معرفتشناسي و حكمت متعاليه
نويسنده: علي شيرواني
يكم؛ درحكمت متعاليه بخش مستقلي به بحث دربارة شناختشناسي و مطابقت يا عدم مطابقت ادراك انسان با عالم خارج اختصاص نيافته بلكه بطور پراكنده در طي مباحث 1. وجود ذهني؛ 2. علم؛ 3. كيف نفساني؛ و 4. تجرد نفس و در اين ميان بيشتر در بحث وجود ذهني پرداخته شده است.
دوم؛ دربارة تاريخچه بحث وجود ذهني برخي از فلاسفة معاصر معتقدند:
اين مسئله يكي از مسائل مستحدث فلسفي است كه براي نخستين بار حكيمان مسلمان ساخته و پرداختهاند و حتي در كتابهاي بوعلي سينا فصلي براي آن باز نشده است، بلكه حتي لفظ «وجود ذهني» در نوشتههاي وي و حكيمان پيش از او، چون فارابي، به چشم نميخورد. نخستين كساني كه بحث وجود ذهني را مطرح كرده و باب مستقلي را به آن اختصاص دادهاند، يكي امام فخر رازي (ف. 606) در كتاب المباحث المشرقيه([1]) و ديگري خواجه نصيرالدين طوسي (ف. 672) در كتاب تجريد الاعتقاد([2]) است. انگيزة طرح اين بحث توسط خواجه نصيرالدين طوسي و حكيمان پس از وي آن بود كه متكلمان تعريفي را كه فلاسفه براي علم ذكر كرده بودند ــ كه علم عبارت است از حصول صورت شيء نزد عقل ــ انكار كرده و خود نظرية جديدي پرداختند و معتقد شدند كه علم از مقولة اضافه است. اينان با قول به اينكه علم از مقولة اضافه است در حقيقت وجود ذهني را از اساس انكار كردند و اين سبب شد كه حكماي مسلمان مسئلة وجود ذهني را مطرح كنند و در صدد اقامة دليل براي اثبات آن برآيند. ([3])
سوم؛ در نقد قسمت نخست نظرية يادشده بايد گفت، در كتابهاي بوعلي هر چند فصلي مستقل به بحث از وجود ذهني اختصاص نيافته، اما تعبير موجود ذهني و يا موجود در ذهن در كلمات بوعلي بكار رفته و نميتوان مبدع اين بحث را فخر رازي دانست. بوعلي در تعليقات مينويسد:
المعني العام لا وجود له في الاعيان بل وجوده في الذهن، كالحيوان مثلاً فاذا تخصص وجوده كان اما انساناً او حيواناً آخر([4])
معناي عام (كلي) در خارج وجود ندارد و در ذهن موجود است، مانند حيوان كلي، كه چون وجودش تخصص يابد (و از كليت خارج گردد) بصورت انسان يا حيوان ديگري در خواهد آمد.
بوعلي همچنين در الاشارات و التنبيهات بياني دارد كه كاملاً با بحث وجود ذهني منطبق است:
ادراك الشيء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرِك يشاهدها ما به يدرك، فإمّا ان تكون الحقيقة نفس حقيقة الشيء الخارج عن المدرك اذا أدرك... او تكون مثال حقيقته مرتسماً في ذات المدرك غير مباين له، و هو الباقي([5])
دريافتن چيزي عبارت از آن است كه مثال حقيقت آن نزد دريافت كننده باشد و دريابنده آن را مشاهده كند. پس يا آن
حقيقت، در وقتي كه در مييابد، عين حقيقتي است كه بيرون از دريافت كننده است [و اين احتمال درست نيست]... يا اينكه مثال و نمونة حقيقت آن چيزي در ذات دريابنده نقش ميبندد بگونهاي كه هيچ مباينتي (درماهيت) با آن نداشته باشد. و اين احتمال باقي ميماند [و صحيح است]. ([6])
چهارم؛ در بحث وجود ذهني مدعا آن است كه اشياء علاوه بر وجود خارجي، كه معلوم و مسلّم و مورد اتفاق است، وجودي ديگر نيز دارند كه وجود ذهني خوانده ميشود، در برابر وجود خارجي:
قد اتفقت السنة الحكماء خلافاً لشرذمة من الظاهرين علي انّ للاشياء سوي هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكلّ واحدٍ من الناس وجوداً او ظهوراً آخر عبّر عنه بالوجود الذهني([7])
زبانهاي حكيمان، برخلاف گروه اندكي از ظاهرگرايان، بر اين امر اتفاق دارد كه اشياء، علاوه بر اينگونه از وجود آشكار و ظهوري كه براي هر يك از مردم روشن است، وجودي ديگر و يا ظهوري ديگر نيز دارند كه از آن به وجود ذهني تعبير ميشود.
اين بيان خود دو ادعاي ضمني را در بر دارد:
اين قبيل عبارات صراحت دارد كه شيء واحدي هم در خارج است و هم در ذهن، نه آنكه چيزي در خارج باشد و چيز ديگري در ذهن. البته مقصود عينيت در وجود شخصي واحد نيست، بلكه نوعي هوهويت و اتحاد است كه بر اساس آن ميتوان گفت همان شيء خارجي در ذهن معلوم واقع شده است و اين ادعاي شناختشناسانه در باب معرفتشناسي است كه معركة آراء ميباشد. و به همين دليل و با درك همين نكته است كه برخي از فيلسوفان معاصرِ حكمت متعاليه در اين مقام از مدعا چنين تعبير كردهاند كه:
اين فرضيه [نظرية مشهور حكما در مسئلة وجود ذهني] بر اين اساس است كه ادراكات ما از اشياء يعني حضور همان ذات اشياء ـ نه وجود اشياء ـ در ذهن ما. ذات اشياء در دو موطن ميتوانند وجود داشته باشند يك موطن، موطنِ عين است و عالم خارج از ذهن ما، و موطن ديگر موطن نفس ماست. پس يك ذات است كه در دو موطن دو نوع وجود پيدا ميكند. ([12])
مدعاي حكيمان را به اينصورت نيز ميتوان بيان كرد كه: آنچه در ذهن ما هست بعينه در خارج نيز هست. يعني به جاي آنكه بگوييم آنچه در خارج است، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهني بپردازيم، با كمي تأمل دانسته ميشود كه آنچه براي ما ظاهر و روشن است، در اصل وجودهاي ذهني است و اگر چيزي بايد ثابت شود، وجودِ خارجي داشتن اين امور است. و اگر مسئله اينگونه مطرح شود صبغة معرفتشناسي آن بارزتر خواهد بود، و ترتيب منطقي بحث نيز بهتر رعايت شده است.
پنجم؛ در بيانهاي اصحاب حكمت متعاليه، براي اثبات اينكه آنچه در ذهن است و آنچه در خارج است ماهيتاً و ذاتاً يكي هستند، هيچ دليل قابل قبولي اقامه نشده است. همة ادلة وجود ذهني، همانگونه كه زمينة تاريخي طرح آن اقتضا ميكند، براي اثبات قسمت اول مدعا اقامه شده است، يعني اينكه هنگام علم، چيزي در موطن نفس تحقق مييابد كه آثار خارجي بر آن مترتب نميگردد و از آن به وجود ذهني ياد ميشود. نهايت مطلبي كه درباره قسمت دوم مدعا بيان نشده، چيزي است كه براي ابطال قول به شبح آوردهاند،و آن نيز چيزي جز تمسك به بطلان سفسطه نيست. عصارة سخن در اين باره در كلام علامه طباطبايي آمده است:
و لو كان الموجود في الذهن شبحاً للامر الخارجي نسبته اليه نسبة التمثال الي ذي التمثال ارتفعت العينية من حيث الماهية، و لزمت السفسطة لِعَود علومنا جهالات. علي انّ فعليّة الانتقال من الحاكي الي المحكّي تتوقف علي سبق علم بالمحكيّ، و المفروض توقف العلم بالمحكيّ علي الحكاية. ولو كان كل علم مخطئاً في الكشف عمّا وراءه لزمت السفسطة و أدّي إلي المناقضة، فانّ كون كلّ علم مخطئا يستوجب ايضاً كون هذا العلم بالكليّة مخطئاً، فيكذب، فيصدق نقيضه و هو كون بعض العلم مصيباً. ([13])
توضيح مطلب فوق آن است كه بنابر نظرية اشباح، آنچه به ذهن ميآيد تطابق ماهوي با اشياء خارجي ندارد و ذات و حقيقت آنها را به ما نشان نميدهد، بلكه تنها شبحي از آن ميباشد كه بنحوي از آن حكايت ميكند. علامه طباطبايي در ابطال اين نظريه ميگويد:
اگر آنچه در ذهن تحقق مييابد شبح شيء خارجي بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه يا نسبت عكس باشد، ميان آنصورت ذهني و شيء خارجي تطابق ماهوي نخواهد بود و در نتيجه سفسطه([14]) لازم ميآيد، زيرا در اينصورت همة علوم ما در واقع جهل ميباشند. افزون بر آن انسان تنها در صورتي از حاكي به محكيّ منتقل ميشود كه قبلاً علم به محكي داشته باشد، حال آنكه در اين نظريه فرض شده است كه علم به محكي، خودش متوقف بر حكايت و منوط بر انتقال از حاكي به محكي ميباشد.
اگر گفته شود آنچه به ذهن ميآيد نه تنها تطابق ماهوي با اشياء خارجي ندارد، بلكه هيچ نوع حكايتي نيز از آنها ندارد، و در نتيجه رابطة ميان موجود ذهني و موجود خارجي رابطة رمز و صاحب رمز است، سخني كه در پاسخ آن گفته ميشود، بنابر نظر علامه طباطبايي، اين است كه:
اگر همة علوم و ادراكات ما خطا بوده و هيچ كشفي از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم ميآيد و به تناقض منجر ميگردد. يعني اين نظريه خودش خودش را نقض ميكند و از صدقش كذبش لازم ميآيد، زيرا اگر بگوييم «همة علوم خطا هستند» همين قضيه نيز بايد خطا باشد. چرا كه خودش يكي از علوم ما را تشكيل ميدهد. پس قضية فوق كاذب بوده و در نتيجه نقيضش صادق ميباشد و نقيض آن قضيه اين است كه: برخي از علوم مطابق با واقع هستند. ([15])
براي نويسنده ادعاي يادشده([16]) كه امر شناخت را دائر مدار همه يا هيچ ميسازد، روشن نيست. يعني اينگونه نيست كه ما اگر عينيت ماهوي ادراكات خود با خارج را نفي كرديم، نتيجهاش اين باشد كه هيچ نوع شناختي از جهان خارج نداشته باشيم، حتي اين اندازه كه بگوييم «همة علوم ما خطاست.»
ششم؛ حقيقت آن است كه امكان و تحقق علم به واقعيات خارجي نزد حكيمان مسلمان بطور عموم و اصحاب حكمت متعاليه بطور خصوص، امري مسلّم و مفروغ عنه بوده است و اگر كساني در اين ميان قائل به اشباح محاكي يا غيرمحاكي و اقوالي مانند آن شدهاند، به دليل آن بوده كه نتوانستهاند، اشكالات وارد بر نظرية وجود ذهني را پاسخ گويند،([17]) و با پاسخ داده شدن به آن اشكالات هيچ انگيزهاي براي عدول از نظرية وجود ذهني براي آنان نخواهد بود.
هفتم: صدر المتألهين در اسفار ادعا ميكند كه اگر ادلة وجود ذهني تمام باشد، آن ادله قسمت دوم مدعاي حكيمان را نيز اثبات خواهد كرد، يعني اثبات ميكند كه امور خارجي خودشان يك نحوه وجودي در ذهن پيدا ميكنند، نه امر ديگري مباين با آنها:
لوتمّ دلائل الوجود الذهني لدلّت علي انّ للمعلومات بانفسها وجوداً في الذهن لا لامر آخر مبائن لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية اذ لا يقول احد انّ كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زيد بعينه، بخلاف ادراكه و تصوّره فانّه يجري عليه احكامه و يحمل عليه ذاتياته و عرضياته. ([18])
اگر دلايل وجود ذهني تمام باشد، دلالت ميكند بر اينكه معلومها خودشان وجودي در ذهن دارند، نه چيز ديگري كه حقيقتش مباين با معلومها باشد، مانند نقشهاي مكتوب (الفاظ نوشته شده) و هيأتهاي صوتي (الفاظ بيان شده)، زيرا هيچكس نميگويد نوشتنِ زيد و لفظ دال بر زيد، بعينه زيد هستند، بر خلاف ادراك و تصوّر زيد، زيرا احكامِ زيد بر آن (امر ادراك شده) جاري شده، ذاتيات و عرضيات زيد بر آن حمل ميگردد.
مغالطهاي كه در اين بيان صورت گرفته، آن است كه گمان شده ما حقيقت زيد را ميدانيم، و آنگاه آن حقيقت را با صورت ذهني يكي ميشماريم و ميگوييم «آن صورت ذهني همان زيد است» و نيز ذاتيات و عرضياتِ آن حقيقت خارجي بنابر فرض معلوم را بر صورت ذهنيِ زيد حمل ميكنيم، از اينجا دانسته ميشود كه آنچه به ذهن آمده همان حقيقت زيد ميباشد.
هشتم؛ صدرالمتألهين در رسالة تصور و تصديق ، برهان ديگري، كه اصل آن از شيخ اشراق است، براي اثبات مطابقت علم با خارج ميآورد:
فانا عند العلم بشيء من الاشياء بعد مالم يكن لا يخلو اما ان يحصل لنا شيء او لم يحصل. و ان لم يحصل فهل زال عنّا شيء او لا؟
هنگام حصول علم به چيزي از چيزها، امر از دو حال خارج نيست، يا چيزي براي ما حاصل ميشود يا نميشود. و در صورت دوم يا چيزي از ما زايل ميگردد يا نميگردد.
صدرالمتألهين پس از ابطال دو فرض اخير و در نتيجه اثبات فرض نخست ميگويد:
فثبت الشق الاول و هو انّ العلم عبارة عن حصول اثر من الشيء في النفس و لابدّ ان يكون الاثر الحاصل من كلّ شيء غير الاثر الحاصل من الشيء الاخر، و هذا هو المراد بحصول صورة الشيء في العقل. و من هاهنا يلزم ان يكون العلم بكلّ شيء هو نفس وجوده العلمي، اذ ما من شيء الاّ و بازائه صورة في العقل غير الصورة التي بازاء شيء آخر، و هي غير ما بازائه صورة اخري، فلابدّ ان تكون صورة كل شيء عين حقيقته و ماهيته فليتأ مل في هذا البيان فانّه لا يخلو من غموضٍ. ([19])
ترجمه و توضيح عبارت فوق آن است كه: پس فرض نخست كه دانستن را نوعي افزايش و پيدايش اثر شيء معلوم در نفس عالم تعريف ميكند ثابت و مبرهن خواهد بود. حال اين نكته نيز بايد مورد بررسي واقع گردد كه اثر حاصل از هر شيء خاصي مسلماً مغاير با اثر حاصل از شيء ديگر است و مقصود از حصول شيء درك شده در ذهن همين است كه صورتي از همان شيء درك شده و شناخته شده (معلوم) در لوح ذهن حاصل گردد كه هيچگونه تعلقي به شيء ديگر كه با شناخت ديگر در ذهن حاصل ميشود نداشته باشد. از اين رهگذر اين مطلب بخوبي معلوم ميشود كه علم به هر چيزي هستي علمي همان شيء معلوم ميباشد و هستي علمي شيء معلوم ديگر نيست. زيرا هيچ چيزي نيست مگر اينكه براي آن چيز همانگونه كه صورتي عيني در خارج از ذهن موجود است، به همانگونه صورتي هم از همان چيز در ذهن موجود است كه وجود علمي آن بشمار ميرود. و اين صورت علمي بدون ترديد صورت و وجود علمي همان شيء است كه هستي عيني دارد و هستي ذهني اين شيء مغاير با صورتها و هستيهاي ذهني اشياء ديگر است به همان نحو كه وجود عيني آن نيز مغاير با وجودات عيني اشياء ديگر ميباشد و به همين جهت بايد پذيرفت كه صورت ذهني هر شيء همان حقيقت و ماهيت آن شيء است در عالم ذهن. بايد در اين بيان تأمل بيشتري كرد، زيرا خالي از پيچيدگي نيست.
آنچه صدرالمتألهين در بيان فوق بر آن تأكيد ميورزد تمايز علوم و ادراكات از يكديگر است و اينكه علم حقيقتي ذات الاضافه است و هر علمي، علمِ به چيزي است و نميتواند علم به غير آن باشد، و از اينجا نتيجه ميگيرد كه صورت هر چيزي بايد عين حقيقت و ماهيت آن باشد. اما بنظر ميرسد در اين مطلب، ميان تطابق تصوّري و تطابق تصديقي خلط شده است.
مقصود ما در اين نوشته از تطابق تصوّري آن است كه هر صورتِ ذهني، همان چيزي را نشان ميدهد كه صورت ذهني آن است. مثلاً صورت ذهني سفيدي، حقيقتاً از سفيدي حكايت ميكند و محال است چيز ديگري را نشان دهد. در مرحلة تصور، همة صورتهاي ذهني حقيقت مضافاليه خود را نشان ميدهد و اين يك نحوه دلالت ذاتي غير قابل انكار است. در معرفتشناسي جديد از اين امر اينگونه تعبير ميشود كه «من اين شيء سفيد را ميبينم.» كه صدق و درستي آن پذيرفته ميشود و جايي براي انكار ندارد. اما مهم در بحث معرفتشناسي تطابق تصديقي است، يعني اينكه حقيقت خارجي نيز همانگونه است كه من ديدهام. يعني رنگ اين شيء نيز در واقعيت خارجي و مستقل از ادراك من، همانگونه است كه من مشاهده كردهام. روشن است كه بيان فوق از اثبات اين امر قاصر است.
نهم؛ آيا اصول حكمت متعاليه شناسايي واقعيت خارجي را از طريق علم حصولي هموار ميسازد؟ آيا بر اساس اصالت وجود و ديگر اصولي كه صدرالمتألهين بنياد نهاد ميتوانگفت ما با علم حصولي، يعني همان شناخت متعارفي كه موضوع معرفتشناسي است و همة علوم نظري اجزاء آن بشمار ميروند، ميتوانيم به واقعيت خارجي برسيم، و حقيقت را همانگونه كه هست دريابيم؟ ميدانيم در يك تعريف رايج از حكمت گفتهاند: حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء آنگونه كه در واقع هستند بقدر توانِ انساني.([20]) آيا از راه انديشه و تفكر و يا تجربه و احساس و يا ديگر راههاي معرفت حصولي، ميتوان به اين امر دست يافت. پاسخ ما منفي است. زيرا:
1. بر اساس اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، اسناد وجود و تحقق به ماهيت امري مجازي است. آنچه در خارج است و حقايق خارجي را تشكيل ميدهد و متن واقع را پُر كرده است، وجود است، نه ماهيت. بنابر اصالت وجود، ماهيت هر چيزي حكايت عقلي آن و شبح ذهني براي رؤيت آن شيء در خارج و سايهاي براي آن شيء است. ([21]) و به ديگر سخن ماهيت، خيال و تخيّل وجود است و عكسي است كه از آن در مدارك عقلي و حسي ظاهر ميگردد.([22]) پس ماهيت در خارج نيست در حالي كه آنچه در ذهن است، ماهيت است. پس بر اساس اصالت وجود، شناخت ماهيت، هر چند در بحث وجود ذهني اثبات و مبرهن گردد، شناخت واقعيات خارجي نخواهد بود.
2. بر اساس اصالت وجود، حركت نحوة وجود شيء سيال است و حكايت از تغيير تدريجي و متصل آن ميكند، و با توجه به حركت جوهري، جوهر و ذات شيء، نيز در تغيير و تحول دائمي است و از آنجا كه ماهيت حدّ وجود است، از هر مقطعِ شيء متحرك ماهيتي انتزاع ميگردد و اين نشان ميدهد، ماهيت، تحقق بالفعل براي امر متحرك ندارد بلكه از حدود و مقاطعِ فرضي آن انتزاع ميگردد.
در واقع معناي وقوع حركت در يك مقوله، با توجه به اصول حكمت متعاليه، آن است كه در هر آن از آنات حركتِ شيء يك نوع از انواع آن مقوله بر متحرك درآيد، بگونهاي كه هر نوع بيش از يك «آن» پايدار نباشد و بيدرنگ جاي خود را به نوع پس از خود دهد. و چون وجود آنهاي ميان حركت، فرضي است، ماهيات بر آمده از آنها نيز فرضي خواهند بود. ([23])
خلاصه آنكه با توجه به اين كه حركت در وجود است، و وجود متحرك بطور پيوسته و متصل در تغيير است، از هر لحظة آن ماهيتي انتزاع ميشود و چون وجود لحظه در زمان، وجودي فرضي است، وجود ماهيت در طولِ حركت وجودي فرضي خواهد بود و شيء متحرك جز در مبدأ و معاد، يعني هنگام ايستايي و عدم حركت، ماهيت بالفعل ندارد. و اين نيز دليل ديگري است بر اينكه شناختنِ ماهيت، شناختن حقيقت خارجي نيست.
3. بنابر اصالت وجود، واقعيت خارجي، حقيقت وجود است، وحقيقت وجود صورت ذهني ندارد و هرگز به ذهن نميآيد، و از اين رو، هرگز با علم حصولي ادراك نميشود. اين مطلب را صدرالمتألهين و پيروانِ او كراراً يادآور شدهاند. ملاهادي سبزواري ميگويد هر چند مفهوم وجود بديهي و در نهايت وضوح است اما كُنه و حقيقت آن در نهايت پوشيدگي و خفاست([24])و علامة طباطبايي مينويسد «روشن شد كه حقيقت وجود صورت عقلي ندارد.»([25]) و بنابرين به ادراك حصولي در نميآيد. زيرا حقيقت وجود عين خارجيت است و اگر به ذهن در آيد انقلاب وجود خارجي به ذهني لازم ميآيد كه امري محال است.([26])
حقيقت وجود خارجي را جز با مشاهدة حضوري نميتوان دريافت و شناخت، و از طريق مفاهيم و علوم حصولي جزء لوازم و آثار آن شناخته نميشود. ([27])
4. بر اساس تحليلي كه حكمت متعاليه از مسئله عليّت صورت ميدهد، وجود معلول يك نحوه وجود ربطي و تعلقي و في غيره است.([28]) يعني هر معلولي عين وابستگي و تعلق به علت خود بوده، هيچ استقلال و وجود في نفسهاي براي خود ندارد. وجود معلول در رابطه با علت، مانند معناي حرفي در ارتباط با معناي اسمي است. همانگونه كه معناي حرفي از آنجهت كه معناي حرفي است صورت مستقلي از معنا در ذهن ندارد، وجود ربطي نيز از آنجهت كه وجود ربطي است، استقلالي از خود ندارد و مورد لحاظ استقلالي قرار نميگيرد و از اين رو ماهيت ندارد. ([29])
در واقع ماهيت وقتي از وجودهاي خارجي انتزاع ميگردد كه به وجودهايي كه در حقيقت رابط هستند، نه آنگونه كه در واقع هستند، يعني بما هو رابط، بلكه بصورت استقلالي توجه شود. وقتي وجودهاي معلولِ خارجي اينگونه لحاظ شدند، از آنها مفاهيم مستقل به نام ماهيت در ذهن نقش ميبندد، همانگونه كه معناي حرفي مانند «في» (در عربي) وقتي بطور استقلالي لحاظ شود، معناي ظرفيت از آن بدست ميآيد و گفته ميشود «في براي ظرفيت است.» اما همانگونه كه در اينجا «في» حقيقت حرفيت خود را از دست ميدهد و بصورت اسم در ميآيد، وجود رابط نيز وقتي لحاظ استقلالي ميگردد، ويژگي رابطه بودنِ خود را در مقام شناخت و معرفت، نه در واقع و حقيقت، از دست ميدهد و بمثابة وجود مستقل در نظر گرفته ميشود، و اين خود، فاصله گرفتن از واقعيت خارجي است.
حاصل آنكه، همة آنچه در خارج است وجود است، و همة وجودها معلولند، مگر واجب تعالي، و وجود معلول، رابط است، و وجود رابط ماهيت ندارد و ما در شناخت حصولي خود، جز به ماهيت دست نمييابيم. اين بيان نشان ميدهد كه بنابر اصول حكمت متعاليه، فاصلة معرفت حصولي ما از واقعيت خارجي تا چه اندازه است.
5.در آخرين مرحله، حكمت متعاليه به وحدت شخصي وجود ميرسد و وجودهاي خارجي را سايه و ظهور و جلوة حقيقتِ يگانة هستي كه از آنِ واجب الوجود است، ميشمارد، و همان تحليلي كه نسبت به ماهيت بعمل آورد، كه ماهيت ظل و ظهور وجودهاي شخصي است، نسبت به وجودهاي خارجي نيز انجام ميدهد، كه وجودهاي خارجي را ظل و سايه و ظهور وجود يگانة باري تعالي ميشمارد. بشنويم سخن صدرالمتألهين را در اين باره:
و محصّل الكلام انّ جميع الموجودات عند اهل الحقيقة و الحكمة المتعالية عقلاً كان او نفساً او صورة نوعية من مراتب اضواء النور الحقيقي و تجليات الوجود القيومي الالهي، و حيث سطع نور الحق اظلم و انهدم ما ذهب اليه اوهام المحجوبين من انّ للماهيات الممكنة في ذاتها وجوداً، بل انّما يظهر احكامها و لوازمها من مراتب الوجودات الّتي هي اضواء و اظلال للموجود الحقيقي و النور الاحدي و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانيه ربّي من الحكمة بحسب العناية الازلية، و جعله قسطي من العلم بفيض فضله...فكما وفّقني اللهّ تعالي بفضله و رحمته الاطلاع علي الهلاك السرمدي و البطلان الازلي للماهيات الامكانية و الاعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّير العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية و لا ثاني له في العين، و ليس في دار الوجود غيره ديّار، و كلّما يترا آي في عالم الوجود إنّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته([30])
حاصل سخن اينكه همة موجودات نزد اهل حق و حكمت متعاليه، خواه عقل باشد يا نفس يا صورت نوعي، از مراتب پرتوهاي نور حقيقي و تجليهاي وجود قيومي الهي است. و چون نور حق پرتو افكند [و حقيقت روشن شد] آنچه وهمهاي [ذهنهاي] در پرده و محجوب بدان قائل بودند، كه ماهيات ممكن در ذات خود وجودي دارند، رخت بربست و در تاريكي فرو رفت [و بطلانش آشكار شد]، بلكه [بايد گفت] احكام و لوازم ماهيات از مراتب وجودها ظهور مييابد، وجودهايي كه خود پرتو و سايه وجود حقيقي و نور احدي [يعني ذات واجبالوجوب] هستند. برهان اين اصل از جمله حكمتهايي است كه پروردگارم به من بر اساس حكمت جاودان خود ارزاني داشت و با فيض فضل خودش سهم من از دانش گردانيد... پس همانگونه كه خداي متعال با فضل و رحمت خودش توفيق آگاه شدن از نابوديِ سرمدي و بطلان هميشگي ماهيات امكاني و اشياء ممكن را به من ارزاني داشت، همانگونه پروردگارم با برهان تابناكِ عرشي به راه مستقيم هدايتم نمود و آن اينكه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است كه هيچ شريكي براي او در موجوديت حقيقي و هيچ دومي براي او در خارج نيست و در جهان هستي غير او كسي نيست؛ و هر چه در جهان هستي بنظر ميآيد كه غير واجبِ معبود است چيزي نيست جز پرتوي از ظهورات ذات و تجليات صفات او كه آن هم در واقع عين ذات اوست.
دهم؛ حاصل سخن، سير معرفتشناسي در فلسفة اسلامي از يك نگاه بترتيب زير است:
در مرحلة نخست، ماهيات حقايق خارجي انگاشته شد، و اعتقاد بر اين بود كه دستگاه معرفت حصولي ما اين حقايق خارجي (ماهيات) را بنفسها ادراك ميكند و دقيقاً آن را در ذهن منقش ميسازد و در نتيجه با شناخت اين ماهيات به حقيقت خارجي راه مييابد. اين همان است كه ميتوان از آن تعبير به رئاليسم خام نمود.
در مرحلة دوم ماهيات، اعتباري و ظهورات، وجودهاي متكثر خارجي دانسته شد، و چون ماهيت اعتباري و وجود اصيل است، شناخت ما از ماهيات، كه همچنان بر آن اصرار ميشد، شناخت از سطح و لايهاي از واقعيت خارجي بشمار ميآمد. در اين مرحله، ما با شناخت حصولي، كُنه هستي و وجود را ادراك نميكنيم و نميتوانيم ادراك كنيم، اما با شناخت ماهيت ظاهر و جلوه و ساية واقعيت خارجي را ادراك ميكنيم. از اينجا فاصله ميان بود و نمود آغاز ميگردد. «بود» از چنگ ادراك ذهني بيرون است و آنچه فرا چنگ او ميآيد، نمود است.
در مرحلة سوم وجودهاي خارجي نيز از صحنه واقعيت حذف شده، مربوط به ادراك و تلقيِ ما از واقعيت ميشود. يعني همانگونه كه ماهيات، نمودِ حقيقتِ خارجي بودند، وجودهاي خاص نيز نمود و جلوة واقعيت خارجي ميگردند، واقعيتي كه نه تنها از چنگ ادراك حصولي ما بيرون است بلكه كُنه و حقيقت آن از دايرة شهود و كشف عرفاني نيز خارج بوده، جز به جلوهها و تجليات آن نميتوانيم رسيد. حاصل آنكه راه راستين معرفت حقيقت هستي، كشف و شهود است، كه آن هم تنها روزنهاي به سوي واقعيت ميگشايد.
1. صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية معروف به الاسفار الاربعة ، بيروت، داراحياء التراث العربي.
2. ــــــــــ ، رسالة التصور و التصديق ، چاپ شده همراه با كتاب الجوهر النضيد ، قم، انتشارات بيدار.
3. ابنسينا، الاشارات و التنبيهات ، چاپ شده همراه شرح خواجه نصيرالدين طوسي، ايران، دفتر نشر كتاب.
4. ــــــــــ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
5. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم ، شرح حكمت متعاليه ، قم، مركز نشر اسراء.
6. حائري يزدي، مهدي، آگاهي و گواهي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفة ايران.
7. سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومة، ايران، چاپ ناصري.
8. حسيني طباطبايي، سيد محمد حسين، بداية الحكمة ، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
9. ــــــــــ ، نهاية الحكمة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
10. مصباح يزدي، محمد تقي، التعليقة علي نهاية الحكمة، قم، انتشارات در راه حق.
11. مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه ، تهران، انتشارات حكمت.
12. ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزواري ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
13. شيرواني، علي، شرح بداية الحكمة، تهران، انتشارات الزهراء، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
14. ــــــــــ ، شرح نهاية الحكمة ، تهران، انتشارات الزهراء، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
15. ــــــــــ ، دروس فلسفه ، قم، انتشارات دارالعلم.
16. معلّمي، حسن، معرفتشناسي در فلسفة اسلامي ، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
17. گروهي از محققان، شرح المصطلحات الفلسفية، اعداد قسم الكلام في مجمع البحوث الاسلامية, ايران، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي.
18. لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام ، تهران، مكتبة فارابي.
19. فخررازي، المباحث المشرقية ، قم، انتشارات بيدار.
منبع: www.mullasadra.org
/ع
دوم؛ دربارة تاريخچه بحث وجود ذهني برخي از فلاسفة معاصر معتقدند:
اين مسئله يكي از مسائل مستحدث فلسفي است كه براي نخستين بار حكيمان مسلمان ساخته و پرداختهاند و حتي در كتابهاي بوعلي سينا فصلي براي آن باز نشده است، بلكه حتي لفظ «وجود ذهني» در نوشتههاي وي و حكيمان پيش از او، چون فارابي، به چشم نميخورد. نخستين كساني كه بحث وجود ذهني را مطرح كرده و باب مستقلي را به آن اختصاص دادهاند، يكي امام فخر رازي (ف. 606) در كتاب المباحث المشرقيه([1]) و ديگري خواجه نصيرالدين طوسي (ف. 672) در كتاب تجريد الاعتقاد([2]) است. انگيزة طرح اين بحث توسط خواجه نصيرالدين طوسي و حكيمان پس از وي آن بود كه متكلمان تعريفي را كه فلاسفه براي علم ذكر كرده بودند ــ كه علم عبارت است از حصول صورت شيء نزد عقل ــ انكار كرده و خود نظرية جديدي پرداختند و معتقد شدند كه علم از مقولة اضافه است. اينان با قول به اينكه علم از مقولة اضافه است در حقيقت وجود ذهني را از اساس انكار كردند و اين سبب شد كه حكماي مسلمان مسئلة وجود ذهني را مطرح كنند و در صدد اقامة دليل براي اثبات آن برآيند. ([3])
سوم؛ در نقد قسمت نخست نظرية يادشده بايد گفت، در كتابهاي بوعلي هر چند فصلي مستقل به بحث از وجود ذهني اختصاص نيافته، اما تعبير موجود ذهني و يا موجود در ذهن در كلمات بوعلي بكار رفته و نميتوان مبدع اين بحث را فخر رازي دانست. بوعلي در تعليقات مينويسد:
المعني العام لا وجود له في الاعيان بل وجوده في الذهن، كالحيوان مثلاً فاذا تخصص وجوده كان اما انساناً او حيواناً آخر([4])
معناي عام (كلي) در خارج وجود ندارد و در ذهن موجود است، مانند حيوان كلي، كه چون وجودش تخصص يابد (و از كليت خارج گردد) بصورت انسان يا حيوان ديگري در خواهد آمد.
بوعلي همچنين در الاشارات و التنبيهات بياني دارد كه كاملاً با بحث وجود ذهني منطبق است:
ادراك الشيء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرِك يشاهدها ما به يدرك، فإمّا ان تكون الحقيقة نفس حقيقة الشيء الخارج عن المدرك اذا أدرك... او تكون مثال حقيقته مرتسماً في ذات المدرك غير مباين له، و هو الباقي([5])
دريافتن چيزي عبارت از آن است كه مثال حقيقت آن نزد دريافت كننده باشد و دريابنده آن را مشاهده كند. پس يا آن
حقيقت، در وقتي كه در مييابد، عين حقيقتي است كه بيرون از دريافت كننده است [و اين احتمال درست نيست]... يا اينكه مثال و نمونة حقيقت آن چيزي در ذات دريابنده نقش ميبندد بگونهاي كه هيچ مباينتي (درماهيت) با آن نداشته باشد. و اين احتمال باقي ميماند [و صحيح است]. ([6])
چهارم؛ در بحث وجود ذهني مدعا آن است كه اشياء علاوه بر وجود خارجي، كه معلوم و مسلّم و مورد اتفاق است، وجودي ديگر نيز دارند كه وجود ذهني خوانده ميشود، در برابر وجود خارجي:
قد اتفقت السنة الحكماء خلافاً لشرذمة من الظاهرين علي انّ للاشياء سوي هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكلّ واحدٍ من الناس وجوداً او ظهوراً آخر عبّر عنه بالوجود الذهني([7])
زبانهاي حكيمان، برخلاف گروه اندكي از ظاهرگرايان، بر اين امر اتفاق دارد كه اشياء، علاوه بر اينگونه از وجود آشكار و ظهوري كه براي هر يك از مردم روشن است، وجودي ديگر و يا ظهوري ديگر نيز دارند كه از آن به وجود ذهني تعبير ميشود.
اين بيان خود دو ادعاي ضمني را در بر دارد:
1. وجود بر دو قسم است: وجود خارجي و وجود ذهني.
2. موجودات ذهني اتحاد ماهوي باموجودات خارجي دارند. ([8])
اين قبيل عبارات صراحت دارد كه شيء واحدي هم در خارج است و هم در ذهن، نه آنكه چيزي در خارج باشد و چيز ديگري در ذهن. البته مقصود عينيت در وجود شخصي واحد نيست، بلكه نوعي هوهويت و اتحاد است كه بر اساس آن ميتوان گفت همان شيء خارجي در ذهن معلوم واقع شده است و اين ادعاي شناختشناسانه در باب معرفتشناسي است كه معركة آراء ميباشد. و به همين دليل و با درك همين نكته است كه برخي از فيلسوفان معاصرِ حكمت متعاليه در اين مقام از مدعا چنين تعبير كردهاند كه:
اين فرضيه [نظرية مشهور حكما در مسئلة وجود ذهني] بر اين اساس است كه ادراكات ما از اشياء يعني حضور همان ذات اشياء ـ نه وجود اشياء ـ در ذهن ما. ذات اشياء در دو موطن ميتوانند وجود داشته باشند يك موطن، موطنِ عين است و عالم خارج از ذهن ما، و موطن ديگر موطن نفس ماست. پس يك ذات است كه در دو موطن دو نوع وجود پيدا ميكند. ([12])
مدعاي حكيمان را به اينصورت نيز ميتوان بيان كرد كه: آنچه در ذهن ما هست بعينه در خارج نيز هست. يعني به جاي آنكه بگوييم آنچه در خارج است، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهني بپردازيم، با كمي تأمل دانسته ميشود كه آنچه براي ما ظاهر و روشن است، در اصل وجودهاي ذهني است و اگر چيزي بايد ثابت شود، وجودِ خارجي داشتن اين امور است. و اگر مسئله اينگونه مطرح شود صبغة معرفتشناسي آن بارزتر خواهد بود، و ترتيب منطقي بحث نيز بهتر رعايت شده است.
پنجم؛ در بيانهاي اصحاب حكمت متعاليه، براي اثبات اينكه آنچه در ذهن است و آنچه در خارج است ماهيتاً و ذاتاً يكي هستند، هيچ دليل قابل قبولي اقامه نشده است. همة ادلة وجود ذهني، همانگونه كه زمينة تاريخي طرح آن اقتضا ميكند، براي اثبات قسمت اول مدعا اقامه شده است، يعني اينكه هنگام علم، چيزي در موطن نفس تحقق مييابد كه آثار خارجي بر آن مترتب نميگردد و از آن به وجود ذهني ياد ميشود. نهايت مطلبي كه درباره قسمت دوم مدعا بيان نشده، چيزي است كه براي ابطال قول به شبح آوردهاند،و آن نيز چيزي جز تمسك به بطلان سفسطه نيست. عصارة سخن در اين باره در كلام علامه طباطبايي آمده است:
و لو كان الموجود في الذهن شبحاً للامر الخارجي نسبته اليه نسبة التمثال الي ذي التمثال ارتفعت العينية من حيث الماهية، و لزمت السفسطة لِعَود علومنا جهالات. علي انّ فعليّة الانتقال من الحاكي الي المحكّي تتوقف علي سبق علم بالمحكيّ، و المفروض توقف العلم بالمحكيّ علي الحكاية. ولو كان كل علم مخطئاً في الكشف عمّا وراءه لزمت السفسطة و أدّي إلي المناقضة، فانّ كون كلّ علم مخطئا يستوجب ايضاً كون هذا العلم بالكليّة مخطئاً، فيكذب، فيصدق نقيضه و هو كون بعض العلم مصيباً. ([13])
توضيح مطلب فوق آن است كه بنابر نظرية اشباح، آنچه به ذهن ميآيد تطابق ماهوي با اشياء خارجي ندارد و ذات و حقيقت آنها را به ما نشان نميدهد، بلكه تنها شبحي از آن ميباشد كه بنحوي از آن حكايت ميكند. علامه طباطبايي در ابطال اين نظريه ميگويد:
اگر آنچه در ذهن تحقق مييابد شبح شيء خارجي بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه يا نسبت عكس باشد، ميان آنصورت ذهني و شيء خارجي تطابق ماهوي نخواهد بود و در نتيجه سفسطه([14]) لازم ميآيد، زيرا در اينصورت همة علوم ما در واقع جهل ميباشند. افزون بر آن انسان تنها در صورتي از حاكي به محكيّ منتقل ميشود كه قبلاً علم به محكي داشته باشد، حال آنكه در اين نظريه فرض شده است كه علم به محكي، خودش متوقف بر حكايت و منوط بر انتقال از حاكي به محكي ميباشد.
اگر گفته شود آنچه به ذهن ميآيد نه تنها تطابق ماهوي با اشياء خارجي ندارد، بلكه هيچ نوع حكايتي نيز از آنها ندارد، و در نتيجه رابطة ميان موجود ذهني و موجود خارجي رابطة رمز و صاحب رمز است، سخني كه در پاسخ آن گفته ميشود، بنابر نظر علامه طباطبايي، اين است كه:
اگر همة علوم و ادراكات ما خطا بوده و هيچ كشفي از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم ميآيد و به تناقض منجر ميگردد. يعني اين نظريه خودش خودش را نقض ميكند و از صدقش كذبش لازم ميآيد، زيرا اگر بگوييم «همة علوم خطا هستند» همين قضيه نيز بايد خطا باشد. چرا كه خودش يكي از علوم ما را تشكيل ميدهد. پس قضية فوق كاذب بوده و در نتيجه نقيضش صادق ميباشد و نقيض آن قضيه اين است كه: برخي از علوم مطابق با واقع هستند. ([15])
براي نويسنده ادعاي يادشده([16]) كه امر شناخت را دائر مدار همه يا هيچ ميسازد، روشن نيست. يعني اينگونه نيست كه ما اگر عينيت ماهوي ادراكات خود با خارج را نفي كرديم، نتيجهاش اين باشد كه هيچ نوع شناختي از جهان خارج نداشته باشيم، حتي اين اندازه كه بگوييم «همة علوم ما خطاست.»
ششم؛ حقيقت آن است كه امكان و تحقق علم به واقعيات خارجي نزد حكيمان مسلمان بطور عموم و اصحاب حكمت متعاليه بطور خصوص، امري مسلّم و مفروغ عنه بوده است و اگر كساني در اين ميان قائل به اشباح محاكي يا غيرمحاكي و اقوالي مانند آن شدهاند، به دليل آن بوده كه نتوانستهاند، اشكالات وارد بر نظرية وجود ذهني را پاسخ گويند،([17]) و با پاسخ داده شدن به آن اشكالات هيچ انگيزهاي براي عدول از نظرية وجود ذهني براي آنان نخواهد بود.
هفتم: صدر المتألهين در اسفار ادعا ميكند كه اگر ادلة وجود ذهني تمام باشد، آن ادله قسمت دوم مدعاي حكيمان را نيز اثبات خواهد كرد، يعني اثبات ميكند كه امور خارجي خودشان يك نحوه وجودي در ذهن پيدا ميكنند، نه امر ديگري مباين با آنها:
لوتمّ دلائل الوجود الذهني لدلّت علي انّ للمعلومات بانفسها وجوداً في الذهن لا لامر آخر مبائن لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية اذ لا يقول احد انّ كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زيد بعينه، بخلاف ادراكه و تصوّره فانّه يجري عليه احكامه و يحمل عليه ذاتياته و عرضياته. ([18])
اگر دلايل وجود ذهني تمام باشد، دلالت ميكند بر اينكه معلومها خودشان وجودي در ذهن دارند، نه چيز ديگري كه حقيقتش مباين با معلومها باشد، مانند نقشهاي مكتوب (الفاظ نوشته شده) و هيأتهاي صوتي (الفاظ بيان شده)، زيرا هيچكس نميگويد نوشتنِ زيد و لفظ دال بر زيد، بعينه زيد هستند، بر خلاف ادراك و تصوّر زيد، زيرا احكامِ زيد بر آن (امر ادراك شده) جاري شده، ذاتيات و عرضيات زيد بر آن حمل ميگردد.
مغالطهاي كه در اين بيان صورت گرفته، آن است كه گمان شده ما حقيقت زيد را ميدانيم، و آنگاه آن حقيقت را با صورت ذهني يكي ميشماريم و ميگوييم «آن صورت ذهني همان زيد است» و نيز ذاتيات و عرضياتِ آن حقيقت خارجي بنابر فرض معلوم را بر صورت ذهنيِ زيد حمل ميكنيم، از اينجا دانسته ميشود كه آنچه به ذهن آمده همان حقيقت زيد ميباشد.
هشتم؛ صدرالمتألهين در رسالة تصور و تصديق ، برهان ديگري، كه اصل آن از شيخ اشراق است، براي اثبات مطابقت علم با خارج ميآورد:
فانا عند العلم بشيء من الاشياء بعد مالم يكن لا يخلو اما ان يحصل لنا شيء او لم يحصل. و ان لم يحصل فهل زال عنّا شيء او لا؟
هنگام حصول علم به چيزي از چيزها، امر از دو حال خارج نيست، يا چيزي براي ما حاصل ميشود يا نميشود. و در صورت دوم يا چيزي از ما زايل ميگردد يا نميگردد.
صدرالمتألهين پس از ابطال دو فرض اخير و در نتيجه اثبات فرض نخست ميگويد:
فثبت الشق الاول و هو انّ العلم عبارة عن حصول اثر من الشيء في النفس و لابدّ ان يكون الاثر الحاصل من كلّ شيء غير الاثر الحاصل من الشيء الاخر، و هذا هو المراد بحصول صورة الشيء في العقل. و من هاهنا يلزم ان يكون العلم بكلّ شيء هو نفس وجوده العلمي، اذ ما من شيء الاّ و بازائه صورة في العقل غير الصورة التي بازاء شيء آخر، و هي غير ما بازائه صورة اخري، فلابدّ ان تكون صورة كل شيء عين حقيقته و ماهيته فليتأ مل في هذا البيان فانّه لا يخلو من غموضٍ. ([19])
ترجمه و توضيح عبارت فوق آن است كه: پس فرض نخست كه دانستن را نوعي افزايش و پيدايش اثر شيء معلوم در نفس عالم تعريف ميكند ثابت و مبرهن خواهد بود. حال اين نكته نيز بايد مورد بررسي واقع گردد كه اثر حاصل از هر شيء خاصي مسلماً مغاير با اثر حاصل از شيء ديگر است و مقصود از حصول شيء درك شده در ذهن همين است كه صورتي از همان شيء درك شده و شناخته شده (معلوم) در لوح ذهن حاصل گردد كه هيچگونه تعلقي به شيء ديگر كه با شناخت ديگر در ذهن حاصل ميشود نداشته باشد. از اين رهگذر اين مطلب بخوبي معلوم ميشود كه علم به هر چيزي هستي علمي همان شيء معلوم ميباشد و هستي علمي شيء معلوم ديگر نيست. زيرا هيچ چيزي نيست مگر اينكه براي آن چيز همانگونه كه صورتي عيني در خارج از ذهن موجود است، به همانگونه صورتي هم از همان چيز در ذهن موجود است كه وجود علمي آن بشمار ميرود. و اين صورت علمي بدون ترديد صورت و وجود علمي همان شيء است كه هستي عيني دارد و هستي ذهني اين شيء مغاير با صورتها و هستيهاي ذهني اشياء ديگر است به همان نحو كه وجود عيني آن نيز مغاير با وجودات عيني اشياء ديگر ميباشد و به همين جهت بايد پذيرفت كه صورت ذهني هر شيء همان حقيقت و ماهيت آن شيء است در عالم ذهن. بايد در اين بيان تأمل بيشتري كرد، زيرا خالي از پيچيدگي نيست.
آنچه صدرالمتألهين در بيان فوق بر آن تأكيد ميورزد تمايز علوم و ادراكات از يكديگر است و اينكه علم حقيقتي ذات الاضافه است و هر علمي، علمِ به چيزي است و نميتواند علم به غير آن باشد، و از اينجا نتيجه ميگيرد كه صورت هر چيزي بايد عين حقيقت و ماهيت آن باشد. اما بنظر ميرسد در اين مطلب، ميان تطابق تصوّري و تطابق تصديقي خلط شده است.
مقصود ما در اين نوشته از تطابق تصوّري آن است كه هر صورتِ ذهني، همان چيزي را نشان ميدهد كه صورت ذهني آن است. مثلاً صورت ذهني سفيدي، حقيقتاً از سفيدي حكايت ميكند و محال است چيز ديگري را نشان دهد. در مرحلة تصور، همة صورتهاي ذهني حقيقت مضافاليه خود را نشان ميدهد و اين يك نحوه دلالت ذاتي غير قابل انكار است. در معرفتشناسي جديد از اين امر اينگونه تعبير ميشود كه «من اين شيء سفيد را ميبينم.» كه صدق و درستي آن پذيرفته ميشود و جايي براي انكار ندارد. اما مهم در بحث معرفتشناسي تطابق تصديقي است، يعني اينكه حقيقت خارجي نيز همانگونه است كه من ديدهام. يعني رنگ اين شيء نيز در واقعيت خارجي و مستقل از ادراك من، همانگونه است كه من مشاهده كردهام. روشن است كه بيان فوق از اثبات اين امر قاصر است.
نهم؛ آيا اصول حكمت متعاليه شناسايي واقعيت خارجي را از طريق علم حصولي هموار ميسازد؟ آيا بر اساس اصالت وجود و ديگر اصولي كه صدرالمتألهين بنياد نهاد ميتوانگفت ما با علم حصولي، يعني همان شناخت متعارفي كه موضوع معرفتشناسي است و همة علوم نظري اجزاء آن بشمار ميروند، ميتوانيم به واقعيت خارجي برسيم، و حقيقت را همانگونه كه هست دريابيم؟ ميدانيم در يك تعريف رايج از حكمت گفتهاند: حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء آنگونه كه در واقع هستند بقدر توانِ انساني.([20]) آيا از راه انديشه و تفكر و يا تجربه و احساس و يا ديگر راههاي معرفت حصولي، ميتوان به اين امر دست يافت. پاسخ ما منفي است. زيرا:
1. بر اساس اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، اسناد وجود و تحقق به ماهيت امري مجازي است. آنچه در خارج است و حقايق خارجي را تشكيل ميدهد و متن واقع را پُر كرده است، وجود است، نه ماهيت. بنابر اصالت وجود، ماهيت هر چيزي حكايت عقلي آن و شبح ذهني براي رؤيت آن شيء در خارج و سايهاي براي آن شيء است. ([21]) و به ديگر سخن ماهيت، خيال و تخيّل وجود است و عكسي است كه از آن در مدارك عقلي و حسي ظاهر ميگردد.([22]) پس ماهيت در خارج نيست در حالي كه آنچه در ذهن است، ماهيت است. پس بر اساس اصالت وجود، شناخت ماهيت، هر چند در بحث وجود ذهني اثبات و مبرهن گردد، شناخت واقعيات خارجي نخواهد بود.
2. بر اساس اصالت وجود، حركت نحوة وجود شيء سيال است و حكايت از تغيير تدريجي و متصل آن ميكند، و با توجه به حركت جوهري، جوهر و ذات شيء، نيز در تغيير و تحول دائمي است و از آنجا كه ماهيت حدّ وجود است، از هر مقطعِ شيء متحرك ماهيتي انتزاع ميگردد و اين نشان ميدهد، ماهيت، تحقق بالفعل براي امر متحرك ندارد بلكه از حدود و مقاطعِ فرضي آن انتزاع ميگردد.
در واقع معناي وقوع حركت در يك مقوله، با توجه به اصول حكمت متعاليه، آن است كه در هر آن از آنات حركتِ شيء يك نوع از انواع آن مقوله بر متحرك درآيد، بگونهاي كه هر نوع بيش از يك «آن» پايدار نباشد و بيدرنگ جاي خود را به نوع پس از خود دهد. و چون وجود آنهاي ميان حركت، فرضي است، ماهيات بر آمده از آنها نيز فرضي خواهند بود. ([23])
خلاصه آنكه با توجه به اين كه حركت در وجود است، و وجود متحرك بطور پيوسته و متصل در تغيير است، از هر لحظة آن ماهيتي انتزاع ميشود و چون وجود لحظه در زمان، وجودي فرضي است، وجود ماهيت در طولِ حركت وجودي فرضي خواهد بود و شيء متحرك جز در مبدأ و معاد، يعني هنگام ايستايي و عدم حركت، ماهيت بالفعل ندارد. و اين نيز دليل ديگري است بر اينكه شناختنِ ماهيت، شناختن حقيقت خارجي نيست.
3. بنابر اصالت وجود، واقعيت خارجي، حقيقت وجود است، وحقيقت وجود صورت ذهني ندارد و هرگز به ذهن نميآيد، و از اين رو، هرگز با علم حصولي ادراك نميشود. اين مطلب را صدرالمتألهين و پيروانِ او كراراً يادآور شدهاند. ملاهادي سبزواري ميگويد هر چند مفهوم وجود بديهي و در نهايت وضوح است اما كُنه و حقيقت آن در نهايت پوشيدگي و خفاست([24])و علامة طباطبايي مينويسد «روشن شد كه حقيقت وجود صورت عقلي ندارد.»([25]) و بنابرين به ادراك حصولي در نميآيد. زيرا حقيقت وجود عين خارجيت است و اگر به ذهن در آيد انقلاب وجود خارجي به ذهني لازم ميآيد كه امري محال است.([26])
حقيقت وجود خارجي را جز با مشاهدة حضوري نميتوان دريافت و شناخت، و از طريق مفاهيم و علوم حصولي جزء لوازم و آثار آن شناخته نميشود. ([27])
4. بر اساس تحليلي كه حكمت متعاليه از مسئله عليّت صورت ميدهد، وجود معلول يك نحوه وجود ربطي و تعلقي و في غيره است.([28]) يعني هر معلولي عين وابستگي و تعلق به علت خود بوده، هيچ استقلال و وجود في نفسهاي براي خود ندارد. وجود معلول در رابطه با علت، مانند معناي حرفي در ارتباط با معناي اسمي است. همانگونه كه معناي حرفي از آنجهت كه معناي حرفي است صورت مستقلي از معنا در ذهن ندارد، وجود ربطي نيز از آنجهت كه وجود ربطي است، استقلالي از خود ندارد و مورد لحاظ استقلالي قرار نميگيرد و از اين رو ماهيت ندارد. ([29])
در واقع ماهيت وقتي از وجودهاي خارجي انتزاع ميگردد كه به وجودهايي كه در حقيقت رابط هستند، نه آنگونه كه در واقع هستند، يعني بما هو رابط، بلكه بصورت استقلالي توجه شود. وقتي وجودهاي معلولِ خارجي اينگونه لحاظ شدند، از آنها مفاهيم مستقل به نام ماهيت در ذهن نقش ميبندد، همانگونه كه معناي حرفي مانند «في» (در عربي) وقتي بطور استقلالي لحاظ شود، معناي ظرفيت از آن بدست ميآيد و گفته ميشود «في براي ظرفيت است.» اما همانگونه كه در اينجا «في» حقيقت حرفيت خود را از دست ميدهد و بصورت اسم در ميآيد، وجود رابط نيز وقتي لحاظ استقلالي ميگردد، ويژگي رابطه بودنِ خود را در مقام شناخت و معرفت، نه در واقع و حقيقت، از دست ميدهد و بمثابة وجود مستقل در نظر گرفته ميشود، و اين خود، فاصله گرفتن از واقعيت خارجي است.
حاصل آنكه، همة آنچه در خارج است وجود است، و همة وجودها معلولند، مگر واجب تعالي، و وجود معلول، رابط است، و وجود رابط ماهيت ندارد و ما در شناخت حصولي خود، جز به ماهيت دست نمييابيم. اين بيان نشان ميدهد كه بنابر اصول حكمت متعاليه، فاصلة معرفت حصولي ما از واقعيت خارجي تا چه اندازه است.
5.در آخرين مرحله، حكمت متعاليه به وحدت شخصي وجود ميرسد و وجودهاي خارجي را سايه و ظهور و جلوة حقيقتِ يگانة هستي كه از آنِ واجب الوجود است، ميشمارد، و همان تحليلي كه نسبت به ماهيت بعمل آورد، كه ماهيت ظل و ظهور وجودهاي شخصي است، نسبت به وجودهاي خارجي نيز انجام ميدهد، كه وجودهاي خارجي را ظل و سايه و ظهور وجود يگانة باري تعالي ميشمارد. بشنويم سخن صدرالمتألهين را در اين باره:
و محصّل الكلام انّ جميع الموجودات عند اهل الحقيقة و الحكمة المتعالية عقلاً كان او نفساً او صورة نوعية من مراتب اضواء النور الحقيقي و تجليات الوجود القيومي الالهي، و حيث سطع نور الحق اظلم و انهدم ما ذهب اليه اوهام المحجوبين من انّ للماهيات الممكنة في ذاتها وجوداً، بل انّما يظهر احكامها و لوازمها من مراتب الوجودات الّتي هي اضواء و اظلال للموجود الحقيقي و النور الاحدي و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانيه ربّي من الحكمة بحسب العناية الازلية، و جعله قسطي من العلم بفيض فضله...فكما وفّقني اللهّ تعالي بفضله و رحمته الاطلاع علي الهلاك السرمدي و البطلان الازلي للماهيات الامكانية و الاعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّير العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية و لا ثاني له في العين، و ليس في دار الوجود غيره ديّار، و كلّما يترا آي في عالم الوجود إنّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته([30])
حاصل سخن اينكه همة موجودات نزد اهل حق و حكمت متعاليه، خواه عقل باشد يا نفس يا صورت نوعي، از مراتب پرتوهاي نور حقيقي و تجليهاي وجود قيومي الهي است. و چون نور حق پرتو افكند [و حقيقت روشن شد] آنچه وهمهاي [ذهنهاي] در پرده و محجوب بدان قائل بودند، كه ماهيات ممكن در ذات خود وجودي دارند، رخت بربست و در تاريكي فرو رفت [و بطلانش آشكار شد]، بلكه [بايد گفت] احكام و لوازم ماهيات از مراتب وجودها ظهور مييابد، وجودهايي كه خود پرتو و سايه وجود حقيقي و نور احدي [يعني ذات واجبالوجوب] هستند. برهان اين اصل از جمله حكمتهايي است كه پروردگارم به من بر اساس حكمت جاودان خود ارزاني داشت و با فيض فضل خودش سهم من از دانش گردانيد... پس همانگونه كه خداي متعال با فضل و رحمت خودش توفيق آگاه شدن از نابوديِ سرمدي و بطلان هميشگي ماهيات امكاني و اشياء ممكن را به من ارزاني داشت، همانگونه پروردگارم با برهان تابناكِ عرشي به راه مستقيم هدايتم نمود و آن اينكه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است كه هيچ شريكي براي او در موجوديت حقيقي و هيچ دومي براي او در خارج نيست و در جهان هستي غير او كسي نيست؛ و هر چه در جهان هستي بنظر ميآيد كه غير واجبِ معبود است چيزي نيست جز پرتوي از ظهورات ذات و تجليات صفات او كه آن هم در واقع عين ذات اوست.
دهم؛ حاصل سخن، سير معرفتشناسي در فلسفة اسلامي از يك نگاه بترتيب زير است:
در مرحلة نخست، ماهيات حقايق خارجي انگاشته شد، و اعتقاد بر اين بود كه دستگاه معرفت حصولي ما اين حقايق خارجي (ماهيات) را بنفسها ادراك ميكند و دقيقاً آن را در ذهن منقش ميسازد و در نتيجه با شناخت اين ماهيات به حقيقت خارجي راه مييابد. اين همان است كه ميتوان از آن تعبير به رئاليسم خام نمود.
در مرحلة دوم ماهيات، اعتباري و ظهورات، وجودهاي متكثر خارجي دانسته شد، و چون ماهيت اعتباري و وجود اصيل است، شناخت ما از ماهيات، كه همچنان بر آن اصرار ميشد، شناخت از سطح و لايهاي از واقعيت خارجي بشمار ميآمد. در اين مرحله، ما با شناخت حصولي، كُنه هستي و وجود را ادراك نميكنيم و نميتوانيم ادراك كنيم، اما با شناخت ماهيت ظاهر و جلوه و ساية واقعيت خارجي را ادراك ميكنيم. از اينجا فاصله ميان بود و نمود آغاز ميگردد. «بود» از چنگ ادراك ذهني بيرون است و آنچه فرا چنگ او ميآيد، نمود است.
در مرحلة سوم وجودهاي خارجي نيز از صحنه واقعيت حذف شده، مربوط به ادراك و تلقيِ ما از واقعيت ميشود. يعني همانگونه كه ماهيات، نمودِ حقيقتِ خارجي بودند، وجودهاي خاص نيز نمود و جلوة واقعيت خارجي ميگردند، واقعيتي كه نه تنها از چنگ ادراك حصولي ما بيرون است بلكه كُنه و حقيقت آن از دايرة شهود و كشف عرفاني نيز خارج بوده، جز به جلوهها و تجليات آن نميتوانيم رسيد. حاصل آنكه راه راستين معرفت حقيقت هستي، كشف و شهود است، كه آن هم تنها روزنهاي به سوي واقعيت ميگشايد.
پي نوشت ها :
1. المباحث المشرقيه ، ج 1، ص 41، الفصل السادس في اثبات الوجود ذهني.
2. تجريد الاعتقاد ، المقصد الاول، المسئلة الرابعة في انقسام الوجود الي الذهني و الخارجي.
3. ر. ك: علامه مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 255 ـ 299.
4. التعليقات، ص 183.
5. بوعليسينا، الاشارات و التنبيهات ، طبيعيات، نمط سوم، فصل هفتم.
6. عبدالرزاق لاهيجي در شوارق الالهام (ص 520) در بحث علم واجب، در اثبات وجود ذهني، بخشي از رسالهاي را نقل ميكند كه آن را منسوب به بوعلي ميداند. در مطالب نقل شده هم بحث وجود ذهني و هم براهين آن آمده است، و بنابرين ابداع اين بحث را نميتوان به متكلمي چون فخررازي نسبت داد. (براي تحقيق بيشتر ر.ك به: علامه جوادي آملي، رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول، ص 311 ـ 319).
7. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 263.
8. استاد جوادي آملي مينويسد: «وجود ذهني بر چند امر مترتب است: اول، در هنگام ادراك، چيزي در ذهن موجود ميشود. دوم، در ذهن بيش از يك چيز موجود نيست. سوم، در هنگام ادراك چيزي حقيقت همان شيء خارجي به ذهن منتقل ميشود؛ نه شبح و يا شيء منقلب شده. چهارم، علم از مقولة كيف است. پنجم، مقولات به ذات خود متباين از يكديگرند. ( رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص 351 و 352)
9. عمده در اين باب سه دليل است: الف) حكم ايجابي بر معدومات، ب) تصور اموري كه كليت و عموميت دارند، ج) تصور اموري كه صرف و خالصند. ر.ك.به: علامة طباطبايي، بداية الحكمة، مرحلة دوم؛ و نهاية الحكمة، مرحلة سوم، ملاهادي سبزواري، شرحالمنظومه، المقصد الاول في الامور العامة، غرر في الوجود الذهني، صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة ، ج 1، السفر الاول، المنهج الثالث، فصل اول: شايان ذكر است كه هر چند صدرالمتألهين در منبع پيش گفته، به نقل و دفاع و تقرير براهين اثبات وجود ذهني ميپردازد و اركان آن را تشييد ميكند، اما از برخي عبارتهاي او استفاده ميشود كه ادلة وجود ذهني يا دست كم برخي از آنها را ناتمام ميداند. در الاسفار الاربعة، ج 1، ص 315 ميگويد: «ويرد عليهم انّه لوتمّ دلائل الوجود الذهني لدلّت علي انّ للمعلومات بانفسها وجوداً في الذهن لا لامرٍ مبائن لها بحقيقتها» كه تعبير به «لوتمّ» حاكي از ترديد در تماميت آن ادله است. و از آن صريحتر عبارتي است كه بر ناتمام بودن اثبات وجود ذهني از راه تمسك به تصوّر كلي دلالت دارد: «و ما ذكر في الكتب لامتناع وجود الكلّي بما هو كلّي في الخارج، فجميع ذلك بعينه قائم في امتناع وجوده في العقل ايضاً.» ( اسفار، ج 2، ص 72). براساس همين شواهد علامه جوادي آملي اظهار داشتهاند كه: «داوري پيرامون مختار صدرالمتألهين در باب وجود ذهني نيازمند تأمل و دقت بيشتري است. (رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول، ص 356 و 357).
10. ملاهادي سبزواري، شرح المنظومة، المقصد الاول، غرر في الوجود الذهني.
11. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 263.
12. علامه مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 264.
13. نهاية الحكمة، مرحلة سوم.
14. مقصود از سفسطه عدم علم به خارج است. (ر.ك: نهاية الحكمة، مرحلة يازدهم، فصل نهم).
15. براي توضيح نظرية حكمت متعاليه در باب وجود ذهني ر.ك.: علي شيرواني، شرح نهاية الحكمة، ج 1، ص 121 ـ 143 و شرح بداية الحكمة، ج 1، ص 175 ـ 258، دروس فلسفه.
16. اين ادعا در كلام علامه جوادي آملي نيز تكرار شده است: «در مسئله شناخت بر عينيت و يگانگي صورت ذهني با صورت خارجي تأكيد ميشود، زيرا در غير اينصورت، راه معرفت منسد و سفسطه لازم ميآيد. (رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول، ص 371)
17. اين حقيقت تاريخي را ملاّصدرا چنين بازگو ميكند: «اعلم انّ قوماً من المتأخرين لما ورد عليهم الاشكالات المذكورة في الوجود الذهني و تعسّر عليهم التخلص عن الجميع اختارو انّ الموجود في الذهن ليس حقايق المعلومات، بل اشباحها و اظلالها المحاكية عنها بوجه.» ( الاسفارالاربعة ، ج 1، ص 314)
18. الاسفار الاربعة، ج 1، ص 315.
19. رسالة التصور و التصديق، چاپ شده همراه با كتاب الجوهر النضيد، ص 308.
20. شرح رسالة المشاعر، ص 4. صدرالمتألهين در مبدأ و معاد (ص 146) مينويسد: «الحكمة تطلق علي امرين؛ احدهما العلم التصوري بتحقق ماهية الاشياء و التصديق بها باليقين المحض المتحقق.»
21. فانّ ماهية كلّ شيء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهنيّ لرؤيته في الخارج و ظلٌّ له (صدرالمتألهين، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 236).
22. فانّ الماهية نفسها خيال الوجود عكسه الّذي يظهر منه في المدارك العقلية و الحسية» ( الاسفارالاربعة، ج 1، ص 198).
23. معني الحركة في مقولة ان يرد علي المتحرك في كلّ آن من آنات حركته نوعٌ من انواع تلك المقولة من دون ان يلبث نوع من انواعها عليه اكثر من آنٍ واحد. ( نهاية الحكمة ، مرحلة نهم، فصل ششم).
24. مفهومه من اعرف الاشياء و كُنهه في غاية الخفاء (شرح المنظومه، المقصد الاول، الفريدة الاولي، غرر في بداهة الوجود).
25. فقد بان ان حقيقة الوجود لاصورة عقلية لها. ( نهاية الحكمة، مرحلة اول، فصل دوم)
26. اين نكته در آثار مارتين هايدگر نيز آمده است كه مفهوم وجود به معناي فهم ما تقدم و قبلي فعل «بودن» مطلقا بديهي است. اما خاطرنشان ميكند بديهي بودن آن در زندگي عادي به اين معني نيست كه از لحاظ فلسفي نيز بديهي و روشن است. تمام هدف تفكر هايدگر اين است كه اين معناي هستي را به روشني در آورد. (ر.ك.به: توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزواري ، ترجمه جلالالدين مجتبوي، ص 21).
27. «فالعلم بها [اي بحقيقة الوجود] اما ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلاّ معرفة ضعيفة.» ( الاسفارالاربعة، ج 1، ص 53)
28. ر.ك.: الاسفار الاربعة، ج 3، ص 19.
29. علامة طباطبايي در اين باره مينويسد: «وجودهاي رابط ماهيت ندارند، به دليل آنكه ماهيات مفاهيمي هستند كه در پاسخ از چيستي اشياء بيان ميشوند، و لذا مستقل در مفهوميت ميباشند، در حالي كه وجودهاي رابط مفهومي كه مستقلاً درك شود، ندارند. ( نهايةالحكمة ، مرحلة دوم، فصل اول)
30. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 291 ـ 292.
1. صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية معروف به الاسفار الاربعة ، بيروت، داراحياء التراث العربي.
2. ــــــــــ ، رسالة التصور و التصديق ، چاپ شده همراه با كتاب الجوهر النضيد ، قم، انتشارات بيدار.
3. ابنسينا، الاشارات و التنبيهات ، چاپ شده همراه شرح خواجه نصيرالدين طوسي، ايران، دفتر نشر كتاب.
4. ــــــــــ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
5. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم ، شرح حكمت متعاليه ، قم، مركز نشر اسراء.
6. حائري يزدي، مهدي، آگاهي و گواهي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفة ايران.
7. سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومة، ايران، چاپ ناصري.
8. حسيني طباطبايي، سيد محمد حسين، بداية الحكمة ، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
9. ــــــــــ ، نهاية الحكمة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
10. مصباح يزدي، محمد تقي، التعليقة علي نهاية الحكمة، قم، انتشارات در راه حق.
11. مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه ، تهران، انتشارات حكمت.
12. ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزواري ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
13. شيرواني، علي، شرح بداية الحكمة، تهران، انتشارات الزهراء، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
14. ــــــــــ ، شرح نهاية الحكمة ، تهران، انتشارات الزهراء، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
15. ــــــــــ ، دروس فلسفه ، قم، انتشارات دارالعلم.
16. معلّمي، حسن، معرفتشناسي در فلسفة اسلامي ، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
17. گروهي از محققان، شرح المصطلحات الفلسفية، اعداد قسم الكلام في مجمع البحوث الاسلامية, ايران، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي.
18. لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام ، تهران، مكتبة فارابي.
19. فخررازي، المباحث المشرقية ، قم، انتشارات بيدار.
منبع: www.mullasadra.org
/ع
