مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي(سينوي، رشدي و صدرايي) (9)
نويسنده: سعيد رحيميان
در پرتو بررسي انتقادات ابن‌رشد به ابن‌سينا
الف) تلاش در حلّ مشكل مربوط به نحوه تكثر عالم و اشكال مشهور بر قاعده الواحد.
ب) اقامه برهان جديدي بر قاعده ( از حيث كبراي آن).
ج) تحليلي در زمينه معرفي وجود منبسط بـعنوان صادر اول (از حيث صغروي).
جواب صدرالمتألهين و پيروان او به اين اشكال در سه جهت متمركز شده است:
1. تأسيس قاعده در شناخت اوصاف و حيثياتي كه مكثر موضوع (و منافي با بساطت محض) ميباشند و در نتيجه، مؤثر در خلق و تأثير، واقع ميشوند از اوصاف و حيثياتي كه با وحدت و بساطت موضوع تنافي نداشته و آن را متكثر نميسازند. اين تمييز و تشخيص براي بكارگيري قاعده الواحد در امر صدور كثرت مهم است.
2. تبيين اين نكته كه چه قسم از اوصاف و حيثيات مزبور ميتوانند در خلق و تأثير نقش داشته باشند.
3. تبيين اينكه صفات الهي از كداميك از اقسام حيثيات و اوصاف مزبور ميباشند.
صدرالمتألهين در گام اول، اوصاف و حيثيات قابل انتساب به هر موضوع را به دو دسته تقسيم مينمايد:
1. حيثيات تعليليه.
2. حيثيات تقييديه.[2]
آنگاه حكم اين دو نحو حيثيات را از نظرگاه ايجاد تكثّر در موضوع يا عدم آن بررسي ميكند تا واضح شود كداميك مكثّر موضوعند و در نتيجه صالح براي تأثير در عالم واقع؛ و كداميك چنين نيستند.
الحصة الكلّي مقيّداً يجي
تقيّد جزء و قيد خارجي
واضح است كه حيثيت تعليليه واسطه در ثبوت حقيقي محمول و وصف (ياحكم) بر موضوع ميگردد نه واسطه در عروض مجازي آن.
مثالِ تعليلي بودنِ حيثيت در اين بحث آن است كه گفته شود: عقلِ اول بجهت انتسابش به واجب منشأ صدور عقل دوم ميگردد.[4]
حيثيت تقييديه: هرگاه ثبوتِ حكم يا وصفي (نظير ب) براي موضوعي (ج) در واقع، محتاج ثبوت مقدماتي وصف ديگري (مثلاً الف) باشد كه در واقع آن وصف مورد نظر (ب) حكم مستقيم و اولي آن، وصف ديگر (الف) باشد نه آن موضوع (ج) چنانكه في‌المثل وصف مرئي بودن و ديده شدن (وصف ب) براي جسم (موضوع يا ج) بـلحاظ اتصاف جسم به رنگ (وصف الف)، بدان انتساب مييابد. بعبارت ديگر: آنچه مستقيماً و اولاً مرئي است و ديده ميشود رنگ است و ما بـجهت رنگين بودنِ جسم آن را مرئي محسوب مي‌داريم. چنين وصفي را حيثيت تقييديه براي ثبوت حكم (وصف) مزبور مينامند. اين حيثيت بتعبير ملاصدرا «كالجزء» است و مثل آنكه در خودِ موضوع اخذ شده و لحاظ ميگردد؛ يعني گويا موضوع دو تكّه و مجموع قيد و مقيّد است.[5]
خلاصه آنكه به قيود و جهات كه حقيقتاً در موضوعيت موضوع قضايا دخالت دارند تا جايي كه بدون اعتبار آنها موضوع اصلاً فاقد شخصيت و عنوان موضوعيت ميباشد حيثيت تقييديه گفته ميشود اينگونه حيثيات هر چند پيوسته قيودي را بر ذات موضوع علاوه ميكنند؛ اما چون خود دخالت مستقيم در عنوان موضوعيت قضيه دارند چيزي بر عنوان موضوع علاوه نميكنند بعبارت ديگر اين حيثيات اعلام ميكنند كه عنوان موضوع مجموع قيد و مقيد ميباشد.[6]
مثال تقييدي بودن حيثيت در بحث آن است كه گفته شود: عقل اوّل بجهت امكانش منشأ صدور نفس يا جرم فلك ميگردد.[7]
حيثيات تعليلي «جهت ساز» نيستند و موجب كثرتي در نفس موضوع نميشوند بلكه تكثّر در خارج از آن را موجب ميشوند يعني هنگام مقارنتِ حيثيت تعليلي با موضوع مورد نظر، تأثيري خاص پديد مي‌آيد؛ بنابرين عقل اول هنگامي كه بلحاظ وجوب غيري و وجود دريافتي از واجب لحاظ شود خود جهتي مؤثر خواهد بود و اثري خاص خواهد داشت؛ اما اين وجوب غيري منجر به جهتي منحاز و تكثّري در ذات عقل نخواهد شد.[8]
حيثيات تقييدي بر دو قسمند: برخي جهت‌سازند و موجب تكثّر جهت در موضوع و برخي غير جهت‌ساز و بدون استلزام كثرت در موضوع.
الف) حيثيات تقييدي مكثّر موضوع (جهت‌ساز) نظير امكان است كه در موجودات ممكن امري است علاوه بر وجود و ذات آنها و حكايتگر از جهت تركيبي و تكثري در آنها بنابرين امكان، مفهوماً و وجوداً از موضوعش متغاير است و چون امكان از معقولات ثانيه و مفاهيم اعتباري فلسفي است لامحاله مقصود از تغاير وجودي در ناحيه منشأ انتزاع آن ميباشد؛ يعني منشأ انتزاع امكان، غير از حيثيت وجودي و ذات شيء ممكن است. بعبارت ديگر «امكان» حكايتگر از امري غير از وجود (يعني حاكي از حدّ وجودي) شيء ميباشد و بدين صورت از نوعي تركيب در شيء خبر ميدهد، تركيب از وجدان و فقدان يا وجود و عدم؛ چنانكه گفته‌اند: «كل ممكن زوج تركيبي له ماهية و وجود»[9] معناي اين سخن آن است كه برخلاف وجود بسيط محض كه عقل توانايي تحليل آن بـه ماهيت و وجود و يا وجود و امكان را ندارد و چنين تركيبي را در عقل به وجود نمي‌آورد، وجوداتِ امكاني در عقل به دو حيثِ امكاني و وجودي و با تحليلي ديگر ماهوي و وجودي تحليل شده و عقل، اين تركيب را از آنها انتزاع نموده‌است و بدانها نسبت ميدهد.
بهمين جهت است كه آن بساطت مطلق و محض كه در واجب الوجود است در هيچكدام از ممكنات يافت نميشود؛ بلكه شائبه‌يي از كثرت و تركّب در آنها وجود دارد. صدرالمتألهين ضمن تشبيهي ميگويد: همانطور كه حصول، در وقتي از اوقات همراه با عدم حصول در وقتي ديگر مستلزم تركيب خارجي از ماده و صورت و خلاصه، جسماني بودن است همينطور حصول در مرتبه‌يي از مراتب واقع با عدم حصول در مراتب ديگر آن مستلزم تركيبي عقلي ميباشد.[10] بنابرين صفاتي از قبيل امكان، حدوث، تأخّر و مانند آن از اين گروه صفات (جهت‌ساز يا حاكي از جهت) ميباشند و بهمين لحاظ جايز است از اين جهات، اثر و معلولي صادر گردد.
بنابرين در ما نحن فيه اشكالي ندارد كه از عقل اوّل بـلحاظ امكانش اثري و معلولي صادر شود. بگفته صدرالمتألهين:
«فأنّ الاعتباريات التي تستلزم اختلافاً بالحيثيات و الجهات هي مثل الامكان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حكموا بانّ كل ممكن زوج تركيبي لاشتماله علي الامكان والوجود و حكموا بانّ امكانه لاجل ماهية و وجوده لاجل ايجاب علته و كذا عدم حصوله في مرتبة من مراتب الواقع مع حصوله في‌الواقع ممايستلزم تركباً عقليّاً في ذاته».[11]
نراقي نيز در «اللمعات الالهيه» خود چنين آورده است:
«و اوّل الصوادر جوهر قدسي هو اشرفها لقاعدة الامكان الاشرف و هو المظهر الجامع لجميع الاسماء و الصفات و فيه جهات واقعية يصحّح صدور الكثرة ولكونها مجعولة بالعرض لايلزم صدورها عن الوحدة و يسمّي بالعقل الاول».[12]
كه با اين عبارات موجز بـهر دو اشكال مهم اين مبحث پاسخ گفته است.
ميرزا مهدي آشتياني از حكماي پيرو حكمت متعاليه در جواب اشكال مزبور بر قاعده الواحد و نحوه انتشاء كثرت كه «اگر جهاتِ موجود در عقل اول لامحاله برخي اصيلند و برخي اعتباري، چگونه امر اعتباري مبدأ صدور كثرت و ارتباط وجودات متأصّله و خارجيه با مبدأ اعلي ميگردد؟» چنين آورده است:
«مقصود از اعتباري در اين مقام، امر نيش غولي مانند انياب اغوال و يا معقول ثاني منطقي نيست كه در خارج فاقد مابازاء و منشأ انتزاع باشد بلكه مراد معقول ثاني فلسفي است كه در خارج داراي منشأ انتزاع ميباشد لكن داراي مابازاء نيست. و با اين وصف؛ لها الحكم والاثرفي الامور الخارجية و فيما له الوجود العيني و نظر به آنكه مقصود از وساطت اين جهات در صدور كثرت و فاعليت ما منه‌الوجود نبوده تا گفته شود كه امر اعتباري بـمعناي ثاني قابل براي وساطت در فيض بمعني مذكور نيست بلكه مراد از آن فاعل ما به الوجود و تكثر فيض است كه امر اعتباري بمعناي مذكور ميتواند منشأ صدور كثرت و فاعل به اين معني از براي مادون خود بشود و چون تركيب اين جهات از قبيل تركيب بين متحصّل و لامتحصّل و متأصل و لامتأصل است و امر لامتأصل در صدور از علت بعين جعل متأصل مجعول ميگردد و محتاج به جعل عليحده نيست. صدور اين جهات كثيره از واجب‌الوجود بعرض صدور جهت اصيله و دخالت آنها در تكثير فيض قادح در قاعده الواحد نميگردد.[13]
بنابرين محصل جواب در اين بخش آن است كه اولاً معقول ثاني فلسفي بلحاظ دارا بودن منشأ انتزاع و حكايت از نوعي تكثر و تركب داراي حكم و اثري در خارج ميباشد و ثانياً نحوه دخالت جهات مزبور در صدور كثرت از عقل اول بنحو فاعليت ما منه‌الوجود نيست تا لازم آيد كه از خود اين جهات، وجودي خاص فائض شود؛ بلكه بنحو فاعليت ما به‌الوجود يعني مجراي فيض بودن است؛ يعني عاملي براي تكثر فيض حاصل از ناحيه «فعال ما منه الوجود» بعلاوه كه بـلحاظ لا متحصّل و لا متأصّل بودن اين جهات، هم در مجعول بودنشان تابع جهت و اصلي (وجود عقل) هستند و هم در مؤثر بودنشان در جعل.[14]
ب) حيثيت تقييدي غير مكثّر در موضوع (غير جهت‌ساز) نوع دوم، حيثياتيند كه برخلاف قسم اول حاكي از تركيب و جهت خاصي در موضوع نميباشند اينگونه حيثيات و اوصاف تنها بلحاظ مفهومي مغاير شيئند اما بـجهت وجودي و واقعي عين شيء موصوف و متحد با آن ميباشند.[15] از اينرو حمل آنها بر موضوع و موصوف بـحمل شايع صحيح است و بـحمل اوّلي نادرست.
اين قسم شامل وجود تمام مساوقات آن از جمله تشخص، جزئيت و وحدت است. اينگونه حيثيات برذاتِ متصّف به اين صفات، جهتي خاص اضافه نميكنند و بتنهايي منشأ اثر نيز نيستند [16] چنانكه مجعول هم نيستند. (نه جاعلند نه مجعول) از اينرو حتي بـنحو فاعليت ما به‌الوجود و تأثير در تكثّر نيز نميتوانند منشأ اثر باشند. بـهمين جهت است كه گفته نميشود عقل اوّل داراي جهاتِ فراواني از جمله وحدت، شيئيت، جزئيت، تشخص و ... است كه از هر كدام معلولي صادر ميگردد چرا كه همه اينها حكايت از وجود عقل اوّل دارند و معني تساوق نيز همين است كه دو مفهوم نه تنها تساوي در صدق و مصداق داشته باشند بلكه حيثيت و جهت صدقشان نيز يكي باشد. (برخلاف امكان، حدوث و مانند آن كه حيثيت صدقشان بعينه همان حيثيت وجود و ذاتشان نيست).
حال بنا برتحليل فوق مسئله صفات حق تعالي و تفاوت آنها با جهات عقل اول نيز واضح ميگردد يعني اوصافِ حق اعم از ثبوتي، سلبي يا اضافي بهيچ وجه موجبِ تكثّر و پيدايش جهتي در ذات او نيستند بلكه همه از مساوقات وجود حق‌تعالي بوده و تنها تغاير مفهومي با يكديگر دارند و همه عين ذات بسيط لايتناهي الهيند.
برخي از محققين مرجع همه اوصاف سلبي را «سلب‌امكان» و مرجع همه اوصاف ثبوتي را «وصف وجوب و غناي وجودي» و مرجع همه اوصاف اضافي را يك اضافه در وصف اضافي يعني «قيوميت» دانسته و برخي همه اوصاف ثبوتي را نيز از سنخ سلب‌السلب محسوب نموده‌اند و بهرحال بحسب برهان عينيت صفات باذات باري تعالي هيچكدام از اوصاف حق متعال مكثّر ذات و جهت ساز نيستند لهذا استقلالاً و مجزاي از
ذات مؤثر در صدور ماسوي نيستند[17] بنابرين وجه تفاوت صفات الهي كه منشأ صدور كثرت نيستند و جهات عقل كه منشأ صدور كثرتند واضح ميگردد. كلام صدرالمتألهين در تبيين اين مهم بدين صورت است:
«ان اضافته الي الاشياء لايتكثر بحسب الحقيقه كما انّ صفاته الحقيقيةَ لاتتكَثَّرُ بحسبِ الحقيقة بَل هويةُ الكلّي هويةٌ واحدةٌ وجوديةٌ فعالميّته مع كل احد من المعلولات بعينها قادريتُه عليه ...»[18]
«ولذلك قالَبعضُ المحققينَ: انّ جميعَ السلوبَ عن ذاته يرجِعُ الي سلبٍ واحدٍ هو سلبُ الامكان و مرجعه الي وجوبِ الوجود».[19]
«ان تغايَر المفهوماتِ واختلافَها بحسبِ المعني لا يُوجِبُ تكثُّراً في‌الذات لا في الخارج و لا في‌العقل بحسب التحليل و هكذا الحال في صفاتِ الواجب (تع) فانّ مفهوماتها متغايرةٌ لامحالة ...».[20]
«و بالجمله اتّصافه سبحانه بصفاته الكمالية (من‌العلمِ والقدرة و غيرها) لايَستلزمُ كثرةَ لا فِي الداخِل و لا في الخارج لا في الذاتِ و لافي عارض الذات لا في‌الوجود و لا في الماهية لافي العين و لا في الذهن و لا في الحقيقة و لا في‌الاعتبار و كذلك الصفات الاعتبارية التي يجوز اتصافه (تع) بها (كالموجودية و المعلومية والشيئية و العلية ... ) ليست ما يوجب تكثراً و اختلافاً لا في‌العين ولافي الذهن».[21]
تكميل :اشكال ديگر ابن‌رشد در عدم كفايت توجيه پيدايش كثرت از عقل اول بروايت فلاسفه استفاده از تعقل و دادن نقشي به آن در صدور و افاضه موجودات بعدي است. نقد ابن‌رشد حاوي اين نكته بود كه «اتحاد عاقل و معقول» بـحسب رأي ارسطو در عقول انساني جاري است تا چه رسد به عقل مجرد و همانطور كه در آن مرحله جهت‌ساز مكثر موضوع نيستند در مرتبه عقول كليه نيز مكثّر موضوع نخواهند بود.
جواب اين اشكال بحسب مرام شيخ واضح است چرا كه وي به اتحاد عقل و عاقل و معقول در عقول انساني معتقد نيست و آن را منحصر به تعقل باري تعالي ميداند لهذا قياس اولويت ابن‌رشد را ردّ ميكند اما بنا به مبناي صدرالمتألهين در مورد اتحاد عاقل و معقول ـ كه در همه مراتب و مراحل به آن معتقد ميباشد و خود در اسفار تصريح نموده است كه دو مفهوم و حيثيت عاقليت و معقوليت همانند وجود و تشخصند كه مكثّر موضوع و جهت آن نيستند بلكه تنها تغاير مفهومي را در بر دارندـ بايد گفت كه «اتحاد عقل و معقول و عاقل منافات با كثرت مندمج در وحدت ندارد چه آنكه نفس در مقام اتحاد با معقولات مبدّل به بسيط‌الحقيقه منزّه از كثرت بـنحو اطلاق نميشود و در عقل فعّال يا رب‌النوع انسان علي‌اختلاف‌المشربين كليه نفوس ناطقه بـجهات فاعليه عقل تحقق دارند، ولي بـوجود مناسب نشئت جبروت».[22] ببيان ديگر بـحسب مرام صدرالمتألهين همين قاعده اتحاد عقل، عاقل و معقول به پاسخگويي بـه اشكال مزبور مدد ميرساند چرا كه اگر بـحسب رأي صدرا جهاتي نظير امكان را جهاتي واقعي در نظر گرفتيم تعقّل آن جهات نيز خود تمايزي واقعي را در بر خواهد داشت ـ هرچند در حدّي كه مكثّر موضوع گردند ـ و بنابرين اينگونه تعقّل منتهي به تكثّر معاليل خواهد شد.
كه صدرالمتألهين آن را در اسفار از طريق قاعده سنخيت و تناسب بين علت و معلول در قاعده الواحد مطرح نموده است.[23]
صورت منطقي و تلخيص شده اين برهان كه توسط علامه طباطبايي تحرير شده بدين قرار است:
بايد بين علت مقتضي و معلولش مناسبتي ذاتي و ارتباطي خاص كه وجود معلول را به وجودِ علت (لذاته) مرتبط سازد موجود باشد و ارتباط ذاتي بين دو وجود مستلزم سنخيتي وحدت گونه بين آنهاست به نحوي كه جز بـحسب اختلاف در شدت و ضعف تبايني بين آنها نباشد. بنابرين اگر از وحدت بسيط حقيقي دو شيء صادر شود يا از جهت واحدي صادر شده‌اند يا از دو جهت، از جهت واحد كه محال است، چرا كه ميبايست اين واحد بسيط دو موجود باشد تا دو جهت را بتواند توليد كند كه اين خلف فرض است. دومي نيز محال است، چرا كه مستلزم آن است كه علت، مركب و غير بسيط باشد.[24]
خلاصه آنكه معلوليّت هر معلول براي هر علت وجودي فرع تحقق سنخيت ذاتي بين آن دو است و اگر چنان باشد كه از واحدي بسيط دو معلول پيدا شوند ميبايست ذاتش با دو سنخ معلول مناسبت داشته باشد؛ يعني لااقل داراي دو جهت باشد.
براي بررسي اين مدعا بايد خصوصيت وجود منبسط را در نظر گرفت و با خصوصيت عقل، ملاحظه نمود. در صورت احراز امكان تحقّق چنين وجودي در وهله اول و نيز احراز اشرفيّتِ وجودِ منبسط و عقل در وهله دوّم بر حسب قاعده امكان اشرف، آن استنتاج را بعمل آورد.
تبيين مرام صدرالمتألهين در محل بحث:
الف) تلاش در حلّ مشكل مربوط به نحوه تكثر عالم و اشكال مشهور بر قاعده الواحد.
ب) اقامه برهان جديدي بر قاعده ( از حيث كبراي آن).
ج) تحليلي در زمينه معرفي وجود منبسط بـعنوان صادر اول (از حيث صغروي).
تلاش در حل اشكال مشهور در مبحث
پيدايش كثرت از وحدت
جواب صدرالمتألهين و پيروان او به اين اشكال در سه جهت متمركز شده است:
1. تأسيس قاعده در شناخت اوصاف و حيثياتي كه مكثر موضوع (و منافي با بساطت محض) ميباشند و در نتيجه، مؤثر در خلق و تأثير، واقع ميشوند از اوصاف و حيثياتي كه با وحدت و بساطت موضوع تنافي نداشته و آن را متكثر نميسازند. اين تمييز و تشخيص براي بكارگيري قاعده الواحد در امر صدور كثرت مهم است.
2. تبيين اين نكته كه چه قسم از اوصاف و حيثيات مزبور ميتوانند در خلق و تأثير نقش داشته باشند.
3. تبيين اينكه صفات الهي از كداميك از اقسام حيثيات و اوصاف مزبور ميباشند.
صدرالمتألهين در گام اول، اوصاف و حيثيات قابل انتساب به هر موضوع را به دو دسته تقسيم مينمايد:
1. حيثيات تعليليه.
2. حيثيات تقييديه.[2]
آنگاه حكم اين دو نحو حيثيات را از نظرگاه ايجاد تكثّر در موضوع يا عدم آن بررسي ميكند تا واضح شود كداميك مكثّر موضوعند و در نتيجه صالح براي تأثير در عالم واقع؛ و كداميك چنين نيستند.
1 ـ حيثيت تعليليه و حيثيت تقييديه
الحصة الكلّي مقيّداً يجي
تقيّد جزء و قيد خارجي
واضح است كه حيثيت تعليليه واسطه در ثبوت حقيقي محمول و وصف (ياحكم) بر موضوع ميگردد نه واسطه در عروض مجازي آن.
مثالِ تعليلي بودنِ حيثيت در اين بحث آن است كه گفته شود: عقلِ اول بجهت انتسابش به واجب منشأ صدور عقل دوم ميگردد.[4]
حيثيت تقييديه: هرگاه ثبوتِ حكم يا وصفي (نظير ب) براي موضوعي (ج) در واقع، محتاج ثبوت مقدماتي وصف ديگري (مثلاً الف) باشد كه در واقع آن وصف مورد نظر (ب) حكم مستقيم و اولي آن، وصف ديگر (الف) باشد نه آن موضوع (ج) چنانكه في‌المثل وصف مرئي بودن و ديده شدن (وصف ب) براي جسم (موضوع يا ج) بـلحاظ اتصاف جسم به رنگ (وصف الف)، بدان انتساب مييابد. بعبارت ديگر: آنچه مستقيماً و اولاً مرئي است و ديده ميشود رنگ است و ما بـجهت رنگين بودنِ جسم آن را مرئي محسوب مي‌داريم. چنين وصفي را حيثيت تقييديه براي ثبوت حكم (وصف) مزبور مينامند. اين حيثيت بتعبير ملاصدرا «كالجزء» است و مثل آنكه در خودِ موضوع اخذ شده و لحاظ ميگردد؛ يعني گويا موضوع دو تكّه و مجموع قيد و مقيّد است.[5]
خلاصه آنكه به قيود و جهات كه حقيقتاً در موضوعيت موضوع قضايا دخالت دارند تا جايي كه بدون اعتبار آنها موضوع اصلاً فاقد شخصيت و عنوان موضوعيت ميباشد حيثيت تقييديه گفته ميشود اينگونه حيثيات هر چند پيوسته قيودي را بر ذات موضوع علاوه ميكنند؛ اما چون خود دخالت مستقيم در عنوان موضوعيت قضيه دارند چيزي بر عنوان موضوع علاوه نميكنند بعبارت ديگر اين حيثيات اعلام ميكنند كه عنوان موضوع مجموع قيد و مقيد ميباشد.[6]
مثال تقييدي بودن حيثيت در بحث آن است كه گفته شود: عقل اوّل بجهت امكانش منشأ صدور نفس يا جرم فلك ميگردد.[7]
2. حكم حيثيات مزبور از حيث جهتسازي و ايجاد تكثر در موضوع
حيثيات تعليلي «جهت ساز» نيستند و موجب كثرتي در نفس موضوع نميشوند بلكه تكثّر در خارج از آن را موجب ميشوند يعني هنگام مقارنتِ حيثيت تعليلي با موضوع مورد نظر، تأثيري خاص پديد مي‌آيد؛ بنابرين عقل اول هنگامي كه بلحاظ وجوب غيري و وجود دريافتي از واجب لحاظ شود خود جهتي مؤثر خواهد بود و اثري خاص خواهد داشت؛ اما اين وجوب غيري منجر به جهتي منحاز و تكثّري در ذات عقل نخواهد شد.[8]
حيثيات تقييدي بر دو قسمند: برخي جهت‌سازند و موجب تكثّر جهت در موضوع و برخي غير جهت‌ساز و بدون استلزام كثرت در موضوع.
الف) حيثيات تقييدي مكثّر موضوع (جهت‌ساز) نظير امكان است كه در موجودات ممكن امري است علاوه بر وجود و ذات آنها و حكايتگر از جهت تركيبي و تكثري در آنها بنابرين امكان، مفهوماً و وجوداً از موضوعش متغاير است و چون امكان از معقولات ثانيه و مفاهيم اعتباري فلسفي است لامحاله مقصود از تغاير وجودي در ناحيه منشأ انتزاع آن ميباشد؛ يعني منشأ انتزاع امكان، غير از حيثيت وجودي و ذات شيء ممكن است. بعبارت ديگر «امكان» حكايتگر از امري غير از وجود (يعني حاكي از حدّ وجودي) شيء ميباشد و بدين صورت از نوعي تركيب در شيء خبر ميدهد، تركيب از وجدان و فقدان يا وجود و عدم؛ چنانكه گفته‌اند: «كل ممكن زوج تركيبي له ماهية و وجود»[9] معناي اين سخن آن است كه برخلاف وجود بسيط محض كه عقل توانايي تحليل آن بـه ماهيت و وجود و يا وجود و امكان را ندارد و چنين تركيبي را در عقل به وجود نمي‌آورد، وجوداتِ امكاني در عقل به دو حيثِ امكاني و وجودي و با تحليلي ديگر ماهوي و وجودي تحليل شده و عقل، اين تركيب را از آنها انتزاع نموده‌است و بدانها نسبت ميدهد.
بهمين جهت است كه آن بساطت مطلق و محض كه در واجب الوجود است در هيچكدام از ممكنات يافت نميشود؛ بلكه شائبه‌يي از كثرت و تركّب در آنها وجود دارد. صدرالمتألهين ضمن تشبيهي ميگويد: همانطور كه حصول، در وقتي از اوقات همراه با عدم حصول در وقتي ديگر مستلزم تركيب خارجي از ماده و صورت و خلاصه، جسماني بودن است همينطور حصول در مرتبه‌يي از مراتب واقع با عدم حصول در مراتب ديگر آن مستلزم تركيبي عقلي ميباشد.[10] بنابرين صفاتي از قبيل امكان، حدوث، تأخّر و مانند آن از اين گروه صفات (جهت‌ساز يا حاكي از جهت) ميباشند و بهمين لحاظ جايز است از اين جهات، اثر و معلولي صادر گردد.
بنابرين در ما نحن فيه اشكالي ندارد كه از عقل اوّل بـلحاظ امكانش اثري و معلولي صادر شود. بگفته صدرالمتألهين:
«فأنّ الاعتباريات التي تستلزم اختلافاً بالحيثيات و الجهات هي مثل الامكان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حكموا بانّ كل ممكن زوج تركيبي لاشتماله علي الامكان والوجود و حكموا بانّ امكانه لاجل ماهية و وجوده لاجل ايجاب علته و كذا عدم حصوله في مرتبة من مراتب الواقع مع حصوله في‌الواقع ممايستلزم تركباً عقليّاً في ذاته».[11]
نراقي نيز در «اللمعات الالهيه» خود چنين آورده است:
«و اوّل الصوادر جوهر قدسي هو اشرفها لقاعدة الامكان الاشرف و هو المظهر الجامع لجميع الاسماء و الصفات و فيه جهات واقعية يصحّح صدور الكثرة ولكونها مجعولة بالعرض لايلزم صدورها عن الوحدة و يسمّي بالعقل الاول».[12]
كه با اين عبارات موجز بـهر دو اشكال مهم اين مبحث پاسخ گفته است.
ميرزا مهدي آشتياني از حكماي پيرو حكمت متعاليه در جواب اشكال مزبور بر قاعده الواحد و نحوه انتشاء كثرت كه «اگر جهاتِ موجود در عقل اول لامحاله برخي اصيلند و برخي اعتباري، چگونه امر اعتباري مبدأ صدور كثرت و ارتباط وجودات متأصّله و خارجيه با مبدأ اعلي ميگردد؟» چنين آورده است:
«مقصود از اعتباري در اين مقام، امر نيش غولي مانند انياب اغوال و يا معقول ثاني منطقي نيست كه در خارج فاقد مابازاء و منشأ انتزاع باشد بلكه مراد معقول ثاني فلسفي است كه در خارج داراي منشأ انتزاع ميباشد لكن داراي مابازاء نيست. و با اين وصف؛ لها الحكم والاثرفي الامور الخارجية و فيما له الوجود العيني و نظر به آنكه مقصود از وساطت اين جهات در صدور كثرت و فاعليت ما منه‌الوجود نبوده تا گفته شود كه امر اعتباري بـمعناي ثاني قابل براي وساطت در فيض بمعني مذكور نيست بلكه مراد از آن فاعل ما به الوجود و تكثر فيض است كه امر اعتباري بمعناي مذكور ميتواند منشأ صدور كثرت و فاعل به اين معني از براي مادون خود بشود و چون تركيب اين جهات از قبيل تركيب بين متحصّل و لامتحصّل و متأصل و لامتأصل است و امر لامتأصل در صدور از علت بعين جعل متأصل مجعول ميگردد و محتاج به جعل عليحده نيست. صدور اين جهات كثيره از واجب‌الوجود بعرض صدور جهت اصيله و دخالت آنها در تكثير فيض قادح در قاعده الواحد نميگردد.[13]
بنابرين محصل جواب در اين بخش آن است كه اولاً معقول ثاني فلسفي بلحاظ دارا بودن منشأ انتزاع و حكايت از نوعي تكثر و تركب داراي حكم و اثري در خارج ميباشد و ثانياً نحوه دخالت جهات مزبور در صدور كثرت از عقل اول بنحو فاعليت ما منه‌الوجود نيست تا لازم آيد كه از خود اين جهات، وجودي خاص فائض شود؛ بلكه بنحو فاعليت ما به‌الوجود يعني مجراي فيض بودن است؛ يعني عاملي براي تكثر فيض حاصل از ناحيه «فعال ما منه الوجود» بعلاوه كه بـلحاظ لا متحصّل و لا متأصّل بودن اين جهات، هم در مجعول بودنشان تابع جهت و اصلي (وجود عقل) هستند و هم در مؤثر بودنشان در جعل.[14]
ب) حيثيت تقييدي غير مكثّر در موضوع (غير جهت‌ساز) نوع دوم، حيثياتيند كه برخلاف قسم اول حاكي از تركيب و جهت خاصي در موضوع نميباشند اينگونه حيثيات و اوصاف تنها بلحاظ مفهومي مغاير شيئند اما بـجهت وجودي و واقعي عين شيء موصوف و متحد با آن ميباشند.[15] از اينرو حمل آنها بر موضوع و موصوف بـحمل شايع صحيح است و بـحمل اوّلي نادرست.
اين قسم شامل وجود تمام مساوقات آن از جمله تشخص، جزئيت و وحدت است. اينگونه حيثيات برذاتِ متصّف به اين صفات، جهتي خاص اضافه نميكنند و بتنهايي منشأ اثر نيز نيستند [16] چنانكه مجعول هم نيستند. (نه جاعلند نه مجعول) از اينرو حتي بـنحو فاعليت ما به‌الوجود و تأثير در تكثّر نيز نميتوانند منشأ اثر باشند. بـهمين جهت است كه گفته نميشود عقل اوّل داراي جهاتِ فراواني از جمله وحدت، شيئيت، جزئيت، تشخص و ... است كه از هر كدام معلولي صادر ميگردد چرا كه همه اينها حكايت از وجود عقل اوّل دارند و معني تساوق نيز همين است كه دو مفهوم نه تنها تساوي در صدق و مصداق داشته باشند بلكه حيثيت و جهت صدقشان نيز يكي باشد. (برخلاف امكان، حدوث و مانند آن كه حيثيت صدقشان بعينه همان حيثيت وجود و ذاتشان نيست).
حال بنا برتحليل فوق مسئله صفات حق تعالي و تفاوت آنها با جهات عقل اول نيز واضح ميگردد يعني اوصافِ حق اعم از ثبوتي، سلبي يا اضافي بهيچ وجه موجبِ تكثّر و پيدايش جهتي در ذات او نيستند بلكه همه از مساوقات وجود حق‌تعالي بوده و تنها تغاير مفهومي با يكديگر دارند و همه عين ذات بسيط لايتناهي الهيند.
برخي از محققين مرجع همه اوصاف سلبي را «سلب‌امكان» و مرجع همه اوصاف ثبوتي را «وصف وجوب و غناي وجودي» و مرجع همه اوصاف اضافي را يك اضافه در وصف اضافي يعني «قيوميت» دانسته و برخي همه اوصاف ثبوتي را نيز از سنخ سلب‌السلب محسوب نموده‌اند و بهرحال بحسب برهان عينيت صفات باذات باري تعالي هيچكدام از اوصاف حق متعال مكثّر ذات و جهت ساز نيستند لهذا استقلالاً و مجزاي از
ذات مؤثر در صدور ماسوي نيستند[17] بنابرين وجه تفاوت صفات الهي كه منشأ صدور كثرت نيستند و جهات عقل كه منشأ صدور كثرتند واضح ميگردد. كلام صدرالمتألهين در تبيين اين مهم بدين صورت است:
«ان اضافته الي الاشياء لايتكثر بحسب الحقيقه كما انّ صفاته الحقيقيةَ لاتتكَثَّرُ بحسبِ الحقيقة بَل هويةُ الكلّي هويةٌ واحدةٌ وجوديةٌ فعالميّته مع كل احد من المعلولات بعينها قادريتُه عليه ...»[18]
«ولذلك قالَبعضُ المحققينَ: انّ جميعَ السلوبَ عن ذاته يرجِعُ الي سلبٍ واحدٍ هو سلبُ الامكان و مرجعه الي وجوبِ الوجود».[19]
«ان تغايَر المفهوماتِ واختلافَها بحسبِ المعني لا يُوجِبُ تكثُّراً في‌الذات لا في الخارج و لا في‌العقل بحسب التحليل و هكذا الحال في صفاتِ الواجب (تع) فانّ مفهوماتها متغايرةٌ لامحالة ...».[20]
«و بالجمله اتّصافه سبحانه بصفاته الكمالية (من‌العلمِ والقدرة و غيرها) لايَستلزمُ كثرةَ لا فِي الداخِل و لا في الخارج لا في الذاتِ و لافي عارض الذات لا في‌الوجود و لا في الماهية لافي العين و لا في الذهن و لا في الحقيقة و لا في‌الاعتبار و كذلك الصفات الاعتبارية التي يجوز اتصافه (تع) بها (كالموجودية و المعلومية والشيئية و العلية ... ) ليست ما يوجب تكثراً و اختلافاً لا في‌العين ولافي الذهن».[21]
تكميل :اشكال ديگر ابن‌رشد در عدم كفايت توجيه پيدايش كثرت از عقل اول بروايت فلاسفه استفاده از تعقل و دادن نقشي به آن در صدور و افاضه موجودات بعدي است. نقد ابن‌رشد حاوي اين نكته بود كه «اتحاد عاقل و معقول» بـحسب رأي ارسطو در عقول انساني جاري است تا چه رسد به عقل مجرد و همانطور كه در آن مرحله جهت‌ساز مكثر موضوع نيستند در مرتبه عقول كليه نيز مكثّر موضوع نخواهند بود.
جواب اين اشكال بحسب مرام شيخ واضح است چرا كه وي به اتحاد عقل و عاقل و معقول در عقول انساني معتقد نيست و آن را منحصر به تعقل باري تعالي ميداند لهذا قياس اولويت ابن‌رشد را ردّ ميكند اما بنا به مبناي صدرالمتألهين در مورد اتحاد عاقل و معقول ـ كه در همه مراتب و مراحل به آن معتقد ميباشد و خود در اسفار تصريح نموده است كه دو مفهوم و حيثيت عاقليت و معقوليت همانند وجود و تشخصند كه مكثّر موضوع و جهت آن نيستند بلكه تنها تغاير مفهومي را در بر دارندـ بايد گفت كه «اتحاد عقل و معقول و عاقل منافات با كثرت مندمج در وحدت ندارد چه آنكه نفس در مقام اتحاد با معقولات مبدّل به بسيط‌الحقيقه منزّه از كثرت بـنحو اطلاق نميشود و در عقل فعّال يا رب‌النوع انسان علي‌اختلاف‌المشربين كليه نفوس ناطقه بـجهات فاعليه عقل تحقق دارند، ولي بـوجود مناسب نشئت جبروت».[22] ببيان ديگر بـحسب مرام صدرالمتألهين همين قاعده اتحاد عقل، عاقل و معقول به پاسخگويي بـه اشكال مزبور مدد ميرساند چرا كه اگر بـحسب رأي صدرا جهاتي نظير امكان را جهاتي واقعي در نظر گرفتيم تعقّل آن جهات نيز خود تمايزي واقعي را در بر خواهد داشت ـ هرچند در حدّي كه مكثّر موضوع گردند ـ و بنابرين اينگونه تعقّل منتهي به تكثّر معاليل خواهد شد.
اقامه برهان جديد بر قاعده
كه صدرالمتألهين آن را در اسفار از طريق قاعده سنخيت و تناسب بين علت و معلول در قاعده الواحد مطرح نموده است.[23]
صورت منطقي و تلخيص شده اين برهان كه توسط علامه طباطبايي تحرير شده بدين قرار است:
بايد بين علت مقتضي و معلولش مناسبتي ذاتي و ارتباطي خاص كه وجود معلول را به وجودِ علت (لذاته) مرتبط سازد موجود باشد و ارتباط ذاتي بين دو وجود مستلزم سنخيتي وحدت گونه بين آنهاست به نحوي كه جز بـحسب اختلاف در شدت و ضعف تبايني بين آنها نباشد. بنابرين اگر از وحدت بسيط حقيقي دو شيء صادر شود يا از جهت واحدي صادر شده‌اند يا از دو جهت، از جهت واحد كه محال است، چرا كه ميبايست اين واحد بسيط دو موجود باشد تا دو جهت را بتواند توليد كند كه اين خلف فرض است. دومي نيز محال است، چرا كه مستلزم آن است كه علت، مركب و غير بسيط باشد.[24]
خلاصه آنكه معلوليّت هر معلول براي هر علت وجودي فرع تحقق سنخيت ذاتي بين آن دو است و اگر چنان باشد كه از واحدي بسيط دو معلول پيدا شوند ميبايست ذاتش با دو سنخ معلول مناسبت داشته باشد؛ يعني لااقل داراي دو جهت باشد.
معرفي وجود منبسط بعنوان صادر اول
براي بررسي اين مدعا بايد خصوصيت وجود منبسط را در نظر گرفت و با خصوصيت عقل، ملاحظه نمود. در صورت احراز امكان تحقّق چنين وجودي در وهله اول و نيز احراز اشرفيّتِ وجودِ منبسط و عقل در وهله دوّم بر حسب قاعده امكان اشرف، آن استنتاج را بعمل آورد.
پي نوشت ها :
[1]. يك سؤال مهم نيز آن بود كه جهات و تكثرات مربوط به عقل اول از كجا و چگونه پيدا شدند؟ كه جواب حكمت متعاليه هم سخن با حكمت مشاء همان است كه اين جهات ذاتى عقلند وغيرمجعول.
[2]. حيثيت ديگرى نيز تحت عنوان حيثيت اطلاقيه تعريف نموده‌اند كه هر چند بحسب ظاهر دايره موضوع را مقيّد و محدود ميسازد اما صرفاً تأكيدى بر موضوع بدون لحاظ هرگونه قيد و حيثيت و ... درآن است؛ چنانكه گويد: انسان از آن جهت كه انسان است ناطق است. تأثير حيثيت اطلاقيه در اينجا (مثلاً قيد«بماهوانسان») تشبيه عقلانى بـموضوع حقيقى است و در عين حال تصفيه موضوع ومحمول از هرگونه آميختگى با اغيار (ر.ك:كاوشهاى عقل نظرى ص 230).
[3]. اسفار، ج7، ص .197
[4]. همان، ص 198(حاشيه سبزوارى).
[5]. همان، ص .197
[6]. كاوشهاى عقل نظرى، ص232، (دكتر مهدى حائرى).
[7]. اسفار، ج7، ص 198(حاشيه سبزوارى).
[8]. همان، ص .199
[9]. همان.
[10]. همان، ص .232
[11]. همانجا.
[12]. اللمعات الالهية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص .87
[13]. اساس التوحيد، ص 61 و نيز رجوع شود به تعليقه آشتيانى برمنظومه، ص .618
[14]. تنها مسئله‌يى كه در اين ناحيه براى نگارنده باقى مانده آن است كه با توجه بـه ديد اصالت وجودى صدرالمتألهين و تابعان ايشان و عدمى دانستن ماهيات و ارجاع آنها بـحدود وجود از طرفى و ارجاع امكان ماهوى به امكان فقرى و وجودى و عين الربط و عين‌الوجود الربطى دانستن ممكن از طرف ديگر آيا ميتوانيم ممكنى نظير عقل اول را همچنان داراى دو جهت «وجود و امكان» بدانيم يا آنكهبا تحليل ملاصدرا از امكان وجودى، وجود عقل همان فقر او و عين امكان فقرى و وابستگى او به واجب است نظير آنچه در مبحث مساوقات و حيثيات تقييدى غيرمكثر و غير جهت ساز خواهد آمد و بنابه تحليل مزبور آيا رواست كه براى عقل از حيث «وجودش» يك معلول و از حيث «ربط و فقرش» معلولى ديگرلحاظ كنيم؟!
[15]. اسفار، ج7، ص .199
[16]. همان، ص .232
[17]. همان، ص 230،232،.278
[18]. همان ص .219
[19]. همان، ص.218
[20]. همان، ص.230
[21]. همان، ص232،.231
[22]. برگرفته از نقد تهافت غزالى در كيهان انديشه شماره 18 از سيد جلال‌الدين آشتيانى ص 61، .62
[23] . اسفار ج6 ص:236 ان العلة المفيضته لابد و ان يكون بينها وبين معلولها ملائمة و مناسبة لا يكون لها مع غيره تلك الملائمة... ثمان الواحد الحقيقى من كل وجه هو الذى صفاته لا تزيد علىذاته فلو تشابه الواحد لذاته شيئين مختلفين لمساوى حقيقته و حقيقتي نالمساوى للمختلفين بالحقيقة مختلف و المفروض انه واحد هذاخلف و لاسبيل الى الثانى و الا لم يكن العلة علة واحدةحقيقة.
[24]. همان، ص 237 (حاشيه ط م طله) و نيز ر.ك: نهاية الحكمةمبحث قاعده الواحد.
