و مانند آن را بدعت دانسته بدعتى كه فرد باورمند به آن را از دين خارج مى سازد و در رديف كافران قرار مى دهد. افزون بر اين كسى كه چنين فردى را كافر نداند كافر است.)80
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :sm1372
وى مى نويسد:
(سيد مرتضى شيخ طوسى ابن ادريس و محقق حلّى كه به خبر واحد اعتماد نمى كردند مگر خبرى همراه با قرينه كه قطع عادى به صدور آن پيدا شود همان روش اخباريان را داشته اند.)41
از آن طرف استناد ابن ابى عقيل ابن جنيد و شيخ مفيد را به پاره اى از قواعد اصولى مانند: استصحاب ناشى از غفلت آنان مى داند.42
به پندار ايشان مسلك اخبارى پيشينه ديرينه دارد و بسيارى از علما با نظر ايشان موافق هستند و اين كه علامه حلى و مقلدان او مانند: شهيد اول ثانى شيخ على كركى كه پيرو اصول و اجتهاد بودند بنيه علمى ضعيفى داشتند و از روى ناآگاهى از احاديث به اجتهاد روى آوردند.
وى تا آن جا پيش مى رود كه استنباطهاى علامه حلّى را متأثر از عقائد اهل سنت مى شمارد كه بايد از آن پرهيز شود.43
اين نگرش و اهميت دادن شمارى از علماى پيشين به اخبار زمينه رشد و گسترش مكتب اخبارى را فراهم آورد.
4. مخالفت با عامه: از ويژگيهاى بارز و اصلى دوران صفويه مخالفت حكومت گران و گروهى از علما با اهل سنت است. علماى اخبارى از جمله استرآبادى اساس علم اصول و اجتهاد را از اهل سنت مى دانستند و بر اين باور بودند كه: اجتهاد و علم اصول از آنها گرفته شده و متن درسى اصولى حوزه هاى علميه مختصر الاصول عضدى و شرح آن بوده است. (استرآبادى خود اين كتاب را نزد سيد تقى الدين محمد نسابه فرا گرفته است)44 بنابراين علمى كه از اهل سنت گرفته شده باشد بايد دور ريخته شود:
(تهذيب [الاصول] علامه حلى مختصرى از مختصر حاجبى است و آن مختصر از منتهاى حاجبى است و آن مختصر از الاحكام آمدى است و آن مختصر از المحصول فخر رازى و آن مختصر از معتمد ابوالحسين بصرى است.)45
به باور اينان اگر قرار است قواعدى براى فهم و دريافت احاديث و فقه تدوين شود بايد آن قواعد را از خود روايات به دست آورد.
فيض كاشانى به اين منظور (اصول الاصليه) را در سال 1041 يا 1044 ده سال بعد از فوائد المدنيه46 نگاشت. وى در مقدمه وافى مى نويسد:
(هنگامى كه نگارشهاى اصحاب ما بسيار شد و در اصول فقه و فرعهاى آن برابر اصطلاحات اهل سنت سخن گفتند اصول دو طائفه به يكديگر مشتبه گرديد و اصطلاحهاى آنها درهم آميخت. اين باعث گرديد كه امر بر گروهى از آنان مشتبه گردد تا آن جا كه انگاشتند: اجتهاد و حكم به رأى و ايجاد قواعد و ضوابط و گرفتن نظر اتفاقى جايز است و بر اين از سه جهت تأييد داشتند:
الف . اختلاف در ظواهر آيات و اخبار كه جز با حمل برخى بر برخى سازوارى امكان نداشت و اين را نوعى اجتهاد دانستند كه نياز به گزاردن قانونها و آيينهاى اصولى دارد.
ب . پديده هاى بسيارى ديدند كه سخن روشنى درباره آن وارد نشده با اين كه نياز به شناخت حكم آنها فراوان است.
ج. برخى احكام مشتبه و داراى ابهام است. اين ابهام بدون به دست آوردن ظن كه ترجيح باشد برطرف نمى شود پس اين همان اجتهاد است.)47
اينها سبب شد كه شمارى اجتهاد را كه همان پيروى از گمان و عمل به رأى است بپذيرند.
5. فيض كاشانى از جمله انگيزه هاى گرايش شيعه به اجتهاد را چيرگى پادشاهان ستم پس از غيبت امام معصوم(ع) بر شيعه مى داند. مى گويد: پيوند شيعيان از كودكى با اهل سنت سبب شد كه اصول فقه آنها پذيرفته شود و سعى كنند براى هر واقعه اى حكمى بيرون بكشند و در نتيجه آموزه هاى اصولى اهل سنت به عنوان علوم شيعه مورد توجه قرار گرفت.48
ايشان سفارش مى كند: حال شيعه به حكومت مستقلى دست يافته و توجه كرده كه اجتهاد و اصول از عامه است بايد خود قواعدى در اين باره ارائه دهد و اصول شيعه را بدون توجه به اصول فقه عامه سامان دهد.
محقق اردبيلى (م.993هـ.) برخلاف ديدگاه فيض كاشانى دانش اصول را از دانشهاى عقلى مى داند و مى گويد: در مسائل عقلى و دانشهاى عقلى استدلال حكمفرماست و فرقى بين شيعه و سنى نيست:
(وانّ الظاهر لاقصور فى اصول فقههم إلاّ موضع نادر إذ الحقّ هنا ماثبت بالدّليل وليس هنا شيئ مقرّر فى الدين قد خولف بل كتبهم فى ذلك مثل كتبنا فى نقل الخلاف واختيار ما هو المبرهن وهوالحق….)49
ظاهراين است كه اشكالى در اصول فقه عامه نيست جز در مواردى اندك; زيرا حق در اين جا آن چيزى است كه با دليل ثابت شود و در اين جا چيزى از سوى شرع تعيين نشده كه با آن مخالفت شود بلكه كتابهاى آنان در اين جا مانند كتابهاى ماست در گزارش خلاف و گزينش آنچه برهانى و حق است.
6. اجماع: از جمله مقوله هايى كه سبب شد دو گروه اخبارى و اصولى رو در روى هم بايستند و هرگروه سرسختانه از عقيده و انديشه خود به دفاع برخيزد (اجماع) بود.
اصوليان اجماع را منبعى از منابع احكام شمردند و اخباريان اين را قبول نداشتند و بر اين نظر دليلهايى نيز اقامه مى كردند از جمله:
الف . اجماع از اهل سنت گرفته شده و منشاء آن اجماع سقيفه بنى ساعده است كه على(ع) را از حق مسلّمش محروم ساخت.
ب . حجت دانستن اجماع سبب مى شود كه بسيارى از روايات كه با اجماع ناسازگارند از دور خارج شوند در حالى كه دليلى بر حجت بودن آن نيست.
ج. روايات بسيارى در نكوهش پيروى از آرايى كه بر آنها اتفاق شده وارد شده است. بنابراين اتفاقى كه در آن نظر معصوم نباشد هيچ ارزشى ندارد و آيات و روايات از پيروى چنين رأيى بازداشته اند. فيض كاشانى در اين باره مى نويسد:
(والواردة فى ذم الأخذ بالاتفاق الأراء بتخصيصها بالآراء الخالية من قول المعصوم لما ثبت عندهم انّ الزمان لايخلو من امام معصوم….)50
رواياتى كه نكوهش كرده اند دريافت آراى اتفاقى را آن جايى را در بر مى گيرند كه خالى از سخن معصوم باشد زيرا كه ثابت شده نزد آنها كه زمان خالى از امام معصوم نيست.
از اين روى با گسترش مسلك اخبارى گرى پاره اى از مسائل كه با اجماع درباره آنها حكم صادر شده بود حكم آنها تغيير كرد مانند نماز جمعه كه محقق كركى ادعاى اجماع بر حضور و اجازه امام دارد. بسيارى از فقيهان عصر صفوى اين اجماع را حجت ندانستند و يا در اصل اخبارى بودند و به واجب بودن عينى نماز جمعه نظر دادند مانند فيض كاشانى و علامه مجلسى كه رساله هايى در اين باب نوشتند.
علامه مجلسى در مقاله صلات جمعه خود يك نقد كلى نسبت به اجماعهاى شيخ طوسى دارد.51
آقا جمال خوانسارى در رساله نماز جمعه خود كه واجب بودن تخييرى نماز جمعه را مى پذيرد مى نويسد:
(غرض از وضع اين رساله نفى اين قول محدث [وجوب عينى] و بيان
مخالفت آن است با اجماع اماميه با ذكر بعضى از مؤيدات و….)52
از جمله گزاره هايى كه با خارج كردن اجماع از گروه دليلها و نپذيرفتن منبع بودن آن مطرح شد ماندگارى بر تقليد از صاحب فتوايى بود كه از دنيا رفته است.عالمان اخبارى رساله هايى در اين موضوع نگاشته اند: (تقليد الميت) از سليمان ماحوزى (1075 ـ 1121)53 و رساله محمد حرعاملى (1095 ـ 1178)54و (تقليد الاموات)55 از ابراهيم عاملى از علماى نيمه قرن دوازدهم.
البته براى شهيد ثانى (م.965) رساله اى با نام: (عدم جواز تقليد الميت) نام برده اند56 كه پيش از گسترش مسلك اخباريه نگاشته و نشر شده است.
7 . مخالفت با انديشه صحيح اعلائى: از انگيزه هاى مهم و درخور توجه كه انديشه اخبارى گرى را تقويت كرد گرايش به اخبار صحيح و خارج ساختن بسيارى از احاديث از استناد فقهى بود اين مكتب را محقق اردبيلى بنيان گذاشت. وى در مجمع الفائدة والبرهان ديدگاههاى نوى ارائه كرد و در بسيارى از ديدگاهها به جهت ضعف مستند آنها ترديد روا داشت. امّا خود ايشان پس از بررسى و رد ديدگاههايى به خاطر ضعيف بودن مستند آنها نمى تواند از اجماع بگذرد و آن را ناديده بينگارد و نظر قاطعى ارائه دهد. به عنوان نمونه: اردبيلى مى گويد: برابر آنچه از آيه قرآن و روايات استفاده مى شود نماز جمعه واجب عينى است; امّا اجماع او را از اين كه نظر بدهد باز مى دارد.57
شاگردان وى صاحب معالم و صاحب مدارك نيز صحيح اعلائى هستند. در مدارك در بسيارى از موارد به روايات صحيح استناد مى شود مانند بحث وجوب عينى نماز جمعه.58
صاحب معالم براى پاك سازى روايات شيعه از احاديث ضعيف كتاب (منتقى الجمان فى روايات الصحيح والحسان) را مى نويسد:
گويا ملاعبداللّه شوشترى شاگرد ديگر اردبيلى كه شاه عباس مدرسه اى براى
وى ساخته از اين مكتب پيروى مى كرده است. از شاگردان بنام وى محمد تقى مجلسى و محمد باقر سبزوارى بوده اند. گروهى از اهل نظر فيض كاشانى را از پيروان مكتب اردبيلى دانسته اند كه درست نيست بلكه از جهتى او را بايد در برابر اردبيلى دانست. همانندى آن دو در دريافت و فهم آزاد از اخبار است و بى توجهى به ديدگاه پيشينيان و ناهمانندى آنها در دو نكته است:
1. اردبيلى صحيح اعلائى است و فيض اخبارى كه به هر روايتى استناد مى جويد.
2. اردبيلى به اجماع بها مى دهد و فيض اجماع را حجت نمى داند.
استرآبادى به جاى پرداختن به سند روايات و بررسى سندى درستى آنها را با نشانه هاى خارجى و داخلى ثابت مى داند.59
وى بر اين باور است: تقسيم روايات را به صحيح حسن موثق و ضعيف براى نخستين بار علامه حلى مطرح كرده و سرچشمه آن كتابهاى عامه بوده كه وى با آنها خيلى اُنس داشته است.60
ييادآورى: گفته اند نخستين كسى كه اين تقسيم را مطرح كرده ابن طاووس بوده است.61 در كتابهاى اهل سنت تعبير روايات موثق نيست62 بلكه سه قسم ديگر: صحيح حسن و ضعيف گزارش شده است.
به هر حال استرآبادى افزون بر روايات كتابهاى چهارگانه بسيارى از روايات ديگر را درخور استناد مى داند.
8 . اختلاف زدائى: اخباريان بر اين باورند: اجتهاد سبب پراكندكى آراى فقيهان شيعه شده است و همين امر در ميان اهل سنت باعث شد كه اجتهاد ممنوع شود و در چهار مذهب به رسميت شناخته شود. فيض كاشانى با اشاره به اين نكته مى نويسد:
(گاهى اختلاف آراء چنان فزونى مى يابدكه در يك مسأله بيست يا سى قول و يا بيش تر نقل شده است).63
بنابر مسلك اخبارى هر كس مى تواند آنچه خدا بر عهده اش گذاشته از روايات به
دست آورد و به آن جامه عمل پوشاند و آگاهى معمولى و علم عادى براى شناخت تكليف شرعى كافى است با توجه به اين كه همه برابر ظاهر اخبار عمل مى كنند و از دقتهاى اصولى عرصه خالى است احكام شرع بر يك محور و قاعده باقى مى مانند و آيينها و قانونهاى الهى از تحريف و دگرگونى به دور مى مانند64. بنابراين تنها راه جلوگيرى از اختلاف فتوا و دروغ بستن به خدا تمسك به كلام ائمه(ع) است.
مكتب اخبارى دستاوردهاى خوش آيند و ناخوش آيندى داشت. دستاوردهاى خوش آيند آن اين كه پاره اى از گرههاى اجتماعى را گشود و دستاورد بسيار ناخوش آيند آن ركود انديشه و تفكر بود. اين مكتب با تمسك به اخبار درست و نادرست بنيان كژى را نهاد و بسيارى از خرافات را وارد مذهب ساخت و بزرگ ترين ضربه اى كه بر پيكر تشيع زد دور كردن جامعه علمى تشيع از قرآن بود.
شهيد مطهرى در نوشته هاى گوناگون خويش به نقد اين انديشه واپس گرا پرداخته است كه به چند مورد اشاره مى شود:
(گفتند: قرآن اعتبار ندارد. البته نگفتند: قرآن را نخوانيد نه گفتند قرآن را بخوانيد قرآن را ببوسيد اما قرآن را نفهميد. اين يك ضربه بزرگى به عالم اسلام بالأخص به عالم تشيع زد به طورى كه بعدها اساساً مفسرين شيعه رعبشان برداشت كه قرآن را تفسير بكنند از تفسير كردن ترسيدند. جريان اخبارى گرى اين تعصب افراطى احمقانه اى كه راجع به اخبار پيدا كردند كه صحيح و ضعيف را با هم يكى دانستند يكى از آن جريانهاى فكرى خطرناكى است كه در دنياى اسلام پيدا شد و اثرش هم جمود فكرى است همان چيزى كه الآن ما به آن مبتلا هستيم. اينها سرايت مى كنند به عالم تشيع.)65
درجاى ديگر پس از بيان اين نكته كه اخباريان اجماع را حجت نمى دانند مى نويسد:
(در خصوص عقل مى گفتند: با اين همه خطاى عقل اعتماد به آن جايز
نيست; اما در مورد قرآن محترمانه ادعا مى كردند كه قرآن بزرگ تر از آن است كه ما آدمهاى حقير بتوانيم آن را مطالعه كنيم و در آن بينديشيم. فقط پيامبر و ائمه حق دارند در آيات قرآن غور كنند. ما فقط حق تلاوت آيات را داريم.)66
بايد توجه داشت كه رسوبات انديشه اخبارى گرى در محافل علمى هنوز وجود دارد و امروزه با دريغ و افسوس بايدگفت كه اين فكر زيانبار در حوزه هاى علميه جا خوش كرده كه اگر با آن مبارزه نشود بسان خوره اساس انديشه و خردورزى را به هم مى ريزد و حوزه را قرنها به عقب مى راند.
رويارويى با صوفيه
اين صوفيان با اين انديشه گويا در امپراطورى عثمانى مى زيسته اند; از اين روى ميرزا مخدوم به علماى شيعه ايراد مى گيرد كه مخالف با صوفيه اند و قاضى نورالدين تا آن جا تصوف و عرفان را مى پذيرد كه علم تصفيه باطن است.
مقدس اردبيلى نيز از عرفان با عنوان: علم تصفيه باطن ياد مى كند و آن را ردّ نمى كند.69
استاد شهيد مطهرى بر اين باور است كه عرفان در قرن دهم شكل و وضع ديگرى پيدا كرده است زيرا:
(اوّلاً ديگر اقطاب متصوفه همه يا غالباً آن برجستگى علمى و فرهنگى كه پيشينيان داشته اند ندارند. شايد بشود گفت كه تصوف رسمى از اين به بعد بيش تر غرق آداب و ظواهر و احياناً بدعتهايى كه ايجاد كرده است مى شود.
ثانياً عده اى كه داخل در هيچ يك از سلاسل تصوف نيستند در عرفان نظريِ محيى الدينى متخصص مى شوند كه در ميان متصوفه رسمى نظير آنها پيدا نمى شود; مثلاً صدرالمتألهين شيرازى (م.1050هـ.) و شاگردش فيض كاشانى (م.1091هـ.) و شاگرد شاگردش قاضى سعيد قمى (م.1103هـ.) آگاهى شان از عرفان نظرى محيى الدينى بيش از اقطاب زمان خودشان بوده است با اين كه جزء هيچ يك از سلاسل تصوف نبوده اند.
ثالثاً از قرن دهم به بعد ما در جهان شيعه به افراد و گروههايى بر مى خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملى بوده اند و مقامات عرفانى را به بهترين وجه طى كرده اند بدون آن كه در يكى از سلاسل رسمى عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنايى به آنها نداشته و آنها را به كل يا در بعض تخطئه مى كرده اند. از خصوصيات اين گروه كه ضمناً اهل فقاهت هم بوده اند وفاق و انطباق كامل ميان آداب سلوك و آداب فقه است….)70
از اين سخنان به خوبى فرق مشرب ملاصدرا و شاگردانش با متصوفه روشن مى شود و اين كه چرا آنان نيز به نقد صوفيه پرداختند و راه عالمان پيشين را در برخورد با صوفيه پيمودند.
مبارزه شاه عباس (996 ـ 1038) با نقطويان وصوفيه در سال 1001هـ. كه به وحدت وجود عقيده داشتند زمينه را براى مبارزه هاى بعدى فراهم ساخت.
شاه عباس ابوالقاسم امرى را كه در شيراز شورش كرده بود71 و يوسفى تركش دوز و درويش خسرو را كه از عقائد نقطويان پيروى مى كردند و به وحدت وجود و تناسخ عقيده مند بودند از بين برد.72 امّا صوفيه بسيار ريشه دوانيده بود و انديشه هاى صوفيانه روز به روز گسترش مى يافتند و دامن مى گستراندند. در اصفهان بيش از بيست خانقاه بود.73
در سال 1027هـ. ملاصدرا رساله (كسر الاصنام الجاهليه فى ردّ جماعة الصوفيه) را در نقد آنها نوشت74. ملاصدرا در اسفار فرق مشرب خود را با مشايخ صوفيه اين گونه ذكر مى كند:
(صوفيه در بيان احكام به مجرد ذوق و وجدان بسنده مى كنند; اما ما بر چيزى كه برهان قطعى بر آن نباشد اعتماد نمى كنيم و آن را در كتابهاى حكمت خود نمى آوريم.)75
شاگرد ملاصدرا فيض كاشانى كه داراى مشرب فلسفى عرفانى و اخبارى بود در سال 1066 كتاب (الكلمات الطريفه) را در نقد صوفيه نگاشت.76. محدث قمى در سفينه از هر دو كتاب نقل قول مى كند.77 بنابراين از نيمه دوم قرن يازدهم نقد صوفيه به مبارزه با آنان انجاميد و اين مبارزه تر و خشك را با هم سوزاند فلسفه و اجتهاد را نيز در برگرفت و ملاصدرا و فيض كاشانى به جهت داشتن انديشه هاى فلسفى و عرفانى از اين هجوم در امان نماندند.
آقا بزرگ تهرانى به نقل از (نصيحة الكرام) بيش از سى كتاب را نام مى برد كه عليه صوفيه نوشته شده است و دست كم بيست رساله و كتاب از اين سى اثر مربوط به قرن يازدهم است.78
جريان هاى مخالف صوفيه
1. رهبرى حركت ضد صوفيه را در قم محمد طاهر قمى (م.1098هـ.) به عهده داشت. او شيخ الاسلام قم و به واجب بودن عينى نماز جمعه عقيده داشت و رساله اى در اين باره نوشت.79
طاهر قمى مخالف سرسخت صوفيه مجتهدان و فلاسفه بود و عليه هر يك از اين مشربها كتابى جداگانه نوشت و در اين بين نوشته هاى ضد صوفيه او حجم بيش ترى دارند.
خوانسارى در روضات مى نويسد:
(او در رساله اى كه عليه صوفيه نوشت شمارى از علما و عرفا را كافر پنداشت بلكه كافر خوانده هر كسى را كه باور نداشته به كافر بودن كسى كه در نوشته خود سخنى بگويد كه موهم خلاف شرع باشد. گفته شده است: او در رساله هاى گوناگون خود پوشيدن خرقه لباس پشمى چله نشينى كناره گيرى از مردم شنيدن صداى نيكو و تفوه به واژه طريقت وحقيقت سخن از عشق حقيقى و مكاشفات عرفانى و تجرد ارواح و مانند آن را بدعت دانسته بدعتى كه فرد باورمند به آن را از دين خارج مى سازد و در رديف كافران قرار مى دهد. افزون بر اين كسى كه چنين فردى را كافر نداند كافر است.)80
پي نوشت ها :
40. (الفوائد المدنيه)154/.
41. همان مدرك67/ 247.
42. همان مدرك158/.
43. همان مدرك158/ 347.
44. همان مدرك6/.
45. همان مدرك278/.
46. (الذريعه) ج178/2.
47. (كتاب الوافى) ج15/1.
48. همان مدرك14/.
49. (مجمع الفائدة والبرهان) محقق اردبيلى ج76/8 مؤسسه نشراسلامى قم.
50. (كتاب الوافى) ج15/1.
51. (بحارالانوار) ج220/86.
52. (رساله نماز جمعه) آقا جمال خوانسارى نسخه تايپى6/.
53. (طبقات اعلام الشيعه) ج6 قرن دوازدهم323/.
54. همان مدرك658/.
55. همان مدرك13/.
56. (رياض العلماء) افندى ج371/2 كتابخانه آيت اللّه مرعشى.
57. (مجمع الفائده والبرهان) ج361/2.
58. (مدارك الاحكام) سيد محمد عاملى ج8/4 مؤسسه آل البيت.
59. (فوائد المدنيه)84/ 89.
60. همان مدرك87/ ـ 88.
61. (منتقى الجمان) جمال الدين الحسين بن زين الدين تحقيق على اكبر غفارى ج14/1 مؤسسه نشر اسلامى.
62. (اصول الحديث و احكامه) جعفر سبحانى42/ مركز مديريت حوزه علميه قم.
63. (كتاب الوافى) ج16/1.
64. (الفوائد المدنيه)128/.
65. (اسلام و مقتضيات زمان) شهيد مطهرى ج150/1 صدرا.
66. (آشنائى با قرآن) شهيد مطهرى ج1 و 25/2 صدرا; (جاذبه و دافعه على) شهيد مطهرى180/; (ده گفتار)83/; (آشنايى با علوم اسلامى) ج21/3; (سيرى در سيره نبوى) 127/; (تعليم و تربيت در اسلام)304/.
67. (الذريعه) ج341/15.
68. (هداية العوام و فضيحة اللئام) برگ121.
69. (الحاشية على الهيات شرح الجديد على التجريد) محقق اردبيلى تحقيق احمد عابدى332/. كنگره بزرگداشت اردبيلى.
70. (خدمات متقابل اسلام و ايران) شهيد مطهرى چاپ شده در (مجموعه آثار) ج578/14 صدرا.
71. (زندگانى شاه عباس اول) ج45/3.
72. همان مدرك ج342/2.
73. (زندگينامه علامه مجلسى) سيد مصلح الدين مهدوى ج208/1 حسينيه عمادزاده اصفهان.
74. (الذريعه) ج293/17; (روضات الجنات) ج100/6.
75. (الاسفار الاربعه) ملاصدرا ج1 مقدمه /ى به نقل از: جلد 161/4; داراحياء التراث العربى.
76. (الذريعه) ج116/18; (روضات الجنات) ج99/6.
77.(سفينة البحار) محدث قمى ج200/5 ـ 205 دارالاسوه قم.
78. (الذريعه) ج208/10.
79. (طبقات اعلام الشيعه) ج5 قرن يازدهم302/.
80. (روضات الجنات) ج144/3.
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :sm1372
