3. كلمات «واجب الوجود» معناي سازگاري ندارد
اين ايراد ابتدائاً توسط هيوم مطرح شد. مقصود وي از اين سخن در استدلال او مشخص مي‌شود. خلاصه استدلال او چنين است: هميشه تصور هر چيزي حتي خدا بعنوان ناموجود ممكن است و هر چه كه امكان عدم وجودش باشد لزومي به وجود آن نيست بدين معنا كه اگر عدم چيزي ممكن باشد وجودش ضروري نخواهد بود. پس معني ندارد از چيزي بعنوان موجود منطقاً ضروري سخن بگوييم.
پاسخ اين ايراد هيوم نيز در پاسخ به ايراد اول روشن شد. اولاً, در برهان صديقين سعي بر اين نيست كه ضرورت منطقي وجود براي واجب الوجود به اثبات برسد كه با تعبير هيوم اين ضرورت براي مفهوم واجب الوجود مطرح است (نه وجوب وجود عيني). ثانيا,ً اين ايراد هيوم ناشي از خلط بين دو نوع حمل است كه در بعضي انواع برهان وجودي نيز رخ داده است و اين نيز از ژرف‌بينيهاي ملاصدرا بوده است كه بين دو نوع حمل ذاتي و حمل شايع صناعي تفاوت قائل شده است. او معتقد است درست است كه سلب مفهوم وجود واجب الوجود محال است ولي اين در حمل اولي ذاتي است يعني مفهوم وجود از مفهوم واجب‌الوجود در ذهن قابل انفكاك نيست ولي اين مسئله دال بر آن نيست که در سلب مصداق وجود از مفهوم واجب الوجود دچار تناقض شويم. سلب وجود به حمل شايع صناعي از واجب الوجود تناقضي پديد نمي‌آورد. مفهوم واجب الوجود به حمل ذاتي واجب الوجود است ليكن بلحاظ حمل شايع صناعي يك امر ذهني است كه در ظرف آگاهي و ادراك انسان بعنوان يك واقعيت امكاني ايجاد شده و قابل معدوم شدن است، پس مفهوم واجب الوجود به حمل شايع ممكن الوجود است. در برهان صديقين از ذاتي بودن واقعيت هستي براي مفهوم واجب الوجود استفاده نشده است بلكه ضرورت ازلي داشتن مطمح نظر است. ثالثاً, مسئله امكان و وجوب كه به براهين جهانشناختي نزديكتر است محور اصلي بحث در برهان صديقين نيست. در برهان صديقين بحث حول حقيقت محض هستي است نه وجوب وجود لازمة موجودات امكاني. بحث امكان و وجوب بيشتر در برهان امكان و وجوب قابل بحث است. در پاسخ به اين مسئله پاسخ ايراد ديگر هيوم كه «هيچ موجودي وجود ندارد كه وجودش عقلاً قابل اثبات باشد» نيز روشن شد. تفصيل بيان هيوم در ايرادي كه به برهان وجودي داشت مطرح شد.
ايراد مطرح شده يعني كلمات واجب الوجود معني سازگاري ندارند «از ديدگاه كانت به اينصورت مطرح شده است: ([27])
مردم در همه زمانها از موجود مطلقاً ضروري سخن گفته‌اند، ولي سعي نكرده‌اند بفهمند آيا اصلاً مي‌توان شيئي اينچنين را بتصور در آورد؟ و چگونه؟ بلكه بيشتر بدنبال اثبات وجود او بوده‌اند. شكي نيست كه تعريف لفظي اين مفهوم آسان است، يعني بگوييم: واجب الوجود چيزي است كه عدم آن غير ممكن است. ولي ما بدين طريق در رابطه با شرايطي كه ضروري مي‌سازند تا عدم يك شي‌ء را كه مطلقاً تصورناپذير است لحاظ كنيم، آگاهي افزونتري بدست نمي‌آوريم؛ و اين شرايط دقيقاً همانهايي هستند كه در صدد دانستن آنها هستيم، يعني اينكه آيا، بوسيله اين مفهوم اصلاً چيزي را مي‌انديشيم يا نه؟ چرا كه با بكار بردن كلمه نا مشروط، همه شرايطي را كه فاهمه نياز دارد تا چيزي را ضروري لحاظ كند بدور افكنده‌ايم، و اين استعمال لفظ بعنوان شي‌ء بطور نا مشروط ضروري بهيچوجه براي من مشخص نمي‌سازد كه آيا ما درباره چيزي مي‌انديشيم يا شايد اصلاً هيچ چيز را به انديشه نمي‌آوريم.
اين اشكال كانت مورد توجه بعضي فيلسوفان تحليلي نيز قرار گرفته است. كساني ديگر همچون برتراند راسل([28])، جان هاسپرز([29]) و جي. ال. مكي([30]) نيز صورتهايي ديگر از اين اشكال را مطرح كرده‌اند.
اين ايراد بيشتر ناظر به براهين وجودي است كه به مفهوم واجب الوجود متكي هستند. اما در برهان صديقين كه بر اصالت‌وجود و حقيقت هستي و حقيقت محض آن مبتني است كارايي چنداني ندارد. در مقابل بايد ديد ملاصدرا در نحوه فهم از واقعيت وجود و حقيقت محض آن چه مي‌گويد: او معتقد است مفهوم وجود از بديهي‌ترين مفاهيم است و بنفسه ادراك مي‌شود. اين مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غيرش است ولي كنه وجود در نهايت خفاست. كنه واقعيت آن خارجيت است و اگر اين واقعيت بعنوان خود امر خارجي به ذهن درآيد خود باعث نفي آن واقعيت مي‌شود. ملاصدرا در ابتداي كتاب المشاعر مي‌گويد:
انّيت وجود از همه اشياء از جهت حضور و كشف آشكارترين است و ماهيت ذاتش از جهت تصور و به كنه آن رسيدن مخفي‌ترين است. ([31])
پس درك حقيقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل مي‌شود و نه از نفي بعضي معاني آنگونه كه كانت مي‌گويد. اين شهود در عين ظهور دقت فلسفي را نيز مي‌طلبد. به همين جهت است كه گفته شده است موفقيت برهان صديقين در گرو تصور دقيق از مسائل مطرح در آن است و دشواري درك آن در مرحله تصور است و اگر اين تصور بخوبي حصول يابد ديگر مشكل تصديقي وجود نخواهد داشت بلكه خود تصور تصديق آنرا بهمراه خواهد داشت. در فرازي كه در انتهاي دعاي عرفه آمده است. به اين مسئله بخوبي اشاره شده است: ([32])
كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتي تحتاج إلي دليل يدلّ عليك ... (چگونه مي‌توان با چيزي كه در هستيش نيازمند به توست، بر تو استدلال كرد؟ آيا چيزي جز تو ظهوري دارد كه تو نداشته باشي تا بتواند روشنگر تو باشد؟ كي ناپديد شده‌اي تا به دليلي كه بر تو گواه باشد نياز داشته باشي؟)
4. زنجيره بي نهايت ممكن است
اين اشكال را هم كانت و هم هيوم مطرح کرده است. موفقيت بسياري از براهين جهانشناختي در گرو اثبات امتناع تسلسل بينهايت علل يا محركها يا ... است. و اين اشكال كانت و هيوم بيشتر ناظر به اين مقدمه بعضي براهين جهانشناختي است. با توجه به ديدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بينهايت علل معدّه باشد اين تسلسل محالي را لازم نمي‌آورد و اين نظر كانت و هيوم نمي‌تواند خطا باشد ولي اگر تسلسل در علل هستي بخش باشد كه ممكنات را به واجب مبتني مي‌سازد اين تسلسل بينهايت محال است. در فلسفه ملاصدرا بنابر اصالت وجود ديگر بحث بر سر امكان ماهوي نيست، بلكه بيشتر صحبت بر سر فقر وجودي (يا با توسع معنا امكان فقري) است زيرا با توجه به فقر ذاتي وجودي هر موجودِ ماسواي باري، اين تسلسل بينهايت اصلاً نمي‌تواند معنا پيدا كند. لذا اشكال كانت و هيوم جايی در برهان امكان فقري نمي‌يابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صديقين ملاصدرا نسبت به برهان امكان و وجوب در اين مطلب دارای برتری است زيرا ديگر نيازي به ابطال دور و تسلسل در عرضه برهان نيست. و اين بينيازي را ملاصدرا ويژگي برهان صديقين خويش نسبت به براهين صديقين ما قبل خود (همچون برهان صديقين ابن سينا) مي‌داند. ملاصدرا در انتهاي بيان خويش از برهان صديقين مي‌گويد: ([33])
پس اين مسيري كه آنرا پيموديم محكمترين و ارزشمندترين و ساده‌ترين طرق بود بگونه‌اي كه طي كننده اين مسير در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش ديگر نيازي نداشت كه چيزي غير از او را حد وسط برهان قرار دهد و همچنين احتياجي به ابطال دور و تسلسل نيافت.
5. برهان جهانشناختي مبتني بر برهان نامعتبر وجودي است
اين اشكال كانت ناظر بر برهان جهانشناختي است كه عليرغم اشكالهايي كه در استدلال او وجود دارد ولي از آنجا كه برهان صديقين نه از واقعيات امكاني آغاز مي‌كند و نه مفهوم وجوب وجود را دليل بر وجود واقعي آن مي‌داند لذا نه در قالب برهان وجودي و نه در قالب برهان جهانشناختي است بنابرين محل بحث اين برهان نخواهد بود.
6. اگر واجب الوجود فقط به معناي نابود نشدني باشد، در آنصورت ممكن است عالم خود واجب الوجود باشد
اين ايراد نيز فقط به نوع لايب‌نيتسي برهان جهانشناختي ناظر است. از آنجا كه برهان صديقين هيچ معنايي از وجوب وجود را به معناي نابود نشدني لحاظ نكرده است بنابرين محل ايراد نيست. نابود نشدني بودن باريتعالي مي‌تواند از صفات خداوند باشد كه در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدمات برهان استفاده نشده است.
7. از معلولهای متناهي علتی متناهي نتيجه‌گيري مي‌شود
پس بايد از برهان جهانشناختي خدايي متناهي نتيجه شود. استدلال هيوم در اين اشكال به سنخيت علت و معلول بر مي‌گردد. برداشت هيوم از سنخيت علت و معلول يكساني آن دو از همه جهات است. در صورتي كه سنخيت غير از تساوي از هر جهت است. واجب و ممكن از حيث وجود هم سنخ هستند ولي اين نمي‌رساند كه شدت وجود در هر دو يكسان باشد. ملاصدرا در مقدمه برهان، مسئله اشتراك معنوي وجود را مطرح كرد كه وجود در واجب و ممكن به يك معنی است ولي در ادامه مي‌افزايد همين ما به الاشتراك كه سنخيت واجب و ممكن را فراهم مي‌كند خود ما به الامتياز موجودات مي‌گردد. و از آن معناي تشكيك وجود را نتيجه مي‌گيرد. وقتي ما به الاشتراك همان ما به الامتياز باشد و بالعكس در اين صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر بر مي‌گردد كه اين همان معناي تشكيكي بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلول متناهي به علتي متناهي وابسته باشد بلكه بايد اگر معلول از جنس وجود است علت نيز از همين جنس و وجود در هر دو به يك معني باشد. همان كه در برهان امكان فقري و صديقين حاصل است.
8. جهان بعنوان يك كل، نيازي به علت ندارد و فقط اجزاء چنين هستند
اين ايراد به برهان جهانشناختي لايب‌نيتس بر مي‌گردد كه در صدد است كل عالم را ممكن و نيازمند به علتي واجب نشان دهد. متأسفانه اين سنت غلطي كه از زمان لايب نيتس گذاشته شده برهان جهانشناختي را با تزلزلهاي جدي مواجه ساخته است. برهان جهانشناختي در قالب برهان امكان و وجوب در ميان حكماي اسلامي از اساس با اين طرز تلقي لايب نيتس متفاوت است. امكان در ذات هر موجودي نهفته است و هر موجودي از حيث وجود نيازمند است و اين نياز در هستي غير از نياز به علل معدّه است كه ساير موجودات آن را تأمين می کنند. لايب نيتس مي‌انديشيد که چون نياز موجودات اين عالم را موجوداتي ديگر (كه واقعاً معّدات هستند) تأمين مي کنند پس بايد نيازمندي را به كل عالم نسبت داد. در صورتي كه اين نياز در برهان امكان و وجوب مخصوصاً در نوع سينوي آن به تك تك اجزاء عالم و نياز در هستي بر می گردد كه بهيچوجه توسط معّدات تأمين نمي‌شود.
از همه اين مباحث گذشته، واضح است كه برهان صديقين چنين ادعايي را نداشته است تا اين اشكال هيوم قابل طرح باشد.
9. يك علت نومني نمي‌تواند از معلولي فنومني نتيجه گردد
اين ايراد كانت مبتني بر فلسفه اوست كه آنچه را ما از عالم مي‌يابيم جز فنومن‌ها يا پديدارها نيست يعني جهان خارج براي من چنين مي‌نمايد. اين مسئله از جهتي شبيه آن سخن ملاصدرا است كه اين ذهن است كه از حدود وجودات ماهيات را مي‌سازد و لذا ماهيات اعتباري هستند. ولي ملاصدرا از اين سخن نفي نومن يا جوهر را نتيجه نگرفته است مطلبي كه اثبات آن در جاي خود بايد بحث شود. كانت معتقد است كه برهان جهانشناختي بطور غير مجاز فرض مي‌گيرد كه انسان مي‌تواند از يك معلول واقع در محدوده پديدار (فنومن) گذر كرده و علتي واقع در محدوده واقعيت (نومن) را نتيجه بگيرد. او اين گذر را غير مجاز مي‌داند علي رغم آنكه در صحت تقسيم فنومن و نومن و نحوه آگاهي ما به آن در فلسفه بحث است. همچنين در اينكه برهان جهانشناختي واقعاً چنين گذري را كرده است محل ترديد است. به ادامه مطلب او در اين باره می پردازيم. او درباره نومن مي‌گويد: هيچكس نمي‌داند واقعيت چيست جز آنكه چيزي است كه هست. اين عبارت دقيقاً محل شروع برهان صديقين را نشان مي‌دهد كه از چيستي واقعيت آغاز نكرده است (همان كه محل اشكال كانت است) بلكه از هستي آن (كه مورد پذيرش كانت است) شروع نموده است. تمامي قوت اصالت وجود در همين است كه هستي عالم خارج را و نه چيستي آن را اصيل شمرده است. بنابرين, برهان صديقين ديگر محل نزاع كانت قرار نخواهد گرفت.
10. براهين خداشناسي فقط آنهايي را كه علاقه مند به مطلق انديشي هستند قانع مي‌كند
گر چه اين اشكال ناظر به خود براهين نيست بلكه بيشتر جنبه ارزشي دارد و ارزش براهين را در روند ساختن اعتقاد مورد سؤال قرار مي‌دهد ولي مناسب است ديدگاه ملاصدرا از اينجهت نيز مورد بررسي قرار گيرد. فرآيند قانع شدن مسئله‌اي جداي از براهين و ارزش عقلي آنهاست. آيا تمامي عرضه‌كنندگان براهين اثبات وجود خداوند مدعي هستند كه براهين آنها براي عامه مردم است و آيا آنها اقناع برهاني براي همه مردم را در تمامي براهين خود مد نظر داشته‌اند؟ چه بسا برهاني بسيار مستحكم (در هر مسئله‌اي) موجب اقناع و پذيرش عقلي در فردي (مخصوصاً اهل جدل) نشود چرا كه آنها از اول نمي‌خواسته‌اند چنان برهاني را بپذيرند و يا پذيرش آن با بعضي منافعشان متضاد باشد؛ و بالعكس يك استدلال ساده، زمينه اعتقاد قلبي و امتناع دروني را به سرعت در فردي حقيقت خواه فراهم آورد. بر اين اساس, در فلسفه اسلامي به جاي آنكه براهين اثبات واجب در عرض يكديگر مطرح شوند (همچون نگرش غرب به اين مسئله) بيشتر ارتباط طولي آنها مورد توجه است. در نتيجه, متناسب با نحوه اقناع پذيري مخاطبين، از سطوح متفاوت استدلال و برهان استفاده مي‌شود. بعضي براهين براي عمده مردم و در سطح فكر و استدلال پذيري آنهاست (همچون برهان نظم و فطرت كه به جاي برهان، راه و آيه مطرح می شود) و بسياري از مردم با همين سطح استدلال هم قانع مي‌شوند و هم معتقد مي‌گردند. ولي بعضي از براهين در سطوح بالاتر براي افرادي كه درك فلسفي عميقتري دارند قابل طرح است. اين نوع براهين هم قوت برهاني سخت تری دارند و هم گستردگي و عمق بيشتري دارند و هم دارای تبيين فراگيرتر و نتايج پر بارتري هستند. برهان صديقين در اين سطح مطرح شده است. ملاصدرا نيز علي رغم اقرار به استحكام و شرافت و ساده بودن آن، خود اذعان دارد كه نيل به اين برهان در توان تمامي سطوح فكري نيست و پس از آن به بررسي براهين ديگر مي‌پردازد. ملاصدرا در انتهاي برهان صديقين خود مي‌گويد:
اين مسلك براي اهل كمال در طلب حق و نشانه‌ها و افعالش كافي است، وليكن هر فرد قدرت استنباط احكام متعدد از يك اصل را ندارد، پس ناگزير بايد ساير طرقي كه به حق واصل مي‌كنند آموزش داده شوند، اگر چه طرق ديگر به اين اندازه انسان را به حق نمي‌رسانند.([34])
پي نوشت ها :
27. Ibid, p. 398
28. Pojman, Louis, Philisophy of Religion, An Anthology, California, p. 6 - 11
29. Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis, London, pp 293-295.
30. Machie, J.l., The Miracle of Theism, New York, 1986, pp. 82 – 86.
31. ر. ك. پاورقي (4)
32. قمي، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، انتهاي دعاي عرفه.
33. اسفار، ج 6، ص 25 و 26.
34. همان جا.
منبع:www.mullasadra.org
