معماي جذر اصم نزد متكلمان (پارادوكس دروغگو)- (2)

3- متكلمان و معماي جذراصم
 

روي آورد متكلمان به مسأله كل كلامي كاذب، رهيافتي ابزار انگارانه است. بر خلاف رويكرد منطق دانان كه به منظور حل معما و يافتن برون شدي از آن، به طرح مسأله مي پردازند، متكلمان معماي جذراصم را به منزله روشي براي احاله نظريه هاي رقيب به محال و نشان دادن خلل منطقي نظامهاي رقيب به كار مي برند. بر مبناي غالب آنها، جمله كل كلامي كاذب اساساً تناقض آميز است و هر نظريه‌اي كه به آن ارجاع شود لاجرم تناقض آميز و باطل است.
متكلمان در نقد چهار نظريه از معماي دروغگو بهره جسته‌اند: نظريه ارسطويي صدق، نظريه ثنويت، نظريه حسن و قبح عقلي و نظريه امكان تكليف و حسن آن. بنابراين، معماي كل كلامي كاذب نزد متكلمان در سه حوزه عمده معرفت شناسي، خداشناسي و فلسفه اخلاق كاربرد دارد. بر همين مبنا، به گزارش تاريخي آراء متكلمان در معماي دروغگو مي پردازيم.

1 - 3- نقد نظريه صدق ارسطويي:
 

برخي از متكلمان معتزلي در مباحث معرفت شناختي با تعريف ارسطويي صدق موافق نيستند. به عنوان مثال، ابوعثمان جاحظ (حدود 160 تا 255 ق)، شاگرد نظام معتزلي و رهبر مشرب كلامي جاحظيه، بر خلاف رأي مشهور ارسطويي به نظام دو ارزشي پاي بند نيست. همان گونه كه فان اس نشان داده است،[10] جاحظ خبر را از حيث صدق و كذب سه قسم مي‌دانسته است: راست، دروغ و خبري كه نه راست است و نه دروغ،[11] از نظر وي، صدق مطابقت خبر با حقيقت واقع است با اعتقاد دروني‌اي كه شخص نسبت به آن دارد.[12] قيد اخير, افزوده جاحظ است وبه‌وسيله آن سهو و خطاي ساده از دروغ خارج مي شوند. سهو و خطاي ساده، از نظر جاحظ نه راست است و نه دروغ. راست نيست به دليل عدم مطابقت با واقع و دروغ نيست زيرا با اعتقاد شخصي گوينده مطابقت دارد.[13]
جاحظ معتقد است كه گفتار شخص دروغگو مشعر بر اين كه همه گفتارهاي وي دروغ است، مانند سهو و خطاي ساده نه راست است و نه دروغ.[14] اين قضيه بر مبناي منطق ارسطويي قابل تحليل نيست زيرا تعريف ارسطويي صدق به گونه‌اي است كه هر خبري به نحو مانعة الخلو يا صادق است يا كاذب. وجودخبري كه نه صادق است و نه كاذب، بر مبناي منطق ارسطويي به معناي ارتفاع نقيضين است.
خلل نظريه ارسطويي را به وسيله معماي دروغگو مي توان نشان داد.
فان اس، مورخ معاصر علم كلام، مواجهه جاحظ را با كرتي دروغگو بر اساس همين مبنا تحليل كرده است. وي با ارجاع به منطق صوري بوخنسكي ميگويد:
«چنان مي نمايد كه بعضي از رواقيان معماي دروغگو را به همان صورتي حل مي كردند كه جاحظ حل كرده است: نه راست و نه دروغ. به اين ترتيب هر دو ]جاحظ و رواقيان[ در يك جا به همديگر مي‌رسند كه همان منطق سه ارزشي است».[15]

2 - 3 - ابطال مذهب ثنويت:
 

كاربرد نخست معماي دروغگو نزد متكلمان، كاربرد معرفت شناختي است كه بر خلو قضيه كل كلامي كاذب از صدق و كذب مبتني است. متكلمان در مباحث الهيات نيز استفاده ديگري از اين معما كرده‌اند كه بر جمع صدق و كذب در كل كلامي كاذب مبتني است. متكلمان متقدم با الهام از ساختار منطقي معماي دروغگو، معماي ديگري را با همان ساختار در نقد نظريه ثنويت تقرير كرده‌اند.
قاضي عبد الجبار معتزلي (متوفي 415 ق.) در المغني مذهب ثنويه رابوسيله چنين معمايي احاله به محال كرده است. البته وي چنين استفاده‌اي از معماي دروغگو را به جاحظيه‌اسنادداده است.بيان قاضي عبدالجبارچنين است.
«اگر كسي بگويد: (من ظالم شرير و باغي بر نور هستم)، در اين صورت بر مبناي ثنويت نمي توان گفت وي به نور متعلق است يا به ظلمت. زيرا اگر وي به نور متعلق باشد، بر مبناي ثنويت نمي تواند ظالم شرير باشد و اگر به ظلمت متعلق باشد، در اين صورت از صدق و كذب سخن وي مي توان پرسيد: آيا وي راستگو است يا دروغگو؟ اگر وي راست گفته است، بر مبناي ثنويت راستگويي ظلام تفسير ناپذير است چرا كه صدق و علم بر مبناي آنها از نور است. و اگر دروغ گفته است پس وي ظالم شرير نيست و بايد به نور متعلق باشد درحالي كه دروغگو است».[16]
عبدالجبار معتزلي در موضعي ديگر استدلال را بر مبناي جمله من از خلق شيطان هستم تقرير مي كند.[17]
عبدالقاهربغدادي (متوفي 426 ق.) استدلال عليه ثنويت را بر جمله من دروغگو هستم بنا مي نهد. بغدادي در تحليل معماي دروغگو به اختلافش با تحليل جاحظيه اشاره مي كند. از نظر وي در جمله كل كلامي كاذب اجتماع صدق و كذب حقيقتاً حاصل شده است و هيچ گونه برون شدي از آن نيست.
ابومنصور عبدالقاهر بغدادي در مبحث بيان حقايق و علوم تحت عنوانِ اقسام خبر مي گويد:
«خبر اساساً ]به نحو مانع خلو[ بر دو قسم است: صادق‌وكاذب و... هيچ خبري هم صادق و هم كاذب نيست جز يك خبر و آن اخبار كسي كه هرگز دروغ نگفته است در خصوص خود كه (من دروغ مي گويم). چنين خبري هم صادق و هم كاذب است».[18]
اختلاف تحليل بغدادي با جاحظ در دو مورد است:
اولا :بر خلاف جاحظ جمله من دروغ ميگويم را جامع صدق و كذب مي‌داند و نه خالي از هر دو.
ثانياً :بغدادي صورت تقويت شده‌اي بر معما داده است به گونه‌اي كه برخلاف تقريرجاحظ مشكل قضاياي كلي حقيقي را ندارد. وي معما را از كليت خارج كرده و به نحوي بازسازي مي كند كه اولا خود را شامل بشود (ارجاع به خود) ثانياً مفاد ابطالي و سلبي نيز داشته باشد تا مصداقي از جملات منصرف به خودِ معيوب (refrence Vicious self) گردد و معما حاصل آيد.
بغدادي در تقرير برهان احاله به محال در ابطال ثنويت نيز نوآوري دارد :بر مبناي گزاره (من دروغ مي گويم) نظريه ثنويت را ميتوان ابطال كرد زيرا فاعل صدق بر مبناي ثنويت نمي تواند فاعل كذب نيز باشد.[19]
مراد وي اين است كه اگر ثنويت صحيح باشد، آنگاه گوينده من دروغگو هستم، به شرط اينكه هيچ گونه دروغي از وي صادر نشده باشد، هم فاعل صدق است و هم فاعل كذب زيرا اين جمله هم صادق است و هم كاذب. و تالي باطل است زيرا اجتماع نقيضين است پس مقدم (ثنويت) نيز باطل است:
(P® Q , ~ Q ├ ~ P)
تقرير استدلال در ميان قاضي عبدالجبار شكل استدلال دوشق مخرب را داردكه از تقرير بغدادي پيچيده تر است.

3 - 3 - برخي از متكلمان معماي دروغگو را در مسائل ديگر خداشناسي نيز طرح كرده‌اند.

ابوالعلاءاسفرايني (متوفي 749 ق.) شارح تجريدالاعتقاد خواجه طوسي در مسأله تكليف وشرايط حسن‌آن به معمايي كه در اساس ،ساختارمعماي دروغگوراداراست، اشاره كرده است:
«ابو لهب مكلَّف است به آنچه خداوند بر رسول خود نازل كرده ايمان بياورد. از جمله حقايقي كه خداوند بر رسول خدا نازل فرموده اين است كه ابولهب ايمان نمي‌آورد. بنابراين ابو لهب مكلَّف است به ايمان نياوردنِ خودايمان بياورد. يعني مكلف است ايمان بياورد به اين كه او ايمان نمي‌آورد. هم مكلّف به ايمان است و هم مكلف به عدم ايمان. و اين اجتماع نقيضين است و محال. پس تكليف به محال تعلق يافته است».[20]
پاسخ اسفرايني درحل معما اين است كه محال بودن ايمان ابولهب، محال ذاتي نيست ؛بلكه محال بالغير است وبه لحاظ كلامي محل نزاع نيست.صرفنظراز خلل تحليل اسفرايني، اين نكته قابل اشاره است: اگر چه اين شبهه بر خلاف معماي دروغگو به عالم انشاء متعلق است ولكن ساختار معماي دروغگو را داراست و مصداقي از ارجاع به خود معيوب است. زيرا در اين مسأله با طلبي مواجه هستيم كه ناظر به خود است و مفاد ابطالي و سلبي دارد.
شكل ساده معماي فوق در مثال زير قابل بيان است: دانشجويي جهت دريافت راهنمايي به استادي مراجعه كرده و از وي درخواست توصيه‌اي مي كند. اگر استاد در پاسخ بگويد :به توصيه هيچ استادي عمل نكن! تكليف دانشجو در برابر اين توصيه استاد چيست؟ عمل كردن مستلزم بلكه به معناي عمل نكردن است و بر عكس.
مثال ديگر، وضعيت كسي است كه جهت انجام وصيت شرعي فردي، وقتي وصيت نامه‌اش را مي خواند با اين جمله مواجه مي گردد :به وصيت من عمل نكنيد! تكليف وي در قبال اين وصيت چيست؟ انجام دادن وصيت به معناي انجام ندادن آن است و برعكس!

4 - 3 - نقد نظريه حسن و قبح عقلي:
 

ايده اجتماع صدق و كذب در قضيه كل كلامي كاذب- آن گونه كه از بغدادي نقل شد - نزد متكلمان متأخر اشعري، كاربرد سومي را براي معماي جذراصم در علم كلام پيش آورد: استفاده از جملهكل كلامي كاذب براي احاله نظريه حسن و قبح عقلي به محال.
متكلمان در مبحث فعل باري تعالي به مسأله حسن وقبح افعال مي پردازند. در تحليل حسن و قبح افعال، دو تفسير عمده وجود دارد: شيعه و معتزله حسن و قبح را عقلي و ذاتي مي‌دانند و اشاعره حسن و قبح را شرعي مي‌انگارند. اشاعره در نقد تفسير رقيب به معماي دروغگو تمسك جسته‌اند. نمونه اين كاربرد نزد سعدالدين تفتازاني (794 ـ 722 ق.) نويسنده و شارح يكي از مهمترين متون كلاسيك كلام اشاعره - المقاصد في علم الكلام [21] - و ابن شكور (متوفي 1119 ق.) مؤلف مسلم الثبوت ديده مي شود.[22]
تحليل تفتازاني اهميت تاريخي فراواني دارد. ديدگاه وي در تطور تاريخي معماي جذراصم يكي از دو حلقه واسطه بين منطق دانان قرن هفتم و متفكران حوزه فلسفي شيراز است.[23]
غالب حكماي شيراز در تحليل معماي دروغگو، ابتدا راه حل تفتازاني را گزارش و نقادي كرده‌اند.[24]
احاله نظريه حسن و قبح عقلي به محال نزد متكلمان متقدم اشعري به اين صورت انجام مي گرفته است كه: اگر حسن و قبح ذاتي باشد، اجتماع متنافيين در خبر واحد لازم مي‌آيد. به عنوان مثال اگر كسي بگويد: من فردا دروغ خواهم گفت. اگر وي فردا دروغ نگويد پس ديروز دروغ گفته است. و اگر دروغ بگويد پس ديروز راست گفته است و اين مستلزم اجتماع حسن و قبح است.
تفتازاني معتقد است استدلال را مي توان به گونه‌اي ديگر تقرير كرد كه مبتني بر اجتماع حسن و قبح در فعل واحد باشد و نه استلزام حسني قبح ديگر را و بر عكس. و اين در صورتي است كه قضيه‌اي متضمن اخبار از كذب خود باشد. در چنين قضيه‌اي صدق و كذب متلازم هستند. مانند كسي كه بگويد: من اينك دروغ ميگويم.[25]
تفتازاني در بيان شبهه جذراصم دو تقرير را ذكر مي كند:
تقرير اول: «اين جمله‌اي كه هم اينك ميگويم راست نيست».
تقرير دوم :جمله‌اي كه فردا خواهم گفت راست نيست. فردا به گفتن جمله‌اي بسنده مي كنم: (جمله‌اي كه ديروز گفته‌ام راست است).[26]
تقرير دوم را تفتازاني به كسي نسبت نداده است و احتمالا آن را وامدار يكي از منطق دانان قرن هفتم مي‌داند كه به دست ما نرسيده است. تعبير ديگري از تقرير دوم تفتازاني همان است كهجوردن (Jourdan) از منطق دانان جديد به سال 1913 م. طرح كرده است:
فرض مي كنيم روي كاغذي نوشته شده است :جمله پشت كاغذ راست است و پشت كاغذ نوشته شده است هر چه روي كاغذ نوشته شده است، دروغ است. در حالي كه در دو طرف اين كاغذ جز دو جمله مذكور چيزي نوشته نشده است.[27] هك (Haack) اين تقرير را به عنوان Postcard paradox آورده است.[28]
تفتازاني معماي دروغگو رامغالطه‌اي پيچيده مي‌داند كه عقل خردمندان در حل آن سرگردان است و به همين جهت مغالطه جذراصم ناميده شده است. وي تنها يكي از راه حلها را قابل طرح مي‌داند وآن را بدون ارجاع به كسي تقرير مي كند. اين راه حل نزد حكماي شيراز به نام خود تفتازاني تلقي شده است. خلاصه بيان تفتازاني درحل معما اين است:
1 - صدق و كذب گاهي حال حكم ايجابي و يا سلبي است و گاهي خودِ حكم است. به عبارت دقيقتر صدق و كذب گاهي بر حكم در قضيه متعلق است و گاهي محكوم به واقع شده و به نحو اشتقاقي (صادق/كاذب) بر موضوع حمل مي شود. مانند :اين، صادق است، آن كاذب است در جمله برف سفيد است كاذب است.
اولا: كاذب به نحو اشتقاقي به موضوع حمل شده است.
ثانياً :جمله و حكم (كذب جمله برف سفيد است) خالي از صدق وكذب نيست. صدق و كذب متأخر حالِ حكم است درحاليكه كاذب نخستين محمول ومحكومٌ به است.
2 - با توجه به شرايط منطقي تناقض (وحدتهاي هشت يا نه گانه) اجتماع صدق و كذب به شرطي تناقص آميز است كه صدق و كذب ،يا حال حكم واحدي باشند و يا هر دو محكومٌ به باشند و بر موضوع واحدي حمل شوند. به عنوان مثال جمله برف سياه است صادق است، كاذب است تناقض آميز نيست زيرا در اين قضيه صادق محكوم به است و كاذب حال حكم ولذا آنچه مورد صدق واقع شده است (برف سياه است) با آنچه مورد كذب قرار گرفته است (برف سياه است، صادق است) واحد نيستند و به دليل اختلاف مفاد قضيه نمي توان آن دو را متناقض دانست. پس ادعاي تناقض آميز بودن اجتماع صدق وكذب در جملاتي كه متعلق صدق با متعلق كذب منطبق نيست (تغاير محكومٌ به و حال حكم)، ايهام تناقض است و نه تناقض.
در قضاياي شخصيه تمايز صدق وكذب به منزله حالِ حكم وصدق وكذب به منزله خودحكم‌روشن نيست‌وهمين ابهام موجب ايهام تناقض و بروز مغالطه و معما مي گردد.
سرّ ايهام تناقض در جمله كل كلامي كاذب عدم تمايز اين دو مقام است. با توجه به تمايز مقام حال حكم و خود حكم (محكوم به) مي توان نشان داد كه سخن از صدق و كذب كل كلامي كاذبمستلزم هيچ گونه تناقضي نيست زيرا كذب در قضيه كه حُكم واقع شده است باصدق و كذبي كه حال حكم است تنافري ندارد. مانند سخن از كذب جمله آسمان پايين ما قرار دارد صادق استكه مستلزم تناقض نيست.[29]
بنابراين نمي توان گفت در چنين جملاتي اجتماع صدق و كذب به عنوان حال حكم و يا حكم بر موضوع واحد لازم مي‌آيد بلكه اجتماع كذب به عنوان حكم بر موضوعي‌وصدق به عنوان حال حكم خاصي لازم مي‌آيد.
3 - راه حل تفتازاني تا حدودي به تمايز بين محمولات درجه اول و محمولات درجه دوم نزديك است. وقتي صدق و كذب را به منزله محكوم به كار مي بريم با محمول درجه دوم مواجه هستيم بنابراين صدق و كذب معمولي اساساً با صدق و كذب وصف خبر متفاوت است و بر مبناي تفتازاني اين تغاير مانع اجتماع نقيضين است.
تفتازاني خود اين راه حل را موفق نمي‌داند ولكن آن را قويتر از ديگر راه حلها مي‌انگارد. از نظر وي موضع درست در مواجهه با معماي دروغگو اين است كه يافتن راه حل را ترك گفته و به عجز و ناتواني خود در حل معما اعتراف كنيم! اين موضع تفتازاني بر اساس روي آوردن ابزار انگارانه وي قابل فهم است. وي به عنوان متكلم اشعري از معماي دروغگو در احاله نظريه رقيب به محال استفاده مي كند اين استفاده به شرطي مجاز است كه جمله كل كلامي كاذب را متناقض بدانيم و نه موهم تناقض.

4 - ويژگيهاي روي آورد متكلمان
 

رهيافت متكلمان به مسئله كل كلامي كاذب ويژگيهاي خاصي دارد كه آن را از روي آورد منطق دانان، فيلسوفان و اصوليان متمايز مي كند. تأمل دراين ويژگيها تحليل ديدگاه متكلمان را آسان مي كند:
1 - 4ـ متكلمان، معماي دروغگو را صرفاً به منزله شبهه و مغالطه تلقي نكرده‌اند و لذا در مقام حل آن و كشف سبب مغالطه نبوده‌اند بلكه غالب متكلمان آن را به عنوان معمايي لاينحل تلقي كرده‌اند و لذا يا راه حلي ارائه نكرده‌اند و يا راه حلهاي ارائه شده را تضعيف كرده‌اند.
2 - 4ـ موضع متكلمان در مواجهه با معماي دروغگو موضع ابزار انگارانه است. آنهااز معماي جذراصم به عنوان ابزاري براي احاله نظريه هاي رقيب به محال بهره جسته‌اند. چهار كاربرد عمده معماي جذراصم را نزد متكلمان در سه حوزه معرفت شناسي، خداشناسي و فلسفه اخلاق نشان داديم.
3 - 4ـ متكلماني كه به معماي دروغگو پرداخته‌اند، غالباً به اهل سنت تعلق دارند. متكلمان معتزلي و اشعري به تحليل ابزار انگارانه معماي جذر اصم پرداخته‌اند. متفكران شيعه، معماي جذراصم را اساساً مغالطه مي‌دانند كه مي توان خلل منطقي آن را نشان داد. به همين دليل متفكران شيعه (اعم از منطق دانها، فيلسوفان و اصوليان) در صدد حل معما بوده‌اند. فيلسوفان حوزه شيراز از اين حيث متأثّر از متفكران شيعه هستند. البته اين سخن علي رغم اطراد، انعكاس ندارد. متفكران شيعه در معماي دروغگو ابزار انگار نبوده‌اند ولكن نمي توان گفت همه متفكران اهل سنت ابزار انگارانه تحليل كرده‌اند.

پي نوشت ها :
 

[10] - فان اس, ساخت منطقی علم کلام, ترجمه احمد آرام, مجله تحقیقات اسلامی, صص48- 49.
[11] - بنگرید به: آمدی, علی بن ابی علی, الاحکام فی اصول الاحکام, (قاهره, 1332 ق.), ج2, ص 13. و نیز البصری, ابوالحسین, المعتمد فی اصول الفقه, (دمشق, 1964- 1965م), ج 2, ص542.
[12] - السنوسی, محمد بن یوسف, المقدمه, تحقیق ژ. د. لوسیانی, ( الجزیره, 1908م), ص233.
[13] - بنگرید به: ابن المرتضی, البحر الزخار الجامع لمذهب علماء الامصار, نسخه خطی برلن, شماره 4894, برگ 49 و نیز آمدی , الاحکام, ج2, ص12.
[14] - آمدی , الاحکام, ج2, ص7.
[15] - فان اس, ساخت منطقی علم کلام, ص49.
[16] - معتزلی, عبدالجبار, المغنی, ج5, تحقیق محمود محمد الخضیری, (قاهره, 1958م), ص 36.
[17] - همان, ج5, ص77.
[18] - بغدادی, عبدالقاهر, اصول دین, (استانبول, 1346ق), ص13.
[19] - همان, ص14.
[20] - بهشتی اسفراینی, ابوالعلاء, تفریدالاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد, ج2, تصحیح براتعلی حاتمی به راهنمایی احد فرامرز قراملکی, (کرج, 1375), ص57.
[21] - تفتازانی, سعدالدین, شرح المقاصد, (عالم الکتب, بیروت, بی تا), ج4, صص286- 287.
[22] - انصاری, فواتح الرحموت فی شرح مسلم الثبوت, در هامش المستصفی فی علم الاصول للغزالی,(دارالمعرفه, لبنان, 1332ق), ج1, ص32.
[23] - بنگرید به: فرامرز قراملکی, احد, معمای جذر اصم در حوزه فلسفی شیراز, خردنامه صدرا, شماره 4, تابستان 75, صص 80- 85.
[24] - بنگرید به: دوانی, جلال الدین, نهایه الکلام فی حل شبهه جذر الاصم, تصحیح و تحقیق احد فرامرز قراملکی, نامه سفید, بهار 1375, شماره5 و نیز دشتکی, صدرالدین, رساله فی حل شبهه کل کلامی کاذب, تصحیح احد فرامرز قراملکی, خردنامه صدرا, پاییز 1375, شماره 5.
[25] - شرح المقاصد, ج4- ص 286: «و یمکن تقریر الشبهه بحیث یجتمع الصدق و الکذب فی کلام واحد و یجتمع الحسن و القبح و ذلک اذا اعتبرنا قضیه یکون مضمونها الخبار ان نفسها بعدم الصدق و یتلازم فیها الصدق و الکذب کما تقول...».
[26] - همان, ص 286- 287: کما تقول: «هذا الکلام الذی اتکلم به الان لیس بصادق فان صدقها یستلزم عدم صدقها و بالعکس و قد یورد فی صورت کلام نحدی و امیسی فیقال و الکلام الذی اتکلم...».
[27] - اعوانی, غلامرضا, حکمت و هنر معنوی.
[28] S.susan Haack, Philosophy of logic, cambridge- unirevsity press, 1992.p 135.
[29] - همان, شرح مقاصد, ج4, ص287.
 

منبع: www.mullasadra.org