حسن و قبح ذاتی افعال

چکیده
یکی از مسائلی که از دیرباز معرکه آراء قرار گرفته است مسالة حسن و قبح افعال می باشد که حسن و قبح اشیاء از آن رواست که خداوند آنها را چنین معرفی کرده است یا اینکه عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد و قطع نظر از بیان شارع نیز می تواند حسن و قبح برخی کردارها را درک کند. آیا وقتی که عدل و ظلم را تحلیل می کنیم در ذات آنها چیزی بنام حسن و قبح وجود دارد یا نه ؟ این قضایا از باب مشهورات است که در جدل مورد استفاده قرار می گیرد یا از باب ضروریات.
کلید واژه :
حسن و قبح – حقیقی و اعتباری – ذاتی و عرضی – مشهورات و ضروریات .
مقدمه
بحثهای کلامی همانگونه که از تواریخ استفاده می شود از نیمة قرن اول هجری آغاز شد. در میان بحثهای کلامی ظاهراً از همه قدیمی تر بحث جبر و اختیار است. بحث جبر و اختیار خود بخود بحث عدل را به میان آورد زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و نفی عدل و جبر از طرف دیگر. یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند. متکلمین اسلامی دو دسته شدند دسته ای که از همان ابتدا (معتزله) نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار دستة دوم یعنی گروه اهل حدیث که بعدها (اشاعره) نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند.در اینجا مسالة دیگری پیش آمد که نوعی توسعه و گسترش نسبت به مساله عدل محسوب می شود و آن مسالة (حسن و قبح ذاتی) افعال است. آیا بطور کلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ و آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد یا نه ؟ معتزله به شدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسالة مشتقات عقلیه را طرح کردند اشاعره در مقابل که عدل را منکر شدند حسن و قبح ذاتی قبلی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند.

مفهوم حسن و قبح در آینه اندیشه ها
 

نخستین گام ضروری ، بازشناسی معانی حسن و قبح و اینکه کدام معنی مورد اختلف متکلمین قرار گرفته است وقتی حسن و قبح را در آینه انتظار و اندیشه های مختلف به تماشا می نشینیم این معانی را در می یابیم :

1)کمال و نقص
 

حسن و قبح به این معنا هم وصف انسان است همانند علم و جهل ، شجاعت و ترس و هم وصف صفت فعل انسان مانند حسن دانش آموختن(1)

2) سازگاری و ناسازگاری با هدف
 

گاهی از سازگاری و ناسازگاری هدف با عنوان مصلحت و مفسده یاد می شود این معنی وصف افعال و صفات قرار می گیرد.
علامه طباطبائی(رحمه ا... علیه)(2) حسن و قبح را در محسوسات به معنای زیبایی و سازگاری با نیروی ادراک حسی و یا زشتی و ناسازگاری با آن تفسیر می کند.

3) هماهنگی و ناهماهنگی با طبع
 

آنچه در این معنا مهم می نماید ، تبیین معنای طبع است مرحوم مظفر به جای (طبع) ، تعبیر نفس به کار برده است(3)
صاحب کفایه در تفسیر حسن و قبح افعال، سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله را مطرح کرده است(4)

4) حسن و قبح به معنای مدح و ذم
 

که تعبیرهای گوناگونی از این تفسیر که تنها وصف فعل اختیاری انسان است ارائه شده است. از جمله :
1. خود مدح وذم .
2. شایستة مدح و ذم بودن (نظریة مرحوم اصفهانی (ره) در فوائد الاصول)
3. بناء عقلاء بر مدح و ذم (نظریة بوعلی سینا که در ادامه به آن اشاره خواهد شد).
استاد سبحانی معنای مدح و ذم را (نکوهش و ستایش = ذم و مدح) می دانند(5)

5) حسن و قبح به معنای استحقاق برخاسته از امر و نهی شرعی(6)
 

مرحوم مظفر دربارة معنای چهارم حسن و قبح معتقد است که : (حسن چیزی است که فعل آن نزد عقلا شایسته است یعنی عقل کل عقلاء شایسته بودن انجام آن را درک می کنند و قبح چیزی است که ترک آن نزد عقلاء شایسته است یعنی عقل همه شایسته نبودن انجام آن را یا شایسته بودن ترک آن را درک می کنند و همین ادراک عقل معنای حکم عقل به حسن و قبح است(7).اگر مقصود اشاعره از انکار حسن و قبح ، انکار واقعیت داشتن آنها به معنای چهارم باشد ما نیز با ایشان موافقیم اما اگر مقصود ایشان انکار ادراک عقل نسبت به حسن و قبح افعال باشد در بحثهای آتی نادرستی آن را نشان خواهیم داد. علامه مظفر در مقدمة سوم از کتاب اصول فقه(8)وارد عقل نظری و عملی می شوند و گوشزد می کند که مراد از عقلی که حسن و قبح اشیاء را درک می کند و حکم بر آن می نماید عقل عملی است نه عقل نظری.دکتر حائری یزدی این دو عقل را چنین تعریف می کنند(9):معنای عقل عملی در رویاروئی با عقل نظری این است که عقل عملی همان عقل نظری است که فقط روی یک سلسله و یک گروه خاصی از حقایق هستی حکومت و فکر میکند آن گروه از حقایق هستی که در تحت ارادة خود انسان که عامل ایجاد آن حقایقی است واقعیاتی مثل نشستن، برخاستن، خوردن و خوابیدن و...اما برخی دیگر از واقعیات از حوزة ارادة ما خار چند مثل آسمان ، زمین و خورشید و.احکام اخلاقی همه احکامی است که به نوع اول تعلق می گیرد چون این حقایق تحت ارادة خودمان می باشد. اندیشه و کنکاش اطراف حقایق عینی دستة اول که آنها را (بایست و نبایست)می گویند در مقابل دستة دوم که (استی و نیستی) می باشند را حکمت عملی در مقابل حکمت نظری می نامند.مرحوم مظفر در ادامه می گویند این مدح و ذم آنگاه که همة عقلا توافق برآن بکنند، به اعتبار همان مصلحت با مفسدة نوعیه یا به اعتبار همان کمال یا نقص نوعیه از احکام عقلیه ای که محل نزاع است شمرده می شود، و این احکام عقلی عام (آرای محموده و تادیبات صلاحیه) خوانده می شود که از قسم قضایای مشهوری است که به تنهایی قسمی در مقابل ضروریات می باشد. و قضایای مشهوری دارای واقعی ورای این تطابق نمی باشد یعنی واقع این قضایا همین است. مرحوم مظفر در پایان کلامشان جناب شیخ الرئیس را نیز با خویش همراه دانسته و کلامی از او نقل می کند مبنی بر اینکه این گونه قضایا یا داخل در مشهورات ضرفه هستند. کلام بوعلی به نقل از اصول الفقه بدین شرح است:( و منها الاراء المسماه بالمحموده و ربما خصصناها باسم الشهره اذ لا عهده لها الّا الشهره و هی آراء لوخلی الانسان و عقله المجرد و وهمه و حسّه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها... لم یقض بها الانسان طاعه لعقله او و همه او حسّه ، مثل حکمتا بان سلب مال الانسان قبیح، و ان الکذب قبیح لاینبغی ان یقدم علیه.(10)محقق اصفهانی (ره) که استاد علامة مظفر می باشند نیز همین عقیده را دارند و در کتاب نهایه الدرایه(11) مفصل و واضح به بیان این مطلب می پردازند.همانطور که بیان شد عدة کثیری از فلاسفه مسالة حسن و قبح را از قبیل قضایای مشهوره می دانند نه قضایای یقینیه، از جملة آنها جناب شیخ الرئیس ،محقق طوسی ، قطب الدین رازی،عمربن سهلان ، الساوی صاحب(البصائر النصیریه) و محقق اصفهانی و شاگردش علامه مظفر در مقابل عده ای قائل هستند این نوع قضایا از قبیل قضایای یقینی می باشند که جا دارد اینجا توضیحی بیان کنیم. مراد برهانیات(12)در ضروریات شش گانه منحصر است که عبارتند از : اولیات ،حسبات ، نظریات، تجربیات، متواترات و حدسیات. و قیاس جدلی از دو قسم مسلمات و مشهورات تشکیل شده است. مسلمات قضایایی است که خصم آنرا قبول می کند و مراد از مشهورات قضایای مقبوله نزد مردم می باشد که بر شش قسم می باشد :
1- واجب القبول مثل کل بزرگتر از جزء است، 2- آراء محموده مثل عدل حسن ، 3- انفعالیات، 4-خلقیات،5- عادیات، 6- استقرائیات.
مرحوم مظفر(13) این سنخ قضایا را از قبیل مشهورات می داند و تفاوت آن را با اولیات چنین بیان می کند که :
1- حاکم در تادیبات(مشهورات) عقل عملی می باشد ولی در اولیات حاکم، عقل نظری می باشد.
2- تادیبات واقعیتی جز تطابق آرای عقلا ندارند بر خلاف اولیات که واقعیت خارجی دارند.
3- انسان در شرایط خاصی تادیبات را می پذیرد و واجب نیست تمام عقلاء حکم برآن کنند در حالی که در اولیات تصور دو طرف قضیه برای حکم کفایت می کند و تصدیق می کند هر چند تنها زیسته باشد. این نظر کسانی بود که این قضایان را از مشهورات می دانستند در مقابل عده ای هستند که این نوع قضایا را از یقینیات مید انند که مقدم از آنها محقق لاهیجی می باشد که در کتاب سرمایة ایمان به این مطلب اشاره کرده اند(14). ایشان حسن و قبح عقلی را قبول می کنند منتهی به دو مطالب مهم اشاره می کنند. اول اینکه هر چه که ممدوح و مذموم باشد عقلاً ، ممدوح و مذموم می باشد در نفس الامر به سبب اینکه هر چه عقل بالضروره با به نظر صحیح حکم کند به آن ، اگر موافق نفس الامر نباشد، ارتفاع امان از عقل لازم آید و این بالاتفاق باطل است . پس ممدوح و مذموم عقل ، ممدوح و مذموم باشد در نفس الامر و مذموم و ممدوح در نفس الامر ممدوح و مذموم باشد عندالله و الّا لازم آید جهل خداوند بما فی نفس الامر، و یا لازم آید صدور فعل از خداوند نه بر وفق نفس الامر و این هر دو معنی باطل است بالاتفاق.اشکال دومی که بیان می کنند و مورد بحث ما می باشد این است که می گویند و حکم (العدل حسن) و (الظلم قبیح) ضروری می باشد و متوقف بر نظر و فکر نمی باشد. نهایتش این است که در این احکام مصالح و مفاسد نوعیه مطرح می باشد و عقل نظری به کمک عقل عملی حکم به این احکام می کند و متوقف بر چیزی بودن ضرری به ضروری بودن آن نمی زند ضروری آنست که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الی المجهول نباشد و همچنانکه مشاهدات و حسیات مثل (النارحارهٌ) و (الشمس مضیئه)محتاج به اعانت حواس می باشد و این منافی با ضروری بودنشان نمی باشد.نکتة مهم دیگری که محقق لاهیجی به آن اشاره می کنداین می باشد که اینکه عموم عقلا این نوع قضایا را قبول می کنند و توافق بر آن دارند بخاطر مصلحت و مفسدة نوعیه ای که در آن می باشد نیست بلکه به سبب ضروری بودن آن قضایا می باشد و دلیلشان این است که در احکام مذکوره گروهی که عارف به مصالح و مفاسد نباشند یا غافل از آن باشند باز هم همان حکم صادر می شود و غرض از ذکر اتفاق عقلا مجرد تنبه بیش نیست.حکیم سبزواری هم در کتاب (شرح اسماء الحسنی) همین عقیده را دارند(15)آیت ا... شیخ جعفر سبحانی هم موافق با نظر محقق لاهیجی می باشند و معتقدند العدل حسنٌ از اولیات می باشد و صرف تصور دو جزء کفایت می کند در جزم و تصدیق قضیه و ممکن است اینجا اشکالی وارد شود و آن اینکه اولیات مطابق باواقع و خارج دارند در حالی که العدل حسنٌ مطابق در خارج ندارند، علامه سبحانی اینگونه جواب می دهند که همین که اینگونه قضایا با خطرات انسانی یا بعد ملکوتی او مطابقت می کند کفایت می کند(16) نکتة دیگری که این جا قابل ذکر می باشد و شهید مطهری (ره)در کتاب نقدی بر مارکسیسم و اصول فلسفه و روش رئالیسم به آن اشاره کرده اند این می باشد که علامه طباطبائی (ره) ادراکات اعتباری و حقیقی را از هم جدا می کنند و معتقدند که حسن و قبح و خوبی و بدی از ادراکات اعتباری می باشد. شهید مطهری (ره) معتقدند(17) که علامه بیش از همه در این باب بحث کرده اند و از ابتکارات ایشان میباشد. در ابتدا وب است تعریف این دو ادراکات و تفاوت بین آن دو را بیان کنیم تا منظور علامه فهمیده شود.ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس الامر است اما ادراکات اعتباری فرضهائی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و باواقع و نفس الامر سر و کاری ندارد. ادراکات حقیقی را می توان در برهان فلسفی یا علمی ما داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت به عبارت دیگر ادراکات حقیقی ارزش منطقی دارد ولی ادراکات اعتباری ارزش منطقی ندارد .ادراکات حقیقی قابل تطور ، نشوء و ارتقاء نیست اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشوء و ارتقاء را طی می کند. ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری است ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیر ضروری است(18)علامه طباطبائی(رحمه اله علیه) معتقدند که اندیشه های اعتبری در موجودات زنده مطلقاً(انسان و غیر انسان)وجود دارد که شهید مطهری(رحمه اله علیه) این تعمیم علامه را قبول ندارند.علامه معتقدند(19)که انسان در عالم اعتبار خودش می آید همان وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، میان دو چیز که واقعاً میان آنها این رابطه برقرار نیست اعتبار می کند وقتی ما می گوییم (این خوب است) یا(آن بد است) این کار را باید انجام دهم یا نباید انجام دهم، انسان میان این باید و نبایدها و غایت و هدف خودش یک رابطه برقرار می کند در اینجا مفهوم خوب و بدی نسبی می شود چون رابطه میان فعل و غایت آن انسان می باشد فلذا امری اضافی و نسبی می باشد.علت اینکه فلاسفه هم برای اثبات مسائل نظری به حسن و قبح استناد نمی کنند همین می باشد به خلاف متکلمین که برای همة حرفهایشان به حسن و قبح تمسک می کنند.برتراند راسل فیلسوف اروپائی از کسانی است که در فلسفة تحلیل منطقی خود به همین نتیجه که علامه طباطبائی (ره)رسیده اند رسیده است. خلاصة سخن راسل این است که مفهوم خوب و بد بیان کنندة رابطه میان شخص اندیشنده و شیء مورد جستجوست اگر رابطه رابطة دوست داشتن باشد آن را (خوب) می دانیم و اگر رابطه رابطة نفرت داشتن باشد آن را (بد) می خوانیم و اگر نه دوست داشتن باشد نه نفرت داشتن به آن شیء نه خوب است و نه بد(20) علامه همانطور که بیان شد حسن و قبح و خوبی و بدی را از امور اعتباری می داند منتهی مطلب مهمی که وجود دارد و در تفسیر المیزان به آن اشاره می نمایند این می باشد که ایشان حسن و قبح را دو قسم می دانند: بعضی از افعال حسن و خوبیش دائمی و ثابت است چون همیشه با غرض اجتماع سازگار است مثل عدل و یا قبحش دائمی و ثابت است مثل ظلم. بعضی دیگر از افعال حسن و قبحش دائمی نیست بلکه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مکانها مختلف می شود مثل خنده و مزاح.با این بیان روشن می شود که نباید به سخن آن کسی گوش داد که می گوید حسن و قبح کلی و دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده است اینکه در مجامع غربی شلاق زدن به مرد و زن زناکار ظلم و در مجامع اسلامی عدل است نه به معنای متغیر بودن این دو صفت است بلکه غربیها نیز عدل را خوب و ظلم را بد می دانند منتهی شلاق زدن به زناکار را مصداق ظلم می دانند پس در اینجا خلط بین مصداق و مفهوم شده است(21)

دیدگاه آیت ا... جوادی آملی دربارة حسن و قبح
 

آقای جوادی آملی در کتاب فلسفة حقوق بشر(22) دیدگاه دیگری اتخاذ می کنند و نکات جدیدی را در این باب مطرح می کنند که ما در اینجا به قسمتهایی از آن اشاره می کنند.ایشان معتقدند که حسن عدل و قبح ظلم گاهی در حکمت نظری مانند علم کلام مطرح می شود و گاهی در حکمت عملی مانند اخلاقی ،حقوق وفقه ،آنچه در حکمت نظری مورد بحث قرار می گیرد به موجود حقیقی و عدم آن بر می گردد که از حوزة اعتبار انسان بیرون است و آنچه در حکمت عملی مطرح می شود به موجود اعتباری و عدم آن بر می گردد که از حوزة حقیقت خارج می باشد.حسن و قبحی که در کلام مورد بحث قرار می گیرد ، به کمال وجود حقیقی و نقص آن بر می گردد قهراً منظور از حسن عدل و قبح ظلم در علم کلام ، حسن و قبح حقیقی خواهد بود نه اعتباری .چه اینکه مراد از آنها اخلاق ، حقوق وفقه ، اعتباری خواهد بود نه حقیقی.آیت ا... جوادی آملی هم به این نکته اشاره می کنند که نباید خلط بین اعتباریات و حقایق کرد و معتقدند حسن و قبح علم کلام دربارة خداوند ، به وجودحقیقی و عدم آن بر می گردد باید و نباید آن هم به ضرورت و امتناع فلسفی بر می گردد نه وجوب و حرمت اعتباری.آیت ا... جوادی آملی بین عدل و حسن الهی با عدل و حسن انسانی تفاوتهایی قائل می شوند که ما آنها را در اینجا ذکر می کنیم(23)
1) عدل و حسن کار خداوند، تکوینی و حقیقی است ولی عدل و حسن کار انسان ، تشریحی واعتباری.
2) وجوب عدل و حسن کار خداوند همان ظرورت فلسفی است که اختلاف یا تخلف ناپذیر است نه وجوب اعتباری که ثواب و عقاب را به همراه داشته باشد لیکن وجوب عدل انسانی همان وجوب تکلیفی و اعتباری است که هم اختلاف پذیر است و هم فعل آن مستلزم ثواب و ترک آن موجب عقاب است.
3) وجوب عدل الهی به معنای وجوب من الله است ولی وجوب عدل انسانی به معنای وجوب علی الانسان است.
منظور از حسن و قبح در حکمت نظری ، هماهنگی و ناهماهنگی چیزی با نظام احسن علی و معلولی است و مقصود از آن در حکمت عملی ملایمت و منافرت چیزی با نظام فطری انسان که بر اساس توحید الهی تعبیه شد.
نکتة دیگری که باید به آن اشاره نمود آن است که منظور از ذاتی در محل بحث (حسن و قبح) چیست.
ذاتی(24)در حکمت نظری موارد گوناگونی دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:
1) ذاتی در اقسام سبق و لحوق در قبال زمانی ، وصفی ، دهری و مانند آن.
2) ذاتی در باب ایساغوجی که به جنس و فصل و نوع، طبق ترسیم منطق مشائین شکل گرفت.
3) ذاتی باب برهان که محمول، جزء تحلیلی موضوع نبوده و عین آن با تفاوت اجمال و تفصیل هم نمی باشد بلکه خارج از ذات موضوع بوده و بودن انضمام چیزی به آن موضوع از صمیم آن و متن وی استخراج می شود.آیت ا... جوادی آملی نظر خودشان را اینگونه بیان می کنند(25)که : اصل تحقیق موضوع مانند عدل و تحقق محمول مانند حسن اعتباری است یعنی عقل، حکم موجود تکوینی را که اصل ثبوت باشد برای هر کدام از موضوع و محمول اعتبار می نماید و آنها را ثابت می یابد(البته در حوزة اعتبار نه تکوین). وقتی طرفین قضیه، اعتباراً موجود شدند ، عقل نحوة ارتباط آنها را نیز ، مانند ارتباط تکوینی طرفین حقیقی، بررسی می نماید. گاهی برخی از محمولهای اعتباری از موضوعهای اعتباری در همان حوزة اعتبر جدا می شوند و گاهی برخی از محمول ها در همان حوزة اعتبار هرگز از موضوع خود جدا نمی شوند، آنگاه عقل به احکام ارتباطهای متفاوت تکوین را برای انحای ارتباطهای اعتباری، اعتبار می نماید و آن قسم را که محمول از موضوع خود در حوزة اعتبارجدا می شود ، عرضی و غیر ذاتی می نامد و قسم دیگر را که محمول از موضوع خود درحوزة اعتبار هرگز جدا نمی گردد، ذاتی می نامد. بنابراین ذاتی بودن حسن و قبح برای عدل و ظلم شبیه ذاتی باب برهان است یعنی عقل اگر بخواهد حکم حقیقی تکوین را برای موجود غیر حقیقی اعتبار نماید ، نیازمند یک الگو است تا حکم آن را برای موجود اعتباری معتبر بداند هنگامی که عقل طرفین قضیه حسن عدل را بررسی می کند چنین می یابد که محمول بدون آنکه عین با جزء تحلیلی موضوع باشد از موضوع خود در حوزة اعتبار هرگز جدا نمی گردد، شبیه ذاتی باب برهان که محمول بدون آنکه عین یا جزء موضوع باشد از موضوع خود از حوزة حقیقت و تکوین هرگز منفک نمی شود.
نتیجه گیری و اظهار نظر
ما در ابتدا باید مدار بحث در مورد حسن و قبح را مشخص کنیم و بعد در مورد ذاتی بودن یا نبودن آن نظر بدهیم و بحث کنیم.اگر حسن و قبح در باب حکمت نظری مدنظر باشد در آنجا ما حسن و قبح را به معنای دوم آن (هماهنگی و ناهماهنگی با هدف) می گیریم فلذا منظور هماهنگی و ناهماهنگی چیزی با نظام احسن علّی و معلولی می باشد که آیت ا... جوادی آملی هم همین معنا را منظور گردنیده اند.اگر حسن و قبح در باب حکمت عملی مورد نظر باشد در این صورت معنای هماهنگی و ناهماهنگی با طبع یا نفس و به تعبیر دیگر ملایمت و منافرت چیزی با نظام فطری انسان را منظور می کنیم.از طرفی دیگر حسن و قبح گاهی در عقاید مطرح می باشد مثل(حسن توحید و قبح شرک)و گاهی در اوصاف نفسانی مثل (حسن قناعت وقبح طمع) و گاهی در افعال مطرح می شود (مثل حسن رعایت حقوق دیگران و قبح بعدی به آن). آنچه مورد نظر ما می باشد حسن و قبح افعال می باشد چونکه عقیده و صفت جنبة شخصی دارند ولی افعال جنبة حقوقی هم پیدا می کنند.از نظر راقم این سطور در مورد اینگونه قضایا (عدل حسنٌ) و (ظلم قبیح) و غیره اصل تحقق موضوع و محمول اعتباری می باشد و اینکه ارتباط بین آن دو چگونه است عقل چنین حکمها را می کند (عقل عملی) که اگر ارتباط بین آن دو لاینفک بود و محمول از متن وجود موضوع استخراج شد بدون آنکه جزء تحلیلی موضوع باشد در این صورت محمول برای موضوع ذاتی است و می گوییم حسن و قبح برای عدل و ظلم ذاتی می باشد و ما بدون در نظر گرفتن شرع ، آن حکم را می کنیم و تصدیقی می کنیم.اما در باب اینکه این نوع قضایا از کدام قسم از مواد استدلال می باشد حق آنست که بگوییم چون این قاعدة حسن و قبح ثمرات کثیری بر آن مترتب می باشد از جمله : 1- معرفت خداوند عقلا، 2- لزوم شکر منعم، 3- توصیف خداوند به حکمت و عدل ، 4- لزوم لطف بر خداوند و غیره فلذا نمی توان این قضایا را از باب مشهورات یا مقبولات که در جدل از آن استفاده می شود در نظر گرفت بلکه باید مواد ما یقینی باشد تا نتیجة آن هم یقینی باشد فلذا آنها را از باب ضروریات و اولیات می دانیم که نفس تصور موضوع و محمول برای حکم و تصدیق به آن کفایت می کند.
خلاصه آنکه عقل یکی از منابع مستقل در استنباط و استخراج احکام می باشد فلذا پیروی از فرمانهای عقل دقیقاً به معنای اطاعت از دستورات الهی می باشد و پیروی از عقل همانا پیروی از شرع است. پس بنابراین عقل هم منشا حقیقت و واقعیت است که در نصوص دینی هم عقل چنین تعریف شده است. العقل ما عُبِدِ به الرحمن و اکتسبِ بِه الجنان(26)

پي نوشت ها :
 

1. اصول الفقه ، علامه محمدرضا مظفر ، انتشارات اسماعیلیان ، ص217
2. تفسیر المیزان ، علامه طباطبائی (رحمه ا... علیه) ، انتشارات اسلامی ، ج5 ، ص10
3. اصول الفقه ، علامه مظفر ، انتشارات اسماعیلیان ، ص218
4. فوائد الاصول ، محمدعلی کاظمی خراسانی ، مؤسسة نشر اسلامی
5. رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین ، علامه جعفر سبحانی ، انتشارات اعتماد، ص28
6. دروس اخلاق ، آیت ا... مصابح یزدی ، ص39
7. اصول الفقه ، علامه مظفر ، انتشارات اسماعیلیان ، ص219
8. اصول الفقه ، علامه مظفر ، انتشارات اسماعیلیان،ص222
9. کاوشهای عقل عملی ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، ص81
10. شرح الاشارات 1/220
11. نهایه الدرایه 2/125
12. المنطق ، علامه مظفر (ره) ، انتشارات دارالعلم ، ص282
13. اصول الفقه ،علامه مظفر (ره) ، انتشارات اسماعیلیان ، ص231
14. سرمایة ایمان ، محقق لاهیجی ،انتشارات الزهراء ، ص61
15. شرح السماء الحسنی، ملاهادی سبزواری ، انتشارات مکتبه بصیرتی قم ، ص106
16. رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین، آیت ا... سبحانی ، انتشارات اعتماد، ص45
17. مجموعة آثار، شهید مرتضی مطهری (ره) ، ج13 ، ص716
18. علامه طباطبائی(ره)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا ، ج2 ، ص144
19. مجموعة آثار ، شهید مرتضی مطهری (رحمه اله علیه) ، انتشارات صدرا ، ج13 ، ص720
20. مجموعة آثار ، شهید مرتضی مطهری (رحمه اله علیه)، انتشارات صدرا، ج13 ، ص725
21. تفسیر المیزان ، علامه طباطبائی (رحمه اله علیه) ، دفتر انتشارات اسلامی، ج5 ، ص11
22. فلسفة حقوقی بشر، آیت ا... جوادی آملی، مرکز نشر اسراء ، ص46
23. فلسفة حقوقی بشر ،آیت ا... جوادی آملی مرکز نشر اسراء ، ص48
24. فلسفة حقوقی بشر ، آیت ا.. جوادی آملی ، مرکز نشر اسراء ، ص52
25. فلسفه حقوق بشر، آیت ا... جوادی آملی ، مرکز نشر اسراء ، ص54
26. اصول کافی ، ج1 ، ص11 ، کتاب العقل و الجهل.

منابع و مآخذ
1. اصول الفقه ، علامه محمدرضا مظفر (رحمه الله علیه) ، انتشارات اسماعیلیان ، تاریخ 1374 ، چاپ هفتم.
2. المنطقی ، علامه محمدرضا مظفر (رحمه الله علیه) ، انتشارات دارالعلم.
3. اصول فلسفه و روش رئالیسم ، علامه محمدحسین طباطبائی(رحمه الله علیه)، انتشارات صدرا، تاریخ 1380، چاپ دوازدهم.
4. تحقیقی در مسائل کلامی ، دکتر اسعد شیخ الاسلامی، انتشارات دانشگاه تهران ، سال 1353 .
5. تفسیر المیزان ، علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) ، دفتر انتشارات اسلامی.
6. دائره المعارف بزرگ اسلامی ، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی ، سال 1374 ، چاپ دوم.
7. دائره المعارف تشیع ، نشر شهید سعید مجتبی ، چاپ چهارم.
8. رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین ،آیت الله جعفر سبحانی ، انتشارات اعتماد قم ، سال 1420 قمری.
9. سرمایة ایمان ، ملاعبدالرزاق لاهیجی(رحمه الله علیه)، انتشارات الزهراء، به تصحیح صادقی لاریجانی آملی.
10. شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری (رحمه الله علیه)، انتشارات مکتبه بصیرتی.
11.فوائد الاصول ، میرزا محمد حسین غروی نائینی(رحمه الله علیه)، مؤسسه نشر اسلامی، 1424 قمری.
12. فلسفة حقوق بشر، آیت الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء ، چاپ دوم سال 1377.
13. کاوشهای عقل عملی، دکتر مهدی حائری یزدی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، سال1361.
14. مجموعة آثار، شهید مرتضی مطهری(رحمه الله علیه)، انتشارات صدرا، چاپ هشتم، سال 1386.
15. نقدی بر مارکسیسم، شهید مرتضی مطهری (رحمه الله علیه) ، انتشارات صدرا، چاپ هشتم.
/ع