بررسي مقايسه‌اي نظريات غزالي و سوئينبرن در باب جاودانگي
نويسنده: رضا اكبري
مقدمه
نظرية غزالي
1. پذيرش وجود نفس: غزالي با تكيه بر متون قرآني و روايي، وجود نفس را در انسان و زندگي اخروي مي‌پذيرد. او در تأييد وجود نفس به آية شريفة «و لا تحسبنّ الذين قُتلوا في سبيل الله امواتاً»،([6]) عذاب قبر، سؤال قبر و شعور اموات نسبت به صدقه‌ها و خيراتي كه برايشان مي‌شود، استشهاد مي‌كند.([7])
2. ضروري بودن وجود بدن در زندگي اخروي: غزالي با نگاهي كه به آيات قرآن و روايات اسلامي دارد، وجود بدن را براي زندگي اخروي ضروري مي‌داند. علّت مخالفت غزالي با ديدگاه مشائياني كه معاد را به روحاني منحصر كرده‌اند، همين امر بوده است. از ديدگاه او، چگونه ميتوان تحقق لذتها و عذابهاي جسماني مطرح در قرآن را بدون وجود بدن تبيين كرد. امّا نكته مهم آن است كه غزالي معتقد نيست كه همان بدن دنيوي در قيامت برانگيخته مي‌شود.
3. ملاك اينهماني شخصيت([8]) نفس است: غزالي حافظ اينهماني هويت و شخصيت يك انسان را در گذر زمان، نفس مجرد مي‌داند. دليل او، تغييرات فراوان در بدن هر شخص، بدون تغيير هويت و شخصيت آنهاست.([9]) از ديدگاه او، همانگونه كه تغيير بدن در زندگي دنيوي سبب ترديد در اينهماني شخصيت نمي‌شود، تغيير بدن در آخرت نيز سبب از ميان رفتن اينهماني شخصيت فردِ از دنيا رفته و فرد اخروي نمي‌شود، هرچند كه هيچ وجه مشتركي با بدن دنيوي نداشته باشد. مهم، وجود نفس بعنوان پاية اينهماني شخصيت است كه در زندگي دنيوي و اخروي حضور دارد و وجود نفس، تضمين‌كنندة بقاي اينهماني شخص در دنيا و آخرت است.
عدّه‌اي از متكلّمان مسلمان، معتقد بوده‌اند كه جاودانگي، از طريق جمع اجزاء پراكندة بدن مردگان است و خداوند، قادر است كه اجزاء پراكنده شدة بدن مردگان را جمع‌آوري كند و مجدّداً بدن انسان را در قيامت بازسازي كند.([10]) غزالي با اين نظريه مخالفت مي‌كند و طرفداران آن را مقلّداني بدون دقت مي‌خواند.([11]) او معتقد است كه بدن اخروي، بدني كاملاً جديد است كه هيچ وجه اشتراكي با بدن قديم ندارد؛([12]) امّا اينكه چرا غزالي وجود بدني جديد را براي جاودانگي كافي مي‌داند، به مبناي ديگر او برمي‌گردد كه در مورد بعدي به توضيح آن مي‌پردازيم.
از كنار هم نهادن اين موارد، تصويري كه غزالي از جاودانگي در اختيار ما مي‌نهد بدست مي‌آيد. پس از مرگ انسان، نفس مجرد او، تعلقش را از بدن قطع مي‌كند. در فاصلة مرگ و حيات پس از مرگ، انسان داراي حيات است اما در هنگام قيامت، نفس مجرد به بدني كاملاً جديد كه خداوند برايش تدارك ديده تعلق مي‌يابد. در فاصله ميان مرگ و قيامت، انسان داراي نفس مجرد است و ادراكاتي عقلاني دارد و ادراكات جسماني با قيامت و تعلق نفس به بدن جديدش حاصل مي‌شود.
نظريه غزالي با اشكالاتي مواجه است. نخستين اشكال، اشكالي است كه خود غزالي نيز به آن اشاره كرده است. او مي‌گويد شايد پنداشته شود كه تعلق نفس به بدن جديد، تناسخ باشد و بهمين دليل محال تلقي گردد.([13]) اين همان اشكالي است كه ملاصدرا بر نظريه غزالي وارد دانسته است.([14]) غزالي اين اشكال را وارد نمي‌داند. از ديدگاه او هر تناسخي محال نيست و تناسخ محال، صرفاً تناسخي است كه در عالم ماده رخ ميدهد. او مي‌گويد كه دين، وجود بدن را در سعادت و شقاوت اخروي، لازم دانسته است و از اينروتعلق نفس در آخرت به بدن جديد، حتي اگر عده‌اي آن را تناسخ بدانند، محال نيست.([15]) او در جايي ديگر، بيان مي‌كند كه برهاني يقيني در امتناع بازگشت نفس به بدن جديد، اقامه نشده است و دلايلي كه توسط پيشينيان در امتناع چنين مسئله‌اي اقامه شده است، تماماً دلايل ظني هستند و از آنجاكه دين، بازگشت نفس به بدن را پذيرفته، اين دلايل ظني، توان كنار زدن اين باور ديني را ندارند.([16])
اشكال دومي كه غزالي بر نظرية خود مي‌گيرد، اشكالي برآمده از مباني مشائيان است. مشائيان معتقد بودند كه نفوس انساني نامتناهي هستند ولي جسم عالم متناهي است. پذيرش اين دو مبنا، نظرية غزالي را گرفتار مشكل مي‌سازد. اگر در قيامت، بدن با نفس همراه شود، يكي از دو امر محال لازم مي‌آيد: يا بدن تمام انسانها ناقص باشد و يا برخي از انسانها بدن نداشته باشند.([17]) پاسخ غزالي به اين اشكال، پاسخي مبنايي است. او در پاسخ نخست خود به اين اشكال، نامتناهي بودن نفوس انساني را مردود مي‌داند. نامتناهي بودن نفوس، برآمده از قديم بودن عالم است. در حاليكه غزالي بشدت با قديم بودن عالم مخالفت مي‌كند و حتي طرفداران آن را به كفر متهم مي‌سازد. از سوي ديگر، حتي اگر از اين پاسخ چشم بپوشيم، پاسخ ديگري در اختيار ماست. اگر پذيرفته باشيم كه بدن هر انسان در قيامت، بدني جديد است، اشكالي نخواهد داشت كه بپذيريم خداوند كمبود بدنها را از طريق بدنهاي اختراعي حل مي‌كند.([18])
نظرية سوئينبرن
1. وجود نفس: سوئينبرن معتقد به وجود نفس مجرد در هر انساني است و آن را ملاك اينهماني شخصيت هر انساني مي‌داند. از اينرو در هر تصوير منسجم از جاودانگي، لازم است كه نفس مجرد حضور داشته باشد تا بتوان ادعا كرد كه فرد داراي زندگي در جهان ديگر، همان فردي است كه بواسطة مرگ از اين دنيا رخت بربسته است.
2. تمايز ميان وجود نفس و كاركرد آن:([19]) سوئينبرن ميان وجود نفس و كاركرد آن تمايز مي‌نهد. تمايز ميان وجود يك امر مادي و كاركرد آن روشن است. مثلاً ميان وجود ساعت و كاركرد آن تفاوت است. ساعت حتي هنگامي كه زمان را نشان نمي‌دهد موجود است. درخت خشك شده نيز حتي هنگامي كه با ريشه‌هاي خود آبي را جذب نمي‌كند و با برگهاي خود عمل فتوسنتز را انجام نمي‌دهد، هنوز درخت است. اما چگونه ميتوان ميان وجود و كاركرد يك موجود مجرد يعني نفس تمايز قائل شد. سوئينبرن كاركرد نفس را ناشي از ارتباط نفس با مغز مي‌داند. اگر نفس در ارتباط با مغز باشد، در عين موجود بودن، كاركرد نيز دارد، اما در صورت عدم ارتباط با مغز، در عين موجود بودن، كاركردي نخواهد داشت. شايد بتوان خواب را موردي از وجود نفس در عين عدم كاركرد آن دانست. نفس فردي كه خوابيده است، فعاليتي ندارد اما موجود است. نمي‌توان پذيرفت كه عدم ادراك انسان به خواب رفته، بمعناي نابود شدن نفس او و ايجاد مجدد آن، هنگام بيدار شدن باشد.
3. عدم كاركرد نفس در صورت عدم ارتباط با مغز: همانگونه كه گفته شد، سوئينبرن كاركرد نفس را در گرو ارتباط آن با مغز مي‌داند. اما عده‌اي معتقدند كه نفس، بدون ارتباط با مغز نيز مي‌تواند داراي فعاليت باشد. ميتوان گفت تمام كساني كه قائل به وجود نفس مجرد هستند، وجود نفس را ملازم ادراك مي‌دانند. سوئينبرن به نقد استدلالهاي تجربي بر وجود فعاليت نفس بدون همراهي مغز مي‌پردازد. مديومها، mediums) ) تجربه‌هاي خلع ( out-of-body experience OBE) و تجربه‌هاي نزديك مرگ (near-death experience) از مهمترين موارد استدلالهاي تجربي هستند كه درصدد اثبات فعاليت نفس بدون همراهي مغز هستند.([20]) مديومها افرادي هستند كه مدعي ارتباط با ارواحند. تجربه‌هاي خلع، تجربه‌هايي هستند كه صاحبان آنها ادعا مي‌كنند كه نفسشان از بدن بيرون آمده و بدون همراهي مغز، ادراكاتي را دارا بوده است. تجربه‌هاي نزديك مرگ، تجربه‌هايي است كه برخي افراد كه از نظر پزشكي، مرده محسوب مي‌شوند، واجد آنها بوده‌اند. اين عده كساني هستند كه مجدداً علائم حياتي به آنها بازگشت كرده و داشتن ادراكات و فعاليتهايي را در فاصلة قطع علائم حياتي و بازگشت مجدد آن را ادعا مي‌كنند. سوئينبرن با بررسي اين موارد، بدرستي ادعا مي‌كند كه اين موارد، نشاندهندة فعاليت نفس بدون حضور مغز نيست.
4. عدم نياز به وجود مغز دنيوي جهت فعاليت نفس: از ديدگاه سوئينبرن، وجود مغز دنيوي جهت فعاليت نفس در جهان ديگر لازم نيست و ممكن نيز نمي‌باشد. او معتقد است كه جمع‌آوري اجزاء مغز، اعم از تمام اجزاء يا بخشي از آن، بسيار نامحتمل است. علت اين امر، مسئلة آكل و مأكول است كه بعنوان يكي از شبهات اصلي بر نظرياتي كه جاودانگي را از طريق برانگيختگي بدن مادي مي‌دانند، وارد شده است.([21]) به اين شبهه، پاسخهاي متعددي داده شده است. يكي از پاسخها، پاسخ خواجه نصيرالدين طوسي در حيطة اسلامي([22]) و پاسخ توماس آكوئيناس([23]) و پيتر ون اين‌وگن([24]) در حيطة مسيحيت است كه براساس آن، براي برانگيختگي بدن، وجود اجزاء اصلي بدن كفايت مي‌كند و لازم نيست كه تمام اجزاء بدن مرده جمع‌آوري شوند. سوئينبرن، با نقد راه‌حل آكوئيناس، آن را راه‌حل ناموفقي قلمداد مي‌كند.
با پذيرش اين امور، سوئينبرن نظريه‌اي را ارائه مي‌كند، هرچند كه معتقد است بدليل ناشناخته بودن بسياري از قوانين جهان، نظريه‌اش را نبايد نظريه‌اي يقيني در باب نحوة زندگي بعد از مرگ تلقي كرد. سوئينبرن معتقد است كه زندگي پس از مرگ، از طريق ارتباط نفس با بدنهاي كاملاً جديد حاصل مي‌شود. او براي توضيح نظرية خود از تمثيلي سود مي‌جويد. او نفس را به لامپ و بدن را به پريز تشبيه مي‌كند؛ با اتصال لامپ به پريز و وصل جريان برق، لامپ روشن مي‌شود و در صورت آسيب ديدن پريز يا قطع برق، لامپ نيز خاموش مي‌شود. نفس نيز هنگامي كه با مغز همراه شود، شروع به فعاليت مي‌كند و تنها در صورتيكه مغز، دچار آسيب جدي شود يا جريان خون آن قطع شود، فعاليت نفس نيز متوقف مي‌شود. اما قطع فعاليت نفس، بمعناي نابود شدن آن نيست، كما اينكه خاموش شدن لامپ نيز بمعناي نابود‌شدن لامپ نيست. آنچه رخ داده صرفاً توقف كاركرد لامپ است. در صورتيكه پريز خراب شود، ميتوان آن را تعمير كرد، اما در صورت خراب شدن مغز يا نابود شدن بدن و پراكنده شدن اجزاء آن، نمي‌توان به تعمير مغز پرداخت. در اينجا بظاهر تشبيه لامپ و نفس از يكسو و پريز و بدن از سوي ديگر بهم مي‌ريزد اما مسئله چنين نيست. همانگونه كه ميتوان لامپ را از طريقي غير از پريز روشن كرد ـ مثلاً سيمهاي لخت را به آن وصل كرد ـ نفس نيز مي‌تواند توسط خداوند از طريقي غير از تعلق به بدن دنيوي خود فعال شود. شايد خداوند با استفاده از روشي كه حتي مغز در آن مدخليتي نداشته باشد، فعاليت مجدد نفس را به آن باز گرداند. ديدگاه سوئينبرن محتملاً متأثر از حكايتي از حضرت عيسي است كه در انجيل لوقا (8: 49ـ53) و انجيل متي (9: 23ـ26) آمده است:
عيسي به ايشان فرمود: «گريه نكنيد! دختر نمرده، فقط خوابيده است!» همه او را مسخره كردند، چون مي‌دانستند كه دختر مرده است.
همچنين نظرية او در باب تعلق نفس به بدنهاي جديد، محتملاً متأثر از نامة نخست پولس به قرنتيان است: (52: 15):
زماني كه شيپور آخر از آسمان بصدا درآيد، در يك لحظه، در يك چشم بر هم زدن، همة ايمانداراني كه مرده‌اند با بدني فناناپذير زنده خواهند شد.
در متون اسلامي نيز با مواردي مواجه مي‌شويم كه بظاهر نشاندهندة عدم فعاليت نفس برخي انسانها بعد از مرگ است و اينكه بعد از زندگي مجدد است كه ادراك و فعاليت نفس، مجدداً حاصل مي‌شود. يك مورد مشهور، داستان اصحاب كهف است كه توسط خداوند ميرانده شدند و به مدت 309 سال در غاري بسر بردند و بعد از زنده شدن مجدد، بر اين پندار بودند كه يك روز يا يك نيمه‌روز در خواب بوده‌اند.([25]) مورد ديگر، روايات مربوط به سؤال قبر است كه عده‌اي پس از پاسخگويي به سؤالات اعتقادي، تا قيامت به خواب مي‌روند و ادراكي ندارند.([26])
آنچه در اينجا شايان ذكر است آن است كه نفس در اين ديدگاه، بدليل عدم كاركرد در فاصلة مرگ و زندگي مجدد، از زمان بي‌‌اطلاع است و بهمين دليل پس از حيات مجدد، فاصلة مرگ و زندگي مجدد خود را فاصله‌اي بسيار اندك مي‌پندارد. بعبارت ديگر، در اين ديدگاه، مرگ همچون خواب بسيار كوتاهي است و كاركرد مجدد نفس، بيدار شدن از اين خواب كوتاه خواهد بود.
نگاه مقايسه‌اي
هر دو نظريه، بر وجود نفس مجرد تأكيد دارند، در حاليكه غزالي نفس مجرد را بدون بدن، داراي فعاليت ادراكي مي‌داند، اما سوئينبرن نفس تنها را واجد فعاليت ادراكي نمي‌داند. از ديدگاه او نفس در دنيا همراه با بدن و در ارتباط با مغز، ادراك مي‌كند و اعمال انسان را تدبير مي‌كند و در قيامت نيز از طريقي ديگر ـ بدون ارتباط با بدن قبلي ـ فعال مي‌شود. هر دو نظريه، بدن سابق را در زندگي پس از مرگ لازم نمي‌دانند و معتقدند كه نفس هر شخص با بدني جديد نيز مي‌تواند به فعاليت خود ادامه دهد. اين وجه تشابه، وجه تشابه ديگر را براي ما نمايان مي‌سازد. هر دو نظريه، ملاك اينهماني شخصيت را نفس مي‌دانند. از سوي ديگر، با توجه به توانايي ادراكي نفس مجزا از بدن در ديدگاه غزالي و عدم اين توانايي در ديدگاه سوئينبرن، شخص از زمان مرگ تا هنگام قيامت از نظر غزالي داراي ادراك و از نظر سوئينبرن، فاقد ادراك است.
در پايان سخن، بايد به اين نكته توجه دهيم كه هر دو نظريه از حيث سازگاري با متون ديني، گرفتار اشكال هستند. نخست آنكه در آيين مسيحيت، متوني وجود دارد كه نشان ميدهد حداقل برخي از انسانها در فاصلة مرگ تا قيامت، داراي ادراك و فعاليت ذهني هستند؛ بعنوان نمونه، به اين مورد دقت كنيد:
سرانجام آن مَرد فقير مُرد و فرشته‌ها او را نزد حضرت ابراهيم عليه‌السلام بردند، جايي كه نيكان بسر مي‌برند. آن ثروتمند هم مُرد و او را دفن كردند. اما روحش به دنياي مردگان رفت. در آنجا در حاليكه عذاب مي‌كشيد، به بالا نگاه كرد... .([27])
همچنين بسياري از متون ديني، تأييدكنندة برانگيختگي خود بدن دنيوي در قيامت هستند، حال آنكه نظرية غزالي و سوئينبرن، معتقد به وجود بدن جديدي در قيامت است كه نفس به آن تعلق مي‌گيرد. بعنوان نمونه، ميتوان به آيات 3 و 4 سورة انفطار، آية 6 سورة تكوير، آيات 11 تا 23، 27 تا 34، 52 تا 54 سورة واقعه و نيز اصحاح پانزدهم از نامة نخست پولس به اهالي شهر قرنتس اشاره كرد.
در هر حال، تلاش هر دو انديشمند در ارائة تصويري منسجم از زندگي پس از مرگ، تلاشي تحسين برانگيز است و نبايد تلاش فكري اين دو انديشمند را در اين حيطه فراموش كرد.
پي نوشت ها :
1. جهت آشنايي با يكي از تقسيمبنديها ر.ك: رضا اكبري، جاودانگي، ص 139ـ146.
2. ابن‌سينا، الشفاء، الإلهيات، المقالة الثامنة، الفصل السابع، ص 423.
3. علّت، آن است كه از ديدگاه مشائيان، ماهيت نفس ناطقه، عقل است و ديگر قواي مُدركه و عامله كه ناشي از نفس نباتي و نفس حيواني انسان هستند (البته بايد بخاطر داشته باشيد كه تعبير نفس نباتي و نفس حيواني در اينجا، به اين معنا نيست كه مشائيان انسان را واجد سه نفس مي‌دانستند) حالّ در ماده هستند و بهمين دليل، با مرگ بدن، نابود مي‌شوند و صرفاً قوه عقل كه قوه‌اي مجرد از ماده است، باقي مي‌ماند.
4. غزالي, ابوحامد محمد، تهافت‌الفلاسفه، ص 254.
5. همانجا: «و أما نحن فلسنا نؤثر الآن الخوض في تكفير أهل البدع و ما يصحّ منه و ما لا يصحّ منه كيلا يخرُجُ الكلام عن مقصود هذا الكلام».
6. آل عمران، 169.
7. تهافت‌الفلاسفه، ص 246.
8. بحث ملاك اينهماني شخصيت (Personal Identity) در پي پاسخ به اين سؤال است كه ملاك اينهماني يك شخص در دو زمان يا دو مكان چيست. در اين زمينه، نظريات متعددي طرح شده است. براي آشنايي با اين نظريات و منابع ديگر، ر.ك: جاودانگي، ص 53ـ69.
9. تهافت‌الفلاسفه، ص 246.
10. به عنوان نمونه، ميتوان به خواجه نصيرالدين طوسي، آگوستين و توماس آكوئيناس اشاره كرد. ر.ك:
علامه حلي، كشف‌المراد في شرح تجريد الإعتقاد، ص 406.
Thomas Aquinas, Summa Theologica, III a (Suppl) Q&I, art I.
Augustine, The Enchiridion of Faith, Hope and Love LXXXVII.
11. ر.ك: شيرازي, صدرالدين محمد، الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الأربعة، ج 9، ص 205.
12. همانجا.
13. همان، ص 245 و 246.
14. الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الأربعة، ج9، ص 208 و 209.
15. تهافت‌الفلاسفه، ص 247.
16. الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الأربعة، ج 9، ص 205.
17. تهافت‌الفلاسفه، ص 245.
18. همان، ص 247.
19. Swinburne, Richard, "The Soul Needs a Brain to Continue to Function", in Philosophy of Religion, Selected Reading, p. 432.
20. در باب توضيح دلايل تجربي در اثبات فعاليت نفس بدون بدن، و بتعبير عامتر، وجود زندگي پس از مرگ، ر.ك: جاودانگي، ص 310ـ334.
21. اين شبهه به صورتهاي مختلفي تقرير شده است. براي آشنايي با برخي از اين تقريرها ر.ك:
Wolfson, Harry A. "Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", in Immortality and Resurrection, pp. 64-72.
الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الأربعة، ج9، ص300؛ حلي، حسن بن يوسف بن المطهر, كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد، ص 406 و 407؛ سبزواري, حاج ملاهادي، شرح غررالفرائد، ص350.
22. كشف‌المراد في شرح تجريد إلاعتقاد، ص 300.
23. Augustine, Aurelius, The Enchiridion on Faith, Hope and Love, 1 XXXVIII.
24. Inwagen, Peter Van "The Possibility of Resurrection", in Philosophy of Religion: An Anthology, p. 392.
25. الكهف، آيات 19 و 25.
26. براي نمونه ر.ك: كليني, ابوجعفر محمدبن يعقوب، الاصول من الكافي، ج3، ص239.
27. انجيل لوقا، (16: 22ـ24).
1. قرآن كريم.
2. عهد جديد.
3. ابن‌سينا، شيخ الرئيس حسين بن عبداللّه، الشفاء، الطبيعيات، كتاب النفس، منشورات مكتبة آية‌الله العظمي‌المرعشي النجفي، قم 1406 قلم.
4. اكبري، رضا، جاودانگي، انتشارات بوستان كتاب قم، قم، 1382.
5. الحلّي‌ّ، الحسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد إلاعتقاد، صحَّحَه‌ُ و قدَّم له و علّق عليه الاستاذ حسن حسن زاده الآملي، مؤسسة النشر الاسلامي، قم 1407.
6. السبزواري، حاج ملاهادي، شرح منظومه، چ 5، موسسة انتشارات دارالعلم، قم 1366.
7. الغزالي، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفة، دراسة الدكتور ماجد فخري، الطبعة الرابعة، دارالمشرق، بيروت1990.
8. كليني، ابوجعفر محمد بن يعقوب، الكافي، صحّحه و علّق عليه علي‌اكبر الغفاري، چ 5، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1363.
9. ملاصدرا، صدرالدين محمد الشيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 9، الطبعة الرابعة، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1410.
منابع انگليسي:
1. Aquinas, Thomas, Summa Theologies, ed. P. Caramello, 1948.
2. Augustine, Aurelius, The Enchiridion of Faith, Hope and Love, Chicago: Henry Regnery, 1961.
3. Inwagen, Peter Van: "The Possibility of Resurrection," in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1994.
4. Swinburn, Richard, “The Soul Needs a Brain to Continue to Function", in Philosophy of Religion, Selected Readings, ed. by Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996.
5. Wolfson, Harry A., "Immortality and Resurrection" in The Philosophy of the Church Fathers", in Immortality and Resurrection, ed. by Krister Stendahl, New York, 1965 منبع:www.mullasadra.org
