ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين(4)
نويسنده: سيد محمد انتظام
امكان فقري:
«و هذا مما يحتاج تصورها الي ذهن لطيف ذكي في غاية الذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل انّ هذا طور وراء طور العقل لِاَنّ ادراكها يحتاج الي فطرة مستأنفة و قريحة ثانية.[36]
در توضيح امكان فقري و تفاوت آن باامكان ماهوي; مي‌گويد امكان در ماهيت بـمعني لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است; امّا امكان در مورد وجود نمي‌تواند بـمعني لااقتضاء نسبت بـوجود باشد زيرا هر چيزي براي خود ضروري است. بنابراين امكان در مورد وجود بـمعناي فقر و حاجت و وابستگي ذاتي است به اين معنا كه وجودات امكاني با تمام هويتشان مرتبط بـغير و متعلق بـغير هستند در حاليكه ماهيات چنين نيستند; زيرا هر چند براي ماهيات خارج از ظرف وجود، ثبوتي نيست; امّا عقل مي‌تواند آنها را بطور مستقل از غير تصور كند و در چنين حالتي حكم به حاجت و نياز بر آنها نمي‌شود; زيرا ماهيت بحسب ذاتش، جز ماهيت چيزي نيست. امّا وجودات امكاني را با فرض انفصال از قيوم جاعل نمي‌توان مورد اشاره عقلي قرار داد و حكم به ثبوت خودشان براي خودشان نمود; چون هويتي غير از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گيرند.[37]
هر چند پيش از صدرالمتألهين، ابن سينا به مرتبه اي از امكان فقري رسيده است و در تعليقات بـه آن تصريح نموده[38] و صدرالمتألهين نيز به آن استناد كرده است[39]; امّا تبيين و اثبات آن تنها با مباني صدرالمتألهين امكان پذير است. زيرا تصويري كه با ملاحظه وحدت وجود مي‌توان از امكان وجودي و فقري داشت از طريق قول به تباين وجودات، هرگز قابل حصول نخواهد بود. علاوه بر اين در حكمت متعاليه امكان فقري به عاليترين مرتبه خود صعود ميكند و با توحيد عرفاني همنوا مي‌شود. يعني مرتبه اي كه سخن از وجود فقير و وجود غني نيست; بلكه وجود يك حقيقت و يك واحد شخصي است كه عين غنا و كمال و اطلاق است و هرچه جز اوست اشعه و ظهورات و تعينات همان حقيقت است و موجودات امكاني، اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قيومي واجب هستند و استقلالي براي آنها نيست.[40]
تفاوتهاي امكان ماهوي وامكان فقري باختصار چنينند:
ب) امكان ماهوي با ضرورت قابل اجتماع نيست و بـمعناي لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است و امكان فقري چون مربوط بـوجود است و وجود نسبت بـخود نمي‌تواند لااقتضاء باشد; پس با ضرورت قابل اجتماع است.[41]
ج) بر اساس امكان ماهوي نياز و نيازمند و ملاك نيازمندي، سه چيزند و بر اساس امكان فقري نياز و نيازمند و ملاك نيازمندي، يك چيز است.[42]
د) وجود ممكن به امكان فقري، چون عين ربط و فقر است متقوم بـغير است و چنانكه تصور و اكتناه ماهيات ممكن نيست مگر پس از تصور ذاتيات و مقومات آنها، اكتناه انحاء وجودات نيز ممكن نيست مگر به اكتناه مقدمات آنها كه همان علل و مبادي وجودي هستند.[43]
آثار و لوازم امكان فقري
1- در پرتو امكان وجودي و فقري; توحيد در فلسفه و حكمت به دقيقترين تفسير و تعريف خود دست يافت. زيرابا توجه به اصالت وجود و تعلق جعل به آن و با توجه به تعلق فقري ممكنات بـواجب الوجود، حقيقت وجود جز اونخواهدبود وهرآنچه جز اوست شؤونات وظهورات و تجليات آن ذات مطلق و نامتناهي خواهد بود.[44]
2- اين تفكر تصوير جديدي از رابطه علت و معلول ارائه داد كه طبق آن معلول شيء وابسته بـعلت نيست بلكه هويتي جز وابستگي و ربط بـعلت ندارد.
3- معلول همانگونه كه در حدوث نيازمند علت است در بقاء نيز نيازمند علت است. زيرا چيزي كه هويت آن عين وابستگي و ربط است تصور بقاي آن بدون وجودِ مقوم هويتش محال است و مانند اين است كه بقاء ماهيت را بدون مقومات و ذاتياتش تصور كنند و بر اساس اين ديدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهايي كه در بقاء مستقل از علت مي‌نمايند، بسيار سطحي و كودكانه است.
4- با توجه به امكان فقري براي اثبات واجب الوجود، ديگر نيازمند به اتصال دور و تسلسل نخواهيم بود. زيرا استناد به محال بودن تسلسل و دور براي اين است كه ارتباط معلولها را به علة العلل اثبات كنيم و با فرض اينكه معلول عين ربط ووابستگي است و علت مقوم هويت معلول است و بدون اكتناه علت، اكتناه معلول ممكن نيست ديگر نيازي به ابطال تسلسل باقي نمي‌ماند.
5- بر اساس امكان وجودي و فقري ملاك حاجت و نيازمندي ممكنات بـواجب، همين امكان است نه حدوث و نه امكان ماهوي. زيرا ملاك بودن حدوث، اشكالات متعددي دارد كه در كتب فلسفي بحث شده و ملاك بودن امكان ماهوي نيز هرچنداشكالات كمتري دارد; امّا از آنجا كه اين نوع امكان، انتزاعي و غير عيني است، نمي‌تواند ملاك نيازمندي در يك امر واقعي و عيني باشد.
عموميت و شمول علم و اراده و حيات و شعور و ديگر كمالات وجودي
پيش از صدرالمتألهين عرفا به نوعي حيات و شعور و آگاهي و عبادت و تسبيح، براي همه موجودات از جمله جمادات باور داشتند كه بي ترديد منشاء اين اعتقاد و باور نيز تصريح آيات و روايات به اين مطلب است اما تا زمان صدرالمتألهين اين مطلب بصورت مستدل و برهاني بيان نشده بود. وي بر اساس اصالت وجود و تشكيكي بودن مراتب آن اين مطلب را برهاني كرد و ثابت نمود كه حيات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و ... منحصر در حيوان وانسان وياعقول مجردنيست،بلكه همه موجودات اعم از مادي و مجردي كه حظ و بهره اي از حيات دارند بـهمان مقدار از لوازم حيات، يعني شعور و قدرت و اراده و ساير كمالات وجودي برخوردارند. صدرالمتألهين در بحث سريان عشق در تمام موجودات مي‌گويد:
«و قد مرّ ايضاً اثبات الحيوة و الشعور في جميع الموجودات و هو العمدة في هذا الباب و لم يتسر للشيخ الرئيس تحقيقه و لا لِاَحد ممن تاخر عنه الي يومنا هذا الا لِاَهل الكشف من الصوفية فاِنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الكتاب و السنة ان جميع الاَشياء حي ناطق ذاكرلله مسبح ساجد له كما نطق به القرآن في قوله «وان من شيء الايسبح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم» و قوله «ولله يسجد ما في السموات و ما في الاَرض و نحن بحمد الله عرفنا ذلك بالبرهان و الاِيمان جميعاً و هذا امر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفيقه».[45]
برهان اين مطلب اين است كه كمالات وجودي از قبيل عشق و علم و حيات و اراده و قدرت و... عين وجود هستند زيرا اگر عين وجود نباشند يا از لوازم وجودند و يا عين ماهيت و يا از لوازم ماهيت و يا عين عدم و يا از لوازم عدم. ماهيت كه بنا بر اصالت وجود امريست عدمي نمي‌تواند منشاء وجود و كمالات وجودي باشد در نتيجه اين كمالات يا عين وجودند و يا از لوازم آن; لوازم وجود هم يا لوازم مفارق است يا غير مفارق، اگر از لوازم مفارق باشد مستلزم اين است كه وجود براي قبول آنها نيازمند قوه و استعداد باشد; با اينكه وجود عين فعليت است و نيز مستلزم اين است كه علتي خارج از وجود اين كمالات را بـوجود اعطا نمايد در حاليكه خارج از وجود چيزي نيست تا كمالي را به او اعطا كند و اگر لازم غير مفارق باشند يا مستقل از وجودند و يا قيامشان بـوجود است در صورتيكه مستقل از وجود باشند ديگر لازم وجود بشمار نمي‌روند و اگر بـوجود قائم با2شند يا قيامشان حلولي است يا صدوري.
قيام حلولي مستلزم قوه و استعداد در وجود است و با فعليت محض بودن وجود منافات دارد قيام صدوري اين كمالات بـوجود نيز محال است; زيرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد اين كمالات نباشد نمي‌تواند منشاء وجودي آنها باشد. بنابراين تنها فرض صحيح اين است كه اين كمالات عين وجود باشند بخصوص كه وجود حقيقتي است بسيط و هيچ نوع تركيبي به آن راه ندارد. چون اين كمالات عين وجود هستند; هر جا كه وجود باشد اين كمالات نيز هستند و هر حكمي كه براي وجود ثابت باشد براي اين كمالات نيز ثابت است. اگر وجود اصيل است اين كمالات نيز اصيلند و اگر وجود حقيقتي است تشكيكي اين كمالات نيز حقائقي تشكيكي هستند و چون در حكمت متعاليه ثابت شد كه وجود اصيل است و وجود حقيقتي است واحد بـوحدت تشكيكي; پس اين كمالات نيز اصيل و داراي مراتبي تشكيكي هستند. بـه اين معني كه در مرتبه وجود نامتناهي اين كمالات نامتناهي هستند و در مراتب ديگر هر وجودي به مقدار مرتبه وجودي خود از اين كمالات برخوردارند. چنانكه شدت و ضعف روشنايي در مراتب نور بـمقدار شدت و ضعف آن مراتب بستگي دارد امّا نمي‌توان نوري را بدون روشنايي يافت بنابراين چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حيات و عشق و ديگر كمالات وجودي نيز برخوردارند.[46]
قاعده «بسيط الحقيقة كل الاَشياء و ليس بشيء منها»
اين قاعده از قواعد بسيار مهمي است كه صدرالمتالهين ﺁن را مبرهن ساخته و در بسياري از مباحث فلسفي كه غالبا از نوﺁوريهاي اوست به ﺁن استناد نموده است و ادعا ميكند كه كسي را در روي زمين نمي توان يافت كه علم به اين مطلب داشته باشد«و هذا مطلب شريف لم اجد في وجه الاَرض من له علم بذاك».[47]
سبزواري در تعليقه اسفار مي‌گويد:
«هذه مسئلة غامضة مذكورة في اكثر كتبه حتي مختصراته كالعرشيه و المشاعر قلّ من يهتدي اليها الا ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندي ان كثيراً من العرفا اهتدوا اليها حتي اصطلحوا في التعبيرعنها بمقام التفصيل في الاِجمال كما لايخفي علي المتتبع في كلامهم».[48]
اين قاعده چنانكه صدرالمتألهين تصريح نموده در كتاب اثولوجيا در چند مورد مطرح شده است. وي در جلد هفتم اسفار مي‌گويد: معلم حكمت مشاء در ميمر دهم از كتاب خود اثولوجيا گفته است «الواحد المحض هو علة الاَشياء كلها و ليس كشيء من الاَشياء بل هو بدوّ الاَشياء و ليس هو الاَشياء بل الاَشياء كلها فيه»[49] كه در همان مجلد در بحث اثبات عقول مفارقه همين مطلب را از ميمردهم با تفصيل بيشتري نقل ميكند.[50]
بنابراين نسبت اين قاعده به ارسطو بـلحاظ اشتباهي است كه در انتساب كتاب اثولوجيا به او پيدا شده است.
طرح اين قاعده در كتاب اثولوجيا و نيز اشاراتي به آن در كتب عرفا مانع نمي‌شود كه اين قاعده را از ابتكارات و نوآوريهاي صدرالمتألهين بدانيم. زيرا فهم دقيق اين قاعده از اشارات و تعبيراتي مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نيز قرار دادن آن در جايگاهي مناسب از ساختمان حكمت متعاليه و بكارگيري آن در حل بسياري از معضلات فلسفي و مبنا قرار دادن آن براي برخي نوآوريهاي ديگر; بدون شك آن را در مرتبه يكي از نوآوريها و ابتكارات صدرالمتألهين قرار مي‌دهد.
مفاد اين قاعده اين است كه بسيط من جميع الجهات واجد تمام كمالات وجودي مي‌باشد و هيچ وجودي بـكمال وجودي خود از آن خارج نيست. اين وجودات بـوجود واحد جمعي و بسيط در او موجودند و لذا با اينكه در صدر قاعده، همه وجودات بر او حمل مي‌شوند، گفته مي‌شود «بسيط الحقيقة كل الاشياء» در ذيل آن همه وجودات از آن سلب مي‌شود و گفته مي‌شود «و ليس بشيء منها» كه منظور سلب نقائص و حدود اشياء از «بسيط الحقيقة» است و لازمه آن اين است كه كمالات وجودي موجودات بـوجود واحد جمعي در بسيط الحقيقة موجود باشند.
برهان اين است كه اگر بسيط الحقيقه همه اشياء نباشد و شيئي از اشياء از هويت و حقيقت آن خارج باشد در نتيجه هم مصداق سلب اين شيء از اوست و هم مصداق حمل ساير كمالات بر او.
مصداق بودنش براي سلب اين شيء بخاطر اين است كه اگر سلب بر او صدق نكند نقيض آن كه سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلبِ سلب مساوي با ثبوت آن شيء است; در حاليكه فرض كرديم اين شي از بسيط الحقيقة خارج است; واگر سلب صادق باشد مستلزم تركيب هويت آن از وجدان و فقدان خواهد بود. زيرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضاياي موجبه اي كه كمالي از كمالات را بر آن حمل ميكند و تركيب از وجدان و فقدان با فرض بسيط بودن آن منافات دارد.[51]
بايد توجه داشت كه سلب اگر سلب نقص باشد به اثبات كمال باز مي‌گردد; مانند سلب جهل كه به اثبات علم و سلب محدوديت كه به اثبات نامحدود بودن و سلب فقر كه به غني بودن باز مي‌گردد; اما سلب كمال به اثبات كمال باز نمي‌گردد. سلب علم يا قدرت يا هر كمال ديگري محال است به اثبات كمال بازگردد; زيرا مستلزم اجتماع نقيضين است. بر اين اساس سلبي كه در ذيل قاعده آمده است و يا صفات سلبي خداوند چون به اثبات كمال باز مي‌گردند منافاتي با بسيط بودن شيء ندارند. اما سلب كمال مستلزم فقدان كمال است و فقدان كمال مستلزم تركيب شيء از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و اين نوع سلب با بساطت شيء سازگار نيست.
نتيجه اينكه اگر فرض شود چيزي بسيط الحقيقه است لزوماً بايد كل الاشياء باشد و نبايد هيچ شيئي بـلحاظ جنبه وجودي و كمالي خود از آن خارج باشد.
آثار قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء»
1- صدرالمتألهين پس از تبيين قاعده در جلد ششم اسفار مي‌گويد، چون واجب الوجود بسيط الحقيقه است طبق اين قاعده واجد تمام كمالات وجودي موجودات است و همه كمالات را بـوجود جمعي واحد بسيط واجد است و هيچ حقيقتي از حقائق وجودي از آن خارج نيست و از اين طريق كمال مطلق بودن واجب الوجود را اثبات مي‌نمايد.[52]
2- اين قاعده چون ثابت ميكند واجب الوجود از همه كمالات وجودي برخوردار است و همه موجودات بوجود جمعي بسيط در مرتبه ذات او موجودند يكي از مقدمات اصلي اثبات علم اجمالي خداوند در عين كشف تفصيلي قرار مي‌گيرد و صدرالمتألهين در بيان اين ابتكار ارزشمند خود در عالم حق تعالي به آن استناد ميكند.[53]
3- صدرالمتألهين قاعده «واجب بالذات واجبٌ من جميع الجهات» را با قاعده «بسيط الحقيقة» اثبات ميكند.
مفاد اين قاعده اين است كه هر گاه وصفي ثبوتي و يا سلبي بر واجب حمل شود و يا از آن سلب گردد، جهت قضيه اي كه عهده دار اين اثبات يا سلب است امكان خاص، ضرورت وصفيه و يا ضرورت ذاتيه نيست بلكه ضرورت ازليه مي‌باشد.[54]
وي در اثبات اين قاعده دو برهان مي‌آورد كه يكي همان برهان مشهور خلف است كه پيش از او ديگران نيز به آن استناد نموده اند و ديگري برهاني است مخصوص به او كه در آثار ديگران ديده نمي‌شود.[55] او در مورد اين برهان مي‌گويد:
«احديهما ما تجشمنا باقامتها و هو انّ الواجب تعالي لوكان له بالقياس الي صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب في ذاته و هو مما ستطلع علي استحالته في الفصل التالي لهذا الفصل فيلزم ان يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوباً و ضرورة لاامكاناً و جوازاً»[56].
و منظور از فصل تالي، فصل پنجم است كه در آن با توجه بـقاعده «بسيط الحقيقة» توحيد واجب را اثبات ميكند و شبهه ابن كمونه را دفع مي‌نمايد. چنانكه در شرح هداية نيز در دو مورد از اينكه واجب بالذات واجب از جميع جهات است،سخن گفته است ودر هر دو مورد اثبات اين قاعده را در گرو دريافت معناي بسيط الحقيقه و حكم مربوط به آن كه مشمول نسبت به جميع اشياء و در عين حال سلب خصوصيات تمام اشياءمي باشد قرارداده است.[57]
4- اثبات توحيد واجب و دفع شبهه ابن كمونه: ابن كمونه بر برهاني كه حكماء از راه بساطت و عدم تركب واجب بر توحيد اقامه نموده اند اشكالي وارد ساخته كه قائلين به اصالت ماهيت و تباين وجودات را با مشكل مواجه نموده است و از اين جهت به او لقب «افتخارالشياطين» داده اند. حاصل سخن ابن كمونه اين است كه فرض دو واجب الوجود هميشه مستلزم تركب آنها نيست. زيرا مي‌توان دو واجب الوجود فرض كرد كه بتمام هويت بسيط خود و بتمام ذات از يكديگر متمايز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها از قبيل خارج محمول و بي نياز از علت باشد. همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات تسعه عرضي و صدق مفهوم امكان بر ممكن الوجودها.[58]
صدرالمتألهين برمبناي قاعده «بسيط الحقيقة» ضمن اثبات توحيد واجب، شبهه ابن كمونه را نيز دفع ميكند خلاصه سخن ايشان در اين مورد اين است كه اگر دو واجب الوجود فرض كنيم، بين آنها علاقه لزوميه وجود نخواهد داشت زيرا علاقه لزوميه بين علت و معلول و يا دو معلول علت واحد متصور است و چون اين دو واجب يكي علت ديگري نيست هر يك كمالي را واجد است كه از واجب ديگر به او افاضه نشده و در نتيجه واجب ديگر از آن كمال برخوردار نيست و اين امر مستلزم تركيب واجب از وجدان و فقدان خواهد بود و ذات هر يك از آنها فعليت محض و وجوب از هر جهت نخواهد بود بلكه ذات هر يك مركب از دو جهت است كه از جهتي مصداق ايجاب و از جهتي مصداق سلب مي‌باشد و چون اين سلب، سلب كمال است به اثبات كمال باز نمي‌گردد در نتيجه ذات هر يك مركب از دو جنبه ثبوتي و سلبي است. در حاليكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و هيچ نوع تركيبي به آن راه ندارد و بـهمين دليل گفته شده است كه «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات».[59]
پي نوشت ها :
[36] - همان، ج 1، ص 87.
[37] - همان، ص 87 و 412.
[38] - تعليقات، ص 177 و 178 و 179.
[39] - اسفار، ج 1، ص 46.
[40] - همان، ص 47 و ج 2، ص 292.
[41] - همان، ج 1، ص 192.
[42] - شرح مبسوط منظومه، استاد مطهري، ج 3، ص 197.
[43] - اسفار، ج 1، ص 87.
[44] - مشاعر، ص52.
[45] - اسفار، ج 7، ص 153.
[46] - همان، ج 1 ص 118; ج 2، ص 282 و 283; ج 6، ص 118 و 139; ج 9، ص 257 و 258.
[47] - همان، ج 3، ص 40.
[48] - همان، ج2، ص368.
[49] - همان، ج 7، ص 33.
[50] - همان، ص 272.
[51] - همان، ج 2، ص 368; ج 6، ص 110; مشاعر، مشعر ششم از منهج اول، ص 49.
[52] - اسفار، ج 6، ص 116.
[53] - همان، ص 270.
[54] - رحيق مختوم، ج 1، بخش 2، ص 243.
[55] - قواعد كلي فلسفي، ج 2، ص 257.
[56] - اسفار، ج 1، ص 123.
[57] - رحيق مختوم، همان.
[58] - دررالفرائد، محمدتقي آملي، ص 440-439.
[59] - اسفار، ج 1، ص 135; مشاعر، ص 47.
ادامه دارد
/ع
