ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين(3)

تنوع نوآوريهاي فلسفي صدرالمتألهين ايجاب مي‌كند كه در چهار بخش ـ كه در واقع بخشهاي اصلي فلسفه را تشكيل مي‌دهند ـ تقسيم و ارائه شوند، كه عبارتند از:
1 - هستي شناسي،2 - معرفت شناسي،3 - الهيات، 4 - روانشناسي فلسفه.

اصالت و وحدت وجود:
 

هر چند اصالت و وحدت تشكيكي وجود، دو اصل از اصول بنيادي حكمت متعاليه بشمار مي‌روند; اما بدليل ارتباطي كه بين اين دو اصل وجود دارد و بعلت تاثير يكسان آنها بر حكمت متعاليه بعنوان يك ابتكار مورد بحث قرار مي‌گيرند.
تا زمان ميرداماد اصالت وجود يا ماهيت بعنوان يك بحث مستقل و جدي در فلسفه مطرح نبود; هر چند در كلام حكيمان مشائي و عارفان بزرگ اشارات و گاه تصريحاتي در مورد اصالت وجود مي‌توان يافت كه صدرالمتألهين نيز به بعضي از آنها استناد نموده است
[1]، شيخ اشراق نيز بمناسبت بحث از اتحاد خارجي وجود و ماهيت مباحثي را مطرح مي‌كند كه نتيجه اي جز اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود ندارد.[2]
ميرداماد پس از طرح اين مسئله خود به دفاع از اصيل بودن ماهيت و اعتباري بودن وجود برمي خيزد. صدرالمتألهين نيز تحت تأثير استاد مدتي از اين عقيده دفاع مي‌كند تا اينكه توفيق رباني او را از اين غفلت خارج مي‌سازد و اصيل بودن وجود بر او منكشف مي‌گردد[3] و از آن به بعد مسئله وجود در فلسفه صدرا چنان مقام و اهميتي مي‌يابد كه جهل به حقيقت و احكام آن منشأ و علت جهل به مباحث ديگر فلسفه و بخصوص مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبداء و معاد تلقي مي‌گردد، چنانكه در كتاب مشاعر مي‌گويد:
«و لما كانت مسئلة الوجود اُس القواعد الحكمية و مبني المسائل الاِلهية و القطب الذي يدور عليه رحي علم التوحيد و علم المعاد و حشر الاَرواح و الاجساد و كثير مما تفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه; فمن جهل بمعرفة الوجود يسري جهله في امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الي مبداء مباديها و غاياتها».[4]
مفاد نظريه اصالت وجود اين است كه هر چند واقعيتهاي خارجي در تحليل ذهني به دو حيث هستي و چيستي تحليل مي شوند اما نظر به اينكه ﺁنچه در خارج واقعيت دارد يكي از اين دو مي باشد و ديگري امري است اعتباري چون حيث چيستي و ماهوي از ناحيه ذات نسبت بواقعيت داشتن و عدم ﺁن لااقتضا است و واقعيت داشتن ماهيت از ناحيه امريست زائد بر ﺁن كه با مفهوم وجود از ﺁن حكايت مي شود پس خود وجود كه مصاحبت ﺁن با ماهيت موجب واقعيت دار شدن ﺁن است بطريق اولي از واقعيت برخوردار است و در نتيجه وجود بذات خود واقعيت دارد و ماهيات بواسطه مصاحبت با وجود بالعرض و المجاز واقعيت داشتن به ﺁنها نسبت داده مي‌شود[5]. صدرالمتألهين بر اين نظريه براهين متعددي اقامه نموده كه در اسفار و شواهد الربوبيه و بخصوص در مشاعر ذكر شده است.[6]
پس از اثبات اصيل بودن وجود اين مسئله مطرح مي‌شود كه آيا وجود در موجودات و حقايق خارجي حقيقتي واحد است يا خير؟ حكيمان مشائي چون وحدت حقيقت وجود را با علت بودن بعضي و معلول بودن بعضي ديگر معارض مي‌دانستند و معتقد بودند كه اگر وجود، حقيقت واحدي باشد عليت بعضي از وجودات براي بعضي ديگر ترجح بلامرجح است و از طرفي چون وجود را بسيط مي‌دانستند تمايز به بعضي ذات و يا تمايز به عوارض و مشخصات را مردود مي‌شمردند و در نتيجه قائل بـتمايز وجودات بـتمام ذات شدند.[7] صدرالمتألهين با اثبات وحدت تشكيكي براي وجود به اشكال حكيمان مشائي اين گونه پاسخ داد كه وجود هر چند حقيقت واحدي است امّا چون اين حقيقت داراي مراتبي است كه از مرتبه وجود نا متناهي تا ضعيفترين مرتبه را كه مرتبه هيولي و قوه محض است در بر مي‌گيرد پس هر مرتبه قويتري مي‌تواند علت مراتب ضعيفتر از خود باشد بدون اينكه محذور ترجح بلامرجح لازم آيد. چنانكه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتي وجوب واجب و امكان ممكنات بر همين اساس قابل توجيه است.
مسئله تشكيك، ابتدا در مسئله كلي و جزئي در منطق بود و چون كليت و جزئيت از احكام ماهيت است پس در واقع بحث تشكيك در بدو ظهور بـماهيت مربوط شده است. ضرورت وجود تشكيك در برخي موجودات از يكسو و عدم جواز تشكيك و اختلاف در مفهومي كه با مصداق خود منطبق است از سوي ديگر بسياري از حكيمان را بر آن داشت كه مبحث تشكيك را تنها در مورد امور عرضي مطرح نمايند زيرا امور عرضي بطور مستقل مطابق خارجي ندارند و از اتصاف موضوع بـعرض انتزاع مي‌شوند.[8]
شيخ اشراق تشكيك را نه تنها در عرض و عرضيات بلكه در جوهر اشياء جاري دانست امّا بـخاطر اعتقاد به اصيل بودن ماهيت و عدم اثبات حركت در جوهر، اثبات تشكيك در حقيقت و جوهر اشياء در چهار چوب مباني حكمت اشراق ممكن نبود. صدرالمتألهين با اثبات اصيل بودن وجود، تشكيك را بجاي مفاهيم و ماهيات از احكام وجود دانست و در نتيجه از اشكالاتي كه بر تشكيك در مفاهيم و ماهيات وارد است مصون ماند او از طريق تشكيك اختلاف و تمايزي راكه در وجودات و حقائق خارجي ديده مي‌شود توجيه نمود بدون اينكه وحدت و بساطت وجود را مورد انكار قرار دهد. بـنظر مي‌رسد كه او در نهايت از تشكيك در حقيقت وجود به تشكيك در ظهورات و تجليات و تعيّنات وجود رسيده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشكيكي ظهورات و تجليات وجود را پذيرفته است.[9]
بحث از اصالت و وحدت وجود و زمينه هاي تاريخي آن و ادله و براهين اثبات آن و اشكالات و شبهات و دفع آنها و مراحلي را كه صدرالمتألهين از اعتقاد به اصالت ماهيت تا آخرين مرحله سلوك علمي خود در اين زمينه طي نموده مجال واسعتري مي‌طلبد و در اينجا به اشاراتي كه ذكر شد اكتفاء مي‌شود تا بحث به آثار و لوازم اصالت وجود معطوف گردد.

نوآوريهاي متنوع بر اصالت و وحدت وجود
 

بدون تريد شالوده حكمت متعاليه را قول به اصالت و وحدت وجود تشكيل مي‌دهد و چنانكه علامه طباطبائي فرموده اند «صدرالمتألهين حكمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشكيك وجود آغاز نموده و پس از آن در هر مسئله اي از مسائل اين فن از همين دو نظريه مدد برهاني مي‌گيرد و اثبات مسئله را بر آن استوار مي‌سازد»[10].
علاوه بر اينكه مهمترين ابتكارات صدرالمتألهين بـتصريح خود او مبتني بر اصالت وجود است;[11] به برخي ديگر از لوازم و آثار اصالت وجود در تاليفات او تصريح شده است كه اشاره به آن الزامي است:
1 - تقدم ماهيت بر وجود بلحاظ تحليل ذهني است و در خارج ماهيت تابع وجود[12] و بلكه متحد با آن است زيرا اگر وجود در خارج متحد با ماهيت نباشد يا عين ماهيت است يا جزء ماهيت و يا زائد بر آن. چون ماهيت بحسب ذات چيزي جز خودش نيست پس وجود نمي‌تواند عين يا جزء ماهيت باشد و اگر زائد بر آن باشد بر اساس قاعده فرعيه بايد ماهيت قبل از اين وجود موجود باشد و اين مستلزم تقدم شيء بر نفس يا تكرر وجود شيء واحد از جهت واحد خواهد بود و همه اينها محال است و تنها فرض صحيح اين است كه وجود در خارج متحد با ماهيت باشد[13] اين حكم شامل اعيان ثابته در مرتبه علم حق تعالي نيز مي‌باشد يعني آنها نيز به يك معني متحد با وجود و به يك معني تابع وجود هستند[14] از آن جهت كه ماهيت از مرتبه وجود انتزاع مي‌شود و حد وجود است، تابع وجود است و از آن جهت كه ماهيت و وجود بـوجود واحد موجودند متحد با وجود مي‌باشد اين وجود بالذات به خود وجود و بالعرض و المجاز بـماهيت نسبت دارد اگر اتحاد ماهيت با وجود بنا بر اصالت ماهيت قابل تصور باشد قطعاً تابعيت ماهيت نسبت بـوجود با فرض اصالت ماهيت قابل تصور نيست و آن را بايد از لوازم قول به اصالت وجود بـشمار آورد لازم بـذكر است كه اتحاد ماهيت و وجود از قبيل اتحاد حاكي و محكي و مرآت و مرئي است زيرا هر ماهيتي حكايت عقلي و شبح ذهني وجود است.[15]
2 - مفاض و مجعول از ناحيه علة العلل، نه ماهيت است; چنانكه اشراقيون معتقدند و نه اتصاف ماهيت بـوجود; چنانكه حكيمان مشائي باور دارند. بلكه مجعول وجوداست زيرامجعول بايدمرتبط بـعلت و امري متحقق و متحصل باشد، بين ماهيت اشياء و علة العلل ارتباطي نيست و اتصاف هم امري است اعتباري و غير محقق[16]بنابراين چنانكه نسبت موجوديت بـماهيت مجازي است نسبت مجعوليت و معلوليت به آن نيز مجاز است.[17]
3 - قبل از وجود هيچ حكمي بر ماهيت حتي حكم به ثبوت خودش براي خودش ممكن نيست[18] و همچنين حكم به تقدم ماهيت بر لوازم آن وقتي است كه دامنه وجود، هم ماهيت و هم لوازم آن را فراگيرد; يعني هر چند وجود شرط ثبوت اين احكام نيست; امّا ثبوت آنها براي ماهيت در ظرف وجود است;[19] زيرا هر حملي حكم به اتحاد بين موضوع و محمول است ولو بـلحاظ مفهومي، و اتحاد در ظرف عدم، معقول نيست امكان نيز كه از اعتبارات خود ماهيت قبل از اتصافش بـوجود است حكم به آن بر ماهيت متوقف بر تحقق ماهيت و افاضه وجود به آن از ناحيه جاعل و مفيض است[20] و چنانكه تقدم ماهيت بر وجود بحسب عقل است نه خارج تقدم حكم به امكان و حكم به اينكه «الماهية من حيث هي ليست الاِّهي» بحسب عقل است نه خارج[21] و بطور كلي هر حكمي كه برماهيت شود و هر چه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتيات و آثار و لوازمش به بركت وجود است; زيرا با عدم وجود، ماهيت باطل الذات است و مالك چيزي نيست تا به ثبوت آن براي ماهيت حكم شود.[22]
4 - از آنجا كه اتحاد بين دو شيء در حقيقت از ناحيه وجود است و غلبه احكام وحدت از ناحيه غلبه احكام وجود مي‌باشد;[23] جهاني كه از دريچه اصالت وجود نگريسته شود آكنده از وحدت است و كثرتها در آن اعتباري است و كثرت تشكيكي در آن چون به وحدت باز مي‌گردد منافات با وحدت ندارد در حاليكه جهاني كه از دريچه اصالت ماهيت نگريسته شود جهاني است آكنده از كثرت و وحدت در آن اعتباري خواهد بود. زيرا كثرت در ماهيات نمي‌تواند از سنخ كثرت تشكيكي باشد و در كثرت غير تشكيكي ملاك اختلاف و اتحاد دو چيز است; لذا كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت در آن متصور نيست.
5 - در صورتي مي‌توان وجود را خير محض و عدم را شرّ محض و در نتيجه خير را وجودي و شرّ را عدمي دانست كه مقصود از وجود، حقيقت عيني آن باشد و نه مفهوم انتزاعي و اعتباري آن. بنابراين، تمام آثار و بركاتي كه بر قواعد «الوجود خير محض» و «العدم شرّ محض» در باب توحيد مترتب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت است.[24]
6 - از آنجا كه وجود نور است و نور حسي نيز نور بودنش از بركت وجود است در صورت باور به اصيل بودن وجود، جهاني در مقابل ديد عقل و انديشه انسان، مجسم مي‌شود كه نوريت از عاليترين تا نازلترين مراتب آن را فرا گرفته است. جهاني كه مبدء آن نور مطلق و موجود است; همه مظاهر و تجليات و تعينات آن نور مطلقند و چنانكه بر اساس اصالت ماهيت، مراتب تشكيكي قابل تصور نيست نور و ظهور و روشنايي نيز متصور نمي‌باشد[25] و نيز نور بودن اختصاص بـواجب و عقول مفارقه و نفوس فلكي و انساني ندارد و همه مراتب وجود را شامل مي‌شود.
7 - تشخص، عين وجود و وجود، عين تشخص است و تشخص هر چيزي بـوجود او است و نه بـعوارض. زيرا عوارض اگر بـلحاظ ماهيت در نظر گرفته شوند كلياتي هستند مانند ساير ماهيات و ضميمه كردن كلي بـكلي هيچگاه موجب تشخص نخواهد بود و اگر عوارض بـلحاظ وجود موجب تشخص ماهيات مي‌شوند پس در واقع تشخص مربوط بـوجود خواهد بود.[26]
8 - چون فعليت و تحصل هر چيزي بـصورت است و وجود مساوق با فعليت است و هر فعليتي از ناحيه وجود است پس در واقع صورت هر چيزي همان وجود خاص او است.[27]
9 - صفات و كمالاتي كه بـوجودات نسبت داده مي‌شود، خارج از ذات و حقيقت وجود نيست. زيرا اگر خارج از حقيقت وجود باشد، معدوم و باطل الذات خواهند بود و همين نكته است كه در حكمت متعاليه پايه و اساس اثبات عموميت علم و اراده و شعور و حيات و ديگر كمالات وجودي قرار مي‌گيرد.[28]
10 - اصالت وجودووحدتِ حقيقتِ آن صدرالمتألهين را به قله توحيد مي‌رساند و بـمرحله اي كه حقيقت وجود و موجود واحد است و غير از آن هر چه هست ظهورات و تجليات همان حقيقت بشمار مي‌آيند و اگر تا كنون سخن از مراتب وجود بود از اين پس سخن از مراتب ظهورات و تجليات وجود است; زيرا كه حقيقت وجود حقيقتي واحد بـوحدت شخصي است كه شريكي براي آن متصور نيست هر چند پيش از او عارفان و سالكان الي الله به اين مطلب رسيده بودند امّا صدرالمتألهين برهاني كردن اين حقيقت عرفاني و شهودي را از عنايات حق تعالي نسبت به خود مي‌داند.
«فكما وفقني الله تعالي بفضله و رحمته الاِطلاع علي الملاك السرمدي و البطلان الاَزلي للماهيات الاِمكانيه و الاَعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّير العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصر في حقيقة واحدة شخصية لاشريك له في الموجودية الحقيقية و لاثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلّا يتراي في عالم الوجود انه غير الواجب المعبود فانما هو ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته».[29]
11 - چون وجود اصيل است و وجود عين علم است; «زيرا علم حضور است و حضوري بالاتر از وجود نيست»; بنابراين روابط وجودي اشياء نسبت بـواجب عين روابط علمي آنها نسبت به او مي‌باشد و چون اراده و علم در ذات حق عين يكديگرند پس اشياء همانگونه كه وجوداتي هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نيز مي‌باشند.[30]
12 - اسماء و صفات حق تعالي بلحاظ هويت و وجود عين ذاتند و بلحاظ مفهوم غير ذات و اين غيريت موجب تعدد و تكثر در ذات نمي‌شود; زيرا جعل بـوجود تعلق مي‌گيرد و مفاهيم، همانگونه كه در مجعوليت تابع وجودند در مجعول نبودن نيز تابع وجود هستند. پس تعدد اسماء و صفات بحسب مفاهيم، موجب تعدد در امور غير مجعول و تعدد واجب الوجود نخواهد بود.[31]
13 - تحقق انحائي از وجود براي ماهيت و نيز تحقق امور متغاير بحسب معنا و مفهوم بـوجود واحد بر اساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصور است و اين مطلب در حكمت متعاليه آثار و بركاتي داشته است. از جمله اينكه مراتب مافوق كمالات وجودي، مراتب مادون خود را واجد هستند و يا امكان اينكه يك ماهيت داراي افرادي باشد كه بعضي مادي و بعضي مجردند[32] و همين نكته است كه وجود مثل نوري را كه افلاطون مطرح و ابن سينا آن را نامعقول دانست و شيخ اشراق با تعصب از آن دفاع كرد، قابل قبول مي‌سازد; زيرا بر اساس قول بـه اصالت ماهيت كه شيخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهيت واحدي افرادي داشته باشد كه بعضي در نهايت كمال و تجرد و بعضي در نهايت ضعف و جسمانيت است و تنها اصالت و تشكيك در وجود است كه مي‌تواند چنين چيزي را معقول سازد; چنانكه در جلد دوم اسفاربتفصيل از آن بحث شده است.
14 - بر اساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع ديگر از تقدم و تأخر در حكمت متعاليه مطرح مي‌شود كه عبارتند از تقدم و تأخر بالحقيقة و بالحق.
تقدم بالحقيقة مانند تقدم وجود بر ماهيت در موجود بودن است. زيرا طبق اصالت وجود آنچه در موجود بودن و تحقق داشتن اصيل است وجود است و ماهيت باعتبار وجود و بالعرض و المجاز، موجود بودن به آن نسبت داده مي‌شود.
و تقدم بالحق مانند تقدم هر مرتبه از وجود بر مرتبه ديگر است كه با تقدم بالعلية تفاوت دارد. زيرا در تقدم بالعلية حكما بين علت و معلول مغايرت مي‌بينند; امّا بر اساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه ديگر در حقيقتِ وجود مغايرت ندارد لذا تقدم وجودِ علت بر وجودِ معلول، نمي‌تواند از سنخ تقدم بالعلية باشد بـخصوص در عاليترين شكل وحدت در حكمت متعاليه كه وجود و موجود واحد است و آنچه غير آن است شؤونات و مظاهر و مجالي آن حقيقت واحد بـشمار مي‌رود.[33]
15 - وجود خير است و سعادت شعور و آگاهي است نسبت به خير; و چون وجودات در كمال و نقص متفاوتند در سعادت نيز متفاوت مي‌باشند و هر چه وجود تامتر و خالصتر باشد، سعادت در آن بيشتر است و هر چه ناقصتر و اختلاط آن به اعدام و شرور بيشتر باشد، شقاوت آن بيشتر است. بنابراين نفوس انساني هر چه كاملتر گردد و علاقه و وابستگي آن به بدن كمتر شود و ارتباط آن با مبادي عاليه و ذات واجب كه خير محض است بيشتر باشد سعادت او تامتر و كاملتر خواهد بود.[34]
اينها نمونه هايي از آثار و لوازم اصالت وجود است كه در مواضع مختلف از كتاب اسفار ذكر شده است و با توجه به اينكه حكمت متعاليه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء كامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهد بود.
آنچه ذكر شد و نيز ابتكاراتي كه در اين تحقيق مورد بحث واقع مي‌شود ـ كه تماماً مبتني بر اصالت و وحدت وجود است ـ براي روشن ساختن اهميت و مقام و منزلت اين دو اصل در حكمت متعاليه كفايت مي‌كند.
بـه همين جهت صدرالمتألهين علت اصلي ناتواني حكيمان قبل از خود و بخصوص حكيم بزرگي چون ابن سينا را در حل مشكلات و معضلات فلسفي، عدم توجه به حقيقت وجود و احكام آن مي‌داند و در جلد نهم اسفار پس از بر شمردن مواردي كه شيخ بخاطر عدم وصول بـواقعيت انكار نموده و برخي از پرسشهايي كه از پاسخ آن عاجز مانده است; مي‌گويد «و امثالها من الزلالات و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود و احكام الهويات الوجوديه».[35]

پي نوشت ها :
 

[1] - اسفار، ج 1، ص 66، 48، 39.
[2] - شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 61.
[3] - اسفار، ج 1، ص 49.
[4] - مشاعر، ص 4، تصحيح هنري كربن.
[5] - اسفار، ج2، ص289.
[6] - مشاعر، ص9 به بعد.
[7] - در رالفوائد، ص74، محمد تقي آملي.
[8] - شعاع اندشيه و شهود در فلسفه سهروردي، ص263، ابراهيم ديناني.
[9] - اسفار، ج2، ص292.
[10] - بررسيهاي اسلامي، ص298.
[11] - مشاعر، ص4.
[12] - اسفار، ج2، ص352.
[13] - همان.
[14] - همان، ص349.
[15] - همان، ص 235 و 389 و ج1 ص291.
[16] - همان، ج1، ص44.
[17] - همان، ج2، ص289.
[18] - همان، ص288 و ج1 ص75.
[19] - همان، ج1، ص101.
[20] - همان، ص199.
[21] - همان، ص200.
[22] - همان، ج2، ص288; نهاية الحكمة ص12.
[23] - اسفار، ج2، ص298.
[24] - همان، ج1، ص340.
[25] - همان، ج2، ص 44و 45.
[26] - همان، ج9، ص185.
[27] - همان، ج1، ص334.
[28] - همان، ج2، ص282 و 283.
[29] - همان، ص292.
[30] - همان، ج6، ص347.
[31] - همان، ج2، ص316.
[32] - همان، ج6، ص336.
[33] - همان، ج3، ص257.
[34] - همان، ج9، ص121.
[35] - همان، ص119.
 

منبع: www.mullasadra.org
ادامه دارد
/ع