مقايسه حكمت يونان و فلسفه جديد غرب(2)
جايگاه اخلاق در حكمت يونان
از همان بدو پيدايش نخستين حكماي يوناني، از اين انديشه كه عقلي بر جهان فرمانرواست، فكر اخلاقي بزرگي پديد آمد كه بنا بر آن انسان به اعتبار عاقل بودن، بر وفق نظام كل بايد زيست كند.
اما آن كسي كه فلسفه‌ي اخلاقي را پايه گذاشت سقراط بود. تصادفي نيست كه سقراط در عين حال بنيان‌گذار اخلاق و اصل علل غايي است. اگر سقراط به وجود عقلي لاهوتي اعتقاد راسخ نداشت و آن را پيوسته در جهان فعال و پديد آورنده‌ي بهترين نظم نمي‌انگاشت، به اين نكته پي نمي‌برد كه در انسان عقلي وجود دارد كه قاعده‌ي خير جزو ذات اوست. اصل اخلاق درنظر سقراط اين است كه انسان بايد به فرمان عقل زندگي كند و علم خير را كه به مثابه‌ي گرانبهاترين گنجينه‌اي در روح نهفته است به ظهور درآورد. اما اين گنجينه‌ي روح از ماهيت لاهوتي و همسازيش با اصل حاكم بر جهان، ناشي است. عالي‌ترين صورت فرزانگي عدالت است كه همان رعايت قوانين جاوداني است كه عقل در جهان برقرار كرده است. زندگي خوب چون زندگي بر وفق طبيعت است سعادت به بار مي‌آورد. از اين‌رو همين كه به حقيقت خير پي مي‌بريم، ناگزير به سوي آن كشيده مي‌شويم. اين انديشه‌ي نو كه كار خير جز به تكلف و به رغم طبيعت انساني صورت‌پذير نيست، نسبت به انديشه‌ي سقراط از هر فكري بيگانه‌تر است: وي درست به خلاف، چنين عقيده داشت كه انسان با انتهاض و جهشي كه همه‌ي قوايش را به كار مي‌اندازد، به سوي خير منجذب است. چه، خير در عين اينكه قانون هستي است، قانون طبيعت ما نيز هست و ما با عمل به خير در حقيقت از ژرف‌ترين گرايش خود پيروي مي‌كنيم.
وحدت ناگسستني مابعدالطبيعه و اخلاق با شكوه تمام در فلسفه‌ي افلاطون پديدار است: چه، اين فلسفه، در عين آنكه نمونه و سرمشق هر مابعدالطبيعه‌اي است، اساساً فلسفه‌ي اخلاق است. افلاطون كه خير را حقيقت مطلق دانسته، انسان را مكلف به اين مي‌داند كه خود را از همه‌ي قيدها و تكلفهاي مادي باز رهاند تا بتواند به جاذبه‌ي اصل بي‌چون جواب گويد. سرنوشت انسان چون سرنوشت اشياء است: چون معناي جهان اين است كه اشياء از كمال مثل بهره‌ورند، معناي حيات انساني هم اين است كه به سوي همين كمال روي كند. ما زندانياني هستيم كه در غار تاريك جهان محسوس به زندانيم و دل در هواي روشنايي روز بسته داريم. خورشيدي كه در جهان بالا مي‌درخشد و همه چيز را بارور مي‌كند براي ما نيز چشمه‌ي زندگي جاوداني است. شوق پرتو آن ما را به سوي آن مي‌كشاند كه همان عشق است، و عشق ما را از چيزهاي فاني فراتر مي‌برد و از وراي موجودات مرگ‌پذير به جمال ابدي مي‌پيوندد. زندگي انسان با نور خدايي دگرگون مي‌شود و همان نظامي را مي‌پذيرد كه در جهان معقول پرتو افكن است: آن‌گاه در روح فضيلت گل مي‌كند و كشور در سايه‌ي عدل قانون به نظم درمي‌آيد. با اين همه، افلاطون، بيش از پيش عقيده پيدا مي‌كند كه بر جهان محسوس نيز هماهنگي فرمانرواست كه خود ناشي از اصل بر اين خير است. لذا چنين مي‌انديشد كه روح، چون تصويري از خير باشد، منعكس كننده‌ي زندگي موزون جهان است.
انقلابات عقل منطبق است با گردش اختران، و زندگي حكيم همساز است با نظام عالم.
اخلاق نزد ارسطو و پس از او
بحث اخلاقي است كه در دست داريم و همه‌ي نظريه‌هايي كه در اين اثر سترگ بيان شده با اصول كلي دستگاه فلسفي او پيوند نزديك دارد. آنجا كه ارسطو فضيلت را «حد وسط»ي تعريف مي‌كند و آن را ميزان كننده‌ي اعمال و شهوات مي‌شمارد، در حقيقت همان اصل تعيّن را كه تحقق اشياء بدان است بر زندگي اخلاقي تطبيق مي‌كند. به ويژه در جايي كه از فضيلت اعلي سخن مي‌گويد انسان را در حال رسيدن به هدفي در نظر مي‌آورد كه همه‌ي موجودات و سراسر عالم در هواي آنند. در نظر او شريف‌ترين فضيلت آن است كه ما را به مقام سير معنوي اوج دهد. سعادت در تفكر است، و تفكر متعلق است به ذات ازلي خداوند. به همين سبب، برخي كسان به اين بهانه كه انسان ذاتاً فاني است مي‌خواهند وي را از تفكر منحرف گردانند. ارسطو در پاسخ اينان مي‌گويد كه در روح انساني اصلي جاوداني هست، و ما بايد بكوشيم كه زندگي لاهوتي داشته باشيم. با چنين كوششي انسان در مسير كلي عالم مي‌افتد. چه، جهان به انديشه‌ي تام باز بسته است و همين فعاليت بر اين و لذت مترتب بر آن است كه مطلوب اجزاء جهان هستي است. همه‌ي موجودات با جستجوي لذت از مطلوب بلافصل خود گام فراتر مي‌نهند و در حقيقت به دنبال لذت لاهوتي مي‌روند. اما تنها انسان مي‌تواند به مطلوب عام برسد. برتري انسان در اين است كه آرزوي سراسر طبيعت را تحقق مي‌بخشد و همه چيز را به سعادت ابدي مي‌رساند.
به يادآوري اين نكته شايد نيازي نباشد كه رواقيان با چه قوتي اصل فلسفه‌ي اخلاق را گرفتند و خويشاوندي ميان عقل ناسوتي و عقل لاهوتي را كه فرمانرواي جهان است نشان دادند. اما چون نخواستند كمالي برترين در بالاي جهان قائل شوند، پذيرفتند كه كمال تماماً ذاتي عالم و جوهر حقيقي آن است. عقل قانون حاكم است و جهان را بي‌انحراف در راه خير به پيش مي‌راند و همه‌ي موجودات از آن پيروي مي‌كنند. انسان به اعتبار اينكه خود از عقل بهره‌مند است با اين قانون سترگ در باطن اينهماني دارد. انسان اگر موافق طبيعت خويش زندگي كند در عين حال موافق طبيعت اشياء زندگي كرده است. فضيلت در عقل سليم يعني عقل انساني همساز با عقل كل است. دستور «بر وفق طبيعت زيستن» به اين معناست كه انسان براي اجراي رسالت خود بايد خويشتن را جزئي از نظام كل بشمارد. اين انديشه با شكوهمندي بسيار در رساله‌ي فلسفي ماركوس آورليوس كه خجسته فرجام حكمت باستاني است آمده است. عظمت فلسفه‌ي اخلاقي يونان در اين است كه انسان را هرگز از عالم جدا نكرده و همه چيز را به اصلي كه كمال جاودانه دارد، بازبسته است.
اخلاق نزد فلسفه جديد
و در رساله‌ي «گفتار در روش درست راه بردن عقل» براي بيان قواعد حكمت اخلاقي موقت خود از رواقيان كمك مي‌گيرد؛ و آن‌گاه كه در روزهاي آخر عمرش دوباره به تأمل درباره‌ي اخلاق مي‌پردازد، براي شاهزاده خانم اليزابت، يكي از رساله‌هاي سنكا را تفسير مي‌كند. و بي‌گمان اين نامه‌ها كه فيلسوف بزرگ در آنها بهتر از هر جاي ديگري راز درون خود را گشوده، بسيار گرانبهايند. البته اين را هم بايد اعتراف كرد كه اين نامه‌ها پيوندي با دستگاه فلسفي دكارت ندارند و با انديشه‌اي كه دكارت درباره‌ي حكمت اخلاقي واقعاً علمي در سر داشته، سازگار نيستند.
اين انديشه را بزرگ‌ترين مريد دكارت اختيار كرد، و او اسپينوزا بود كه راه دكارت را تا به پايان پيمود و اخلاق را به علم هندسه تحويل كرد. اسپينوزا معتقد است كه بهترين روش در علم اخلاق روش رياضي است. چه، ما را از پندار علل غايي مي‌رهاند و وجوب و ضرورت امور را به ما مي‌فهماند. در پرتو اين روش مي‌بينيم كه همه‌ي موجودات عالم از جمله انسان درست همان چيزي هستند كه بايد باشند و ميان رؤيا و حقيقت فرقي نيست. ليكن اسپينوزا، تنها به بهاي تناقضي آشكار، از ما كوشش در راه خير را مي‌طلبد. از همان آغاز، فلسفه جديد خود را اسير راهي ديد كه، علم اخلاق را به وخيم‌ترين دشواريها دچار مي‌ساخت.
حكيمي كه به شايستگي با اين دشواريها درآويخت و اخلاق را حق اهليت بخشيد و به پايگاهي برتر از مكانيسم و وجوب هندسي اوج داد، همان كانت بود. اين حكيم با قوت بسيار نشان داد كه اصل اخلاق در خود اراده است و از اين جهت هر چه او را بستاييم كم ستوده‌ايم و ارزش مطلق خيرانديشي، قانون خرد به اين اعتبار كه خود مظهر استقلال ما نسبت به اشياء خارجي است، خود مختاري خرد و اراده، آزادي تام عقل: همه‌ي اين نكته‌ها را كانت به طرزي فراموش نشدني خاطرنشان كرده است. ولي سعي جميل او، تنها به اين نتيجه مي‌رسد كه نارسايي حكمت جديد را روشن كند. كانت در رساله‌ي «نقادي عقل عملي»، در حالي كه طبيعت را يكسره پيرو قوانين مكانيكي داند جهان اختيار را از جهان جدا مي‌كند. از اين نظر، كانت نتوانست آزادي و اختيار انساني را با آن جبري آشتي دهد كه بر اعمال انسان، به اعتبار اينكه جزئي از طبيعت است، حكومت مي‌كند. به اين نكته هم بايد توجه كرد كه جدايي ميان دو جهان اختيار و طبيعت به خصلت اساسي اخلاقيات زيان مي‌رساند: قانون اخلاق ديگر براي طبيعت حقيقتي ندارد و خصلت مطلق بودن خود را از دست مي‌دهد. اما كار به همين جا پايان نمي‌يابد.
كانت آن مخالفتي را كه فيلسوفان جديد با مفهوم غايت داشتند دنبال مي‌كند و عمل خير را به يك اصل مطلق كمال بازبسته نمي‌داند. از اين هم بالاتر، مي‌خواهد ثابت كند كه مفهوم غايت ارزش اخلاقي ندارد. به نظر او ارزش اخلاقي اعمال ما تنها از اراده ناشي مي‌شود، به اين اعتبار كه تعيّن اراده به آن صورت محضي است كه قانون خرد مظهر آن است. ديگر عناصر عمل انساني، ماده‌ي آن راتشكيل مي‌دهد و بيرون از قلمرو اخلاق است. از طرفي، كانت هدف عمل را نيز جزو ماده‌ي آن مي‌داند: اگر هدف را داراي ارزش اخلاقي بدانيم و عمل را به خيري معلق كنيم كه مطلوب آن عمل است، در حكم نفي اختيار است كه حقيقت زندگي اخلاقي است، در حكم آن است كه عقل را تابع امري خارجي كنيم.
حقيقت اينكه مفهوم غايت آن چنان ضروري اخلاق است كه كانت نتوانسته است يكسره آن را نفي كند. اگر از نظريه‌ي خير اعلاي كانت هم، كه براي سعادت از اين جهت كه مطلوب بشر است مقامي قائل است، سخني به ميان نياوريم، بايد به ياد آوريم كه كانت انسانيت را في نفسه غايتي شمرده و بر اين اساس «امر اخلاقي» خود را صورت بسته است. اما در اينجا انسانيّت مظهر قانون اخلاقي است به وجهي كه، همواره اصلي را كه اين قانون به آن متعلق باشد، كم داريم. از اين گذشته، چه به كانت و چه به كنت مي‌توان جواب داد كه انسانيت اصلاً نمي‌تواند هدف مطلق باشد. نقص مكتب اخلاقي كانت در اين است كه اخلاق انساني را به كمالي باز بسته نمي‌شمارد كه بي‌نهايت از انسان در مي‌گذرد و با اين همه به هيچ وجه بروني او نيست. در امر تكليف، عقل به دعوت آن اصلي جواب مي‌دهد كه خود ريشه‌ي عقل است: در اينجا، اگر بخواهيم زبان خود كانت را به كار بريم، هيچ «تبعيت از غير»ي وجود ندارد، بلكه پيروي از خود و از عمق وجود خود به حد اعلي و اختيار كامل وجود دارد. كانت به اين حقيقت پي برده است كه اختيار با قانوني كه ما را مكلّف مي‌كند سازگار است. ليكن مي‌بايستي به اين نكته نيز پي برد كه اختيار با جذبه‌ي خير نيز سازگار است: اختيار زماني نيك آشكار مي‌شود كه خير ما را به عملي معتقد مي‌كند. كانت به قصد طرد مفهوم غايت، اخلاق را صورتي عاري از محتوا تعريف مي‌كند. با چنين ديدي «تكليف» مفهوم مجردي بيش نيست و در مورد كارهايي كه بايد انجام دهيم ما را در پي تكليفي كامل رها مي‌كند. فرماليسم يعني چيز توخالي، «بيماري اصلي» فلسفه‌ي اخلاقي كانت است.
پس از كانت كوششهايي چند به كار رفت تا به تكليف محتوايي داده شود. نخستين كسي كه در اين راه كوشيد هگل بود. وي در كتاب «فلسفه‌ي حقوق» خود كانت را از اين جهت سرزنش مي‌كند كه تنها صورت تجريدي تكليف را به دست داده است، و مي‌گويد كه محتواي تكليف را در قوانين تأسيسات سياسي آن چنان كه در عمل هستند، بايد جستجو كرد. اما يك چنين آيين فلسفي به جاي اينكه متمم فلسفه‌ي كانت باشد هر آنچه را هم كه در اين فلسفه درست و پر ارج است، رها مي‌كند. فرد را تابع جامعه‌ي موجود شمردن، در حكم آن است كه اصل رفتار خود را در وجود خويش سراغ نگيريم، در حكم آن است كه خود مختاري اراده را كه شالده‌ي فلسفه‌ي اخلاقي كانت است نفي كنيم، خلاصه، در حكم آن است كه اخلاق را رها كرده به آنچه كانت شرع و قانون مي‌ناميد دست يازيم. چه، بي‌گمان زندگي اخلاقي به پذيرش صاف و ساده‌ي موجود محدود نمي‌شود، بلكه تلاشي است به جانب بهتر، به سوي كمالي كه از واقعيت موجود در مي‌گذرد. اما درست همين حقيقت را هگل نمي‌توانست بپذيرد، زيرا كه او از اسپينوزا پيروي و به صراحت هرگونه فرقي ميان واقعيت موجود و كمال مطلوب را انكار كرده بود. با اين انكار تدوين يك فلسفه‌ي اخلاقي برايش روا نبود و چاره‌اي جز اين نداشت كه پايگاه خلاق را تا مرتبه‌ي آداب و رسوم موجود در عصر و جامعه معيّني پايين آورد. همانند همين كار را در آغاز سده‌ي بيستم، اصحاب مذهب تحققي ( Positivistes ) نيز خواستند بكنند. آنان پيشنهاد كردند كه به جاي اخلاق علم آداب و رسوم را بنشانند. اين دو كوشش، با وجود فرق بسيار ميان نظرگاهها، تقريباً به يك نتيجه منجر شد و به روشني شكست فلسفه‌ي جديد را در زمينه‌ي اخلاق نشان داد. فلسفه‌ي شوپنهاور بسيار پرمعناست. شايد ميان فيلسوفان جديد شوپنهاور بيش از ديگران در فلسفه‌ي اخلاقي خويش از اصل مسيحي الهام گرفته باشد. او نيز بر فرماليسم فلسفه‌ي اخلاقي كانت خرده گرفته است. براي يافتن محتواي اخلاق از مفهوم رحم و نوع‌دوستي به اعتبار اينكه بر وحدت عميق موجودات گواهند كمك گرفته است. وي كار درستي كرده كه به جاي دستور اخلاقي تجريدي كانت كه تكليف را صرفاً با صورت كلي آن تعريف مي‌كند، دستورهاي عيني و مغزداري نشاند كه ياري به همنوع را اندرز مي‌داد. اما اين فلسفه‌ي اخلاقي، با الهامي به اين درستي، گويي در بند فلسفه‌ي مابعدالطبيعه‌ي حاكم بر خود گرفتار است و دگرگونه شده است. اگر اصل غاييت در فلسفه‌ي جديد به دور افكنده شده، به نظر شوپنهاور به اين معني تفسير مي‌شود كه عقل در اصل اشياء نيست: اصل اشياء، اراده‌اي است كور كه در عين بي‌بهرگي از عقل، پديد مي‌آورد. از اين‌رو جهان از بن شر است و بايد نابود شود: هدفي جز اين در ميان نيست كه «مهر به زندگي» (1) منسوخ شود. اخلاق به عدم راهبر است. و اين نظريه‌اي است شوم و اندوه‌زا، و حقا كه نتيجه‌ي منطقي دستگاههاي فلسفي جديد است! بي‌گمان مي‌توان به آساني پذيرفت كه اخلاق محو اراده را ايجاب مي‌كند، اگر غرض اراده‌ي فردي باشد. همچنين مي‌توان قبول كرد كه اين ترك مراد راه زندگاني عاري از هر مانع را به روي ما مي‌گشايد. اما شوپنهاور اين جمله را مقصود ندارد و عدمي كه ما را به سوي آن مي‌خواند هيچ اميدي بر ايمان به جا نمي‌گذارد.
با اين همه فلسفه‌ي شوپنهاور تناقضي در بر داشت كه آن اينكه نخستين عينيت اراده‌ي عاري از عقل، جهان معقول يا جهان مثل ابدي بود. شوپنهاور همچنان افلاطوني به جا مانده بود. حكيمي كه از افلاطون يكسره بريد و بي‌قيد و شرط جهان را ناشي از اصلي كور شمرد، نيچه بود. نيچه با حرارتي آتشين با مخالفت با انديشه‌ي غاييت و با اين انديشه كه جهان را معنايي است برخاست و گفت كه كنه اشياء، نتيجه‌ي صدقه و اتفاقند. اين بود نتيجه‌ي لازم طرد اصل غاييت. سخنان زرتشت (2) همچون اعتراف اعلاي حكمت جديد طنين افكن است: «اتفاقاً - اين است سالخورده‌ترين آزاده نژاد جهان، من اتفاق را به همه چيز ارزاني داشتم، من بودم كه همه چيز را از بندگي هدف و غايت رهانيدم» آري جهان از يوغ كمال آزاد شد. پس اين كمال‌جويي انسان، از كجا سرچشمه مي‌گيرد؟ از خود انسان، از قوه‌ي خلّاقه‌ي خود انسان. كمال في نفسه وجود ندارد و انسان است كه ارزشها را مي‌آفريند. خير وجود ندارد و انسان است كه بايد ابرمرد پديد آورد. فلسفه‌ي جديد به همان انديشه پروتاغورس بازمي‌گردد كه گفته بود: معيار هر چيزي، انسان است. اما در همان روزگار باستان، افلاطون به پروتاغورس و پيشاپيش به نيچه و همه‌ي فيلسوفان جديد پاسخ گفته بود و جوابش اين بود: معيار همه‌ي چيزها انسان نيست، خداست. (3)
پي نوشت ها :
1. Vouloir - Viure ، كه مرحوم فروغي به «مهر زندگاني» و «مهر به هستي» و «مهر به زندگي» برگردانده است.
2. اشاره است به سخناني كه در كتاب، « چنين گفت زردشت » اثر نيچه آمده و بيان انديشه‌هاي خود نيچه است.
3. شارل ورنر، حكمت يونان ، ترجمه: نادرزاد، تهران، علمي و فرهنگي، 1382، ص‌ص 268-259.
