دين به مثابه يك كل

مقدمه اي درباره مسائل جديد پيشاروي فلسفه دين
 

فلسفه دين، حوزه اي از تفكر است كه به چرايي هاي بنيادين در حيطه مسائل الهيات پاسخ مي دهد. فلسفه دين در دوره كلاسيك، از جمله به مباحثي همچون چيستي هستي، نحوه شناخت خود و خدا و نيز مباحثي در باب زبان دين و دين ورزي مي پرداخت. در مقاله اي كه پيش رو داريد، نويسنده فيلسوفان مسيحي را در حوزه فلسفه دين، هشدار مي دهد كه از مباحث اجتماعي و عمومي غافل شده اند و اين حوزه ها را به تفكرات و رويكردهاي سكولاريستي و ليبرالي سپرده اند. چنان چه مباحث اجتماعي و عمومي به محل براي تركتازي تفكرات غير ديني بدل شود، دير نيست كه سكولاريسم، راه را براي انحراف و بدعت در خود مباحث نظري و فلسفي ديانت نيز آماده مي كند. در سال هاي اخير متفكران و انديشمندان مسلمان، در نقد مباحث سكولاريستي و انديشه هاي غير ديني، در حوزه هاي مختلف از جمله حوزه نظريات اجتماعي و حقوقي، آثار و آراي متعددي را ارائه كرده اند، از اين رو، مقاله پيش رو مي تواند همچون راهكار و تذكري به شمار رود كه متفكران مسيحي و غربي فلسفه دين را خطاب قرار داده است.

1. مقدمه: چشم انداز و مروري اجمالي
 

هدف اين مقاله نسبتا گسترده است. من به اكتشاف بعضي از فراز و فرودهاي دين در كشورهاي غربي مدرن مي پردازم و استدلالم اين است كه اين تحولات مستلزم اصلاح دوباره و گسترش قلمرو فلسفه دين هستند، به همان گونه كه به واسطه بسياري از متخصصان آن در نظر گرفته مي شود. از نظر من اين گامي ضروري است كه فلسفه دين با رشته هاي مرتبطي نظير تاريخ، فلسفه، جامعه شناسي دين و مطالعات دين به طور كلي پيوند داشته باشد. فلسفه دين نبايد تنها به دنبال اهداف قديمي خود در معرفت شناسي، اونتولوژي، فلسفه زبان دين و ذكر نمونه هايي از اين قبيل باشد بلكه بايد پديده هاي ديني را در كليت خويش بنگرد. همان طور كه در اين مقاله نشان خواهم داد، ابعاد اجتماعي و عمومي دين هم شايسته بررسي فلسفه است. در حال حاضر فلسفه اجتماعي قلمروي اصلي را تشكيل مي دهد؛ متفكراني نظير يورگن هابرماس و چارلز تيلور به طور مبسوطي در باب ابعاد اجتماعي و عمومي دين به نگارش پرداخته اند. از اين رو در نمي يابم كه چرا فيلسوفان دين بايد از اين موارد غفلت ورزند. واگذاردن اين موضوع به فيلسوفان اجتماعي، مورخان و جامعه شناسان دين نابخردانه خواهد بود و ديدگاهي تحريف شده از دين و بدين ترتيب از فلسفه دين را نشان خواهد داد. چيزهاي بيشتري غير از ابعاد شناختي و اخلاقي در دين وجود دارد.
به منظور فهم جنبه هاي اجتماعي دين، شخص بايد به تحولات دين در مدرنيته نگاهي بيندازد. در تاريخ دين مدرن، حداقل از زمان روشنگري به بعد، تغييرات بنيادي و شگرفي رخ داده است كه بايد به واسطه فلسفه دين مورد تبيين قرار گيرند. من در اينجا نمي توانم به طور مفصل استدلال هايم را مطرح كنم بلكه در صدد هستم تا در جريان اين مقاله نشان دهم كه يك رويكرد و آگاهي تاريخ براي فلسفه دين سودمند و حتي اجتناب ناپذير است.
هر بحثي درباره تاريخ دين جديد بايد با مبنايي نظري آغاز شود كه مدعي است آن را تبيين مي كند. اين مبنا مي تواند نظريه سكولاريزاسيون باشد. بعد از بررسي انتقادي اين نظريه به فرايندهاي عمومي سازي دين در مدرنيته و نقشي كه دين در قلمرو عمومي ايفا مي كند اشاره خواهم كرد و سپس تضاد ميان مدرنيته و پست مدرنيته بررسي خواهد شد. اين امر به اين معنا نيست كه تغييرات مهمي در تاريخ دين جديد وجود ندارند؛ بلكه اگر مدرنيته را اين گونه تعريف كنيم كه به لحاظ ساختاري به معناي مشروعيت بخشيدن به تغيير پيوسته به واسطه دخالت انسان است به سختي مي توان دريافت كه چگونه «پست مدرنيته» مي تواند اساسا چيزي متفاوت باشد. در نهايت اينكه من استدلال خواهم كرد كه تغييرات مورد بحث مستلزم نوعي فلسفه دين كامل هستند كه دين را در جامعه به عنوان موضوعي جدي براي تامل فلسفي قرار مي دهد.

2. نقد نظريه سكولاريزاسيون
 

در نهم دسامبر سال 1999 روزنامه پروتستاني ملي هلندي تروو، در تيتر اصلي خود مي نويسد: «مشكلات مالي منجر به تغيير شغل وزيران در آمستردام شد». دو كليساي اصلي پروتستاني (كه در حال حاضر همكاري تنگاتنگي با هم دارند) در سال 1999 بالغ بر 16 هزار عضو در آمستردام داشتند، يعني چهار درصد جمعيت پايتخت هلند در سال 1973 اين تعداد بالغ بر 100 هزار عضو مي شد. مي توان يك كاهش قابل ملاحظه را در آينده نزديك پيش بيني كرد (تقريبا 18500 عضو در سال 2010). البته آمستردام نماينده و نشان دهنده موقعيت هلند به طور كلي نيست. اما در حالي كه در اوايل دهه 60 هلند بيشترين تعداد افرادي را داشت كه در اروپا به كليساها مي رفتند، در حال حاضر يكي از ملل بسيار سكولاريزه شده اروپا به شمار مي رود. ارزيابي ها نشان مي دهند كه اين كاهش در دهه هاي اخير تعديل خواهد شد و در آينده، طبق ارزيابي هاي ابتدايي، تنها 20 تا 30 درصد جمعيت هلند عضو كليسا خواهند بود.
تجربه عدم عضويت در كليسا و كاهش سريع عضويت در آن البته به هلند محدود نمي شود بلكه شامل ديگر كشورهاي اروپاي غربي هم مي شود. اين واقعيت است كه ديدگاه بسياري از روشنفكران و محققان را در باب آينده مسيحيت و دين به طور كلي شكل بخشيده است؛ يعني «دين در سراشيب افول قرار گرفته است». تبييني كه مي توان از اين پديده ارائه كرد عمدتا در نظريه سكولاريزاسيون به دست مي آيد كه به موجب آن، تحولات نسبتا تازه به عنوان نتيجه فرايندهاي چند قرن نوسازي تلقي مي شود؛ يعني اينكه تمايز اجتماعي و تسلط روز افزون عقلانيت علمي، دين را به حاشيه رانده است. از اين رو، پرسش هايي نظير آنچه توسط راينهولد نيبور در اواخر دهه 60 مطرح مي شود بايد تبيين شود؛ «چرا ايمان ديني به مدت سه قرن بعد از اولين پيروزي علم مدرن، مقاومت و ايستادگي كرده است؟». در عين حال، «بازگشت پست مدرن امر مقدس» به چه معناست. به نظر من، اين شيوه اي بسيار سودمند براي پرداختن به اوج گيري و افول دين در مدرنيته نيست. رويكردهاي بسيار
دقيق تر و متن محور تري براي تبيين تغييرات خاصي كه در مكان هاي خاص و زمان هاي خاص رخ مي دهند لازم است.
ما نبايد تجربه خودمان از كاهش تاثير دين در اروپاي غربي را به عنوان حقيقتي جهاني تلقي كنيم. نه تنها آمارها نشان مي دهند كه كثرت عظيمي از جمعيت «احيا»ي دين در تمام جهان وجود دارد. در آمريكاي لاتين، شاهد رشد شگفت انگيز مذهب پنتيكاست هستيم. در آمريكا هم دين كماكان زنده و پا برجاست. افزون بر اين، دين در آمريكا چندان به عنوان امري كه صرفا در حوزه خصوصي قرار مي گيرد مفهوم پردازي نمي شود. نمونه هاي ديگري را هم مي توان ارائه كرد كه آشكار مي كند دين، اهميت اجتماعي خود را در مدرنيته از دست نداده است. اين پاسخ كه جايي كه دين به لحاظ اجتماعي افول نكرده، در آنجا مدرنيته هنوز تثبيت نشده است مي تواند نظريه سكولاريزاسيون را به نظريه اي تبديل كند كه خود را [به طور نادرست] در برابر نقد مصون مي كند. نظريه سكولاريزاسيون با مشكل جدي اي مواجه است؛ اين نظريه فاقد قدرت تمايز است. پيتر برگر، ديدگاه هاي اوليه خود را كنار گذاشته است و اينك از عدم سكولاريزاسيون جهان سخن مي گويد. استيوبروس- يكي از برجسته ترين مدافعان معاصر- در نظريه خود تعديل ايجاد مي كند و دو استثنا را مجاز مي شمرد كه در آنها، دين مي تواند اهميت اجتماعي خود را حفظ كند؛ دفاع فرهنگي و انتقال فرهنگي. اين سخن را مي توان نوعي راهبر براي مصون سازي نظريه سكولاريزاسيون تلقي كرد. اشاره به نمونه هايي در جهان مدرن كه بتوان آنها را به يكي از اين دو فرايند مربوط ندانست بسيار دشوار است. از اين رو به خاطر دامنه بسيار گسترده نظريه سكولاريزاسيون ظاهرا ابطال آن دشوار خواهد بود. اگر فرد نگاهي به مدخل «سكولاريزاسيون» در واژه نامه تاريخي فلسفه يوآخيم ريتر بيندازد، تحت تاثير تنوع عظيم مفاهيم و نظريات سكولاريزاسيون قرار مي گيرد كه در اين ارزيابي نسبتا كوتاه ارائه شده اند. اگر فرد ناگزير به انكار اين باشد كه در نظريه سكولاريزاسيون جنبه تعيين پذيري وجود دارد، آنگاه مولفه ها يا جنبه هاي بي شمار ديگري از اين نظريه وجود خواهد داشت.
مي توان بخش عمده اي از تفكر غرب را در باب مدرنيته و دين تحت عنوان سكولاريزاسيون به چنگ آورد. به نظر من اين مطالب درست است زيرا «دين» ضرورتا مساله و تا حدي خلق مدرنيته است. معاهده اوترشت در 1913، احتمالا آخرين فرصت اصلي اي بود كه در آن ارجاع عمومي به «ملت مسيحي» صورت مي گرفت. اين فهم به تدريج جاي خود را به مفهوم «اروپا» داد. بنابراين، دين تبديل به مفهومي شد كه براي به دست آوردن اصول اصلي يا ماهيت مسيحيت در جامعه اي عملا متمايز مورد استفاده قرار گرفت. قلمروي دين بايد از قلمروي اقتصاد، حكومت و علم متمايز مي شد. دولت ملي مدرن ظاهرا دين را از نظم اجتماعي مشهود و سلسله مراتب به جانب خودهاي دروني اجتماع اخلاقي شهروندان انتقال داده است. اين فرايند تغيير، همراه با اين واقعيت آشكار كه در اروپاي غربي عضويت در مسيحيت كاهش يافته است، احتمالا عامل اصلي اي است كه به نظريه سكولاريزاسيون، اعتبار مي بخشد. اما آيا خصوصي سازي و حاشيه سازي واقعا سرنوشت هر ديني، از جمله مسيحيت است؟ آيا اين برنامه و طرح بيش از حد ساده انگارانه نيست؟

3. دين عمومي در جهان مدرن
 

يوسه كازانوا در مطالعه دقيقش از اديان عمومي در جهان مدرن به پديده «عدم خصوصي شدن» دين و به جنبه هاي ديني كه ملهم از دين هستند و مشروعيت نخستين قلمروهاي سكولار دولت و اقتصاد بازار را به چالش مي كشند توجه مي كند. به نظر كازانوا، نظريه سكولاريزاسيون متشكل از سه «گزاره بسيار متفاوت، ناموزون و نامنسجم است: سكولاريزاسيون به عنوان تمايز حوزه هاي سكولار از معيارها و نهادهاي ديني، سكولاريزاسيون به عنوان افول اعمال و باورهاي ديني و سكولاريزاسيون به عنوان به حاشيه راندن دين به قلمروي خصوصي». كازانوا تنها اولين گزاره را مي پذيرد. اما استدلال مي كند كه ايجاد نوعي قلمروي عمومي در دوره روشنگري مانع نقش عمومي دين نمي شود بلكه فرصت هاي جديدي را پيش رو مي گذارد. كليساهاي جديد مي توانند خودشان را با پارادايم ليبرال جديد هماهنگ كنند؛ يعني با تحول يافتن از نهادهاي
دولت محور به نهادهاي جامعه محور. «نقش فعالانه كليساي كاتوليك در فرايندهاي ايجاد فضاي باز سياسي در اسپانيا، لهستان و برزيل نشان دهنده گذر از يك شكل اتاتيست (اسپانيا)، نمايندگي (لهستان) يا مشاركتي از مقبوليت به قلمرو عمومي مدرن جامعه مدني است». همان طور كه كازانوا اذعان مي دارد، اين پديده، «عدم خصوصي سازي» به معناي دقيق كلمه نيست؛ يك تغيير ساختاري در نوع عمومي بودن مورد توجه است. انتخاب اين واژه احتمالا كماكان تحت تاثير نظريه اي است كه وي مي خواهد آن را ابطال يا حداقل، تصحيح كند. به بيان دقيق، كازانوا اين مفهوم را تنها براي مواردي نظير بسيج عمومي بنياد گرايي پروتستاني يا مداخلات عمومي اسقف هاي كاتوليك مناسب مي داند.
بررسي كازانوا بيشتر مديون ديدگاه هابر ماسي از مدرنيته است. البته وي تا آنجا كه اين ديدگاه نقش عمومي دين را در مدرنيته ناديده مي گيرد، از اين ديدگاه فاصله مي گيرد. طبق مدل هابر ماس، دين سنتي و متداول بايد جاي خود را به اخلاق سكولار غير سنتي بدهد؛ در حالي كه كازانوا نقشي را براي دين (تا آن حد كه اصول دولت ليبرال مدرن را مي پذيرد) در باز سازي قلمرو عمومي قائل است. تحليل كازانوا با اين ديدگاه سازگار است كه قلمروي عمومي در جوامع ليبرال مدرن اساسا سكولار است. اين نكته اخير توسط چارلز تيلور- كه به شدت به اثر هابرماس توجه دارد- از اهميت قلمروي عمومي به عنوان ويژگي محوري جامعه مدرن (ليبرال) سخن مي گويد توضيح داده شده است. قلمروي عمومي «به عنوان قلمروي مشتركي تعريف شده است كه در آن، اعضاي جامعه با هم ملاقات مي كنند و از طريق رسانه ها (مكتوب يا الكترونيكي) و به گونه اي چهره به چهره و درباره موضوعاتي كه منافع مشترك دارد بحث مي كنند؛ و به اين ترتيب قادرند تا ذهن مشتركي را درباره اين موضوعات شكل بخشند». در مقايسه با «باور نوع بشر»، باور عمومي به معناي اين است كه 1) محصول تامل مي باشد، 2) از طريق بحث به وجود مي آيد و 3) نوعي اجماع را منعكس مي سازد كه به طور فعالانه ايجاد شده است. قلمروي عمومي از فضاهاي موضوعي گذر مي كند و اين مباحث در اين فضاي «فرا موضوعي» با فرايند تصميم گيري سياسي مرتبط است. تازگي قلمروي عمومي با توجه به «سكولار بودن بنيادي» آن مشخص مي شود و اين پديده «نه تنها با بنيان الوهي جامعه بلكه با هر ايده اي از جامعه كه در امري بنيان نهاده شده است كه از عمل مشترك معاصر فراتر مي رود»، در تقابل قرار مي گيرد. بدين ترتيب، ايجاد قلمروي عمومي در جامعه مدرن به عنوان نوعي رويداد سكولار تصور مي شود.
همان طور كه ارنست ترولچ بيان مي كند، سكولاريزه شدن دولت مي تواند به عنوان يكي از واقعيت هاي محوري مدرنيته در غرب تلقي شود بدون اينكه اين سخن بدين معنا باشد كه دين كاملا خصوصي مي شود و به تدريج نقش عمومي خودش را از دست مي دهد؛ پديده هايي نظير پشتيباني يا بسيج توده ديندار در قرن نوزدهم در هلند نشان دهنده جهت گيري ديگري در اروپاست. بنابراين، جامعه به عنوان حد وسط و ميانجي ميان دولت و فرد، فضايي يگانه براي بعد اجتماعي دين است. با وجود اين بايد در يكسان انگاشتن قلمرو عمومي (حتي اگر تصور شود كه سكولاريزه است) با فضاي خنثاي بحث آزاد مراقب بود. ساختارهاي قدرت هم در اينجا دخيل هستند؛ يعني چنين نيست كه هر كسي دسترسي يكساني به رسانه ها داشته باشد.
تمايز ميان قلمروي عمومي و خصوصي به شيوه هاي گوناگون معين شده و بسيار پيچيده تر از تصوير بالاست. هيچ تمايز مشخص و روشني وجود ندارد؛ امر خصوصي همان طور كه كارل ماركس قبلا آن را خاطر نشان كرده است مي تواند بعدي سياسي داشته باشد. از اين رو، بعضي از اختلافات اصطلاح شناختي مي تواند به خاطر مشكلاتي باشد كه درباره هماهنگ با واقعيت مدرنيته وجود دارد كه از سه مولفه در مقولات دوگانه عمومي و خصوصي تشكيل مي شود- خانواده، جامعه مدرن يا بورژوا و دولت. افزون بر اين، همان طور كه آشكار است در حال حاضر تغييرات قابل توجهي رخ مي دهند. براي مثال در برنامه هاي تلويزيون كه داستان هاي خصوصي را كه قبل از اين خصوصي محسوب مي شدند، به عرصه عمومي مي كشانند. كشف پيامدهاي
اين تغييرات براي دين دشوار است. اما به هر جهت، اين نظريه قديمي كه دين و ارزش هاي مربوط به آن نوعا «با زمينه هاي نهادي اي غير از قلمروي خصوصي بي ارتباط هستند» بيش از حد جسورانه به نظر مي رسد. علاوه بر اين، ترويج امر ديني، تصادفي نيست. كازانوا با سخن گفتن از تاريخ لهستان در دوره جديد نتيجه مي گيرد كه نه كليسا و نه دولت نتوانسته اند موافق اين امر باشند كه با دين را به نوعي قلمروي خصوصي تقليل دهند. «نه اصل كاتوليك و نه سنت لهستان نمي توانستند بي درنگ با صورت بندي اي از دينداري سازگار باشند كه بر گرفته شده از مذهب بورژوايي پروتستان بود و به رابطه خصوصي و غير ميانجي ميان آگاهي فرد و خداوند محدود مي شد و در اغلب اوقات با صورت بندي ارتدوكسي از مناسك رسمي و تشريفاتي آراسته شده و به لحاظ معنوي تهذيب كننده اما محدود به مكان هاي مقدس بود. سوسياليسم شوروي هم نتوانست با جديت تمام حق وجود قلمرو مستقل را به رسميت بشناسد؛ جايي كه «آنتي سوسياليست»- يعني ارزش ها و معيارهاي ضد نظام- مي توانست رشد كند».
مقوله مدرن به طور مناسب با اين فرمول كه «دين امري خصوصي است» توصيف نمي شود. منظورم اين نيست كه اين فرمول هيچ معنايي ندارد. تا آنجا كه مدرنيته غرب نوعي فرايند تمايز بخشي است، در مي يابيم كه قلمروهاي سكولار خودشان را از كنترل كليساها رها كرده اند. به علاوه اين فرمول مي تواند به آزادي ديني به معناي آزادي آگاهي اشاره داشته باشد- كه به نوبه خود با حق زندگي خصوصي، نهادينه شدن مدرن نوعي قلمرو خصوصي كه رها از كنترل حكومت و كليساست مرتبط باشد. اما اين نتيجه گيري كه تنها فضاي مناسب براي دين در جهان مدرن، قلمروي خصوصي است سوء فهمي عظيم است. دين مدرن هم بخش عظيمي از قلمروي عمومي است.
اين اظهار نظر بدين معنا نيست كه مدرنيته- يا شايد بهتر باشد بگوييم: تنوع چند گانه آن- هيچ تفاوتي را براي دين ايجاد نمي كند يا اينكه دين نهادينه شده در اروپاي غربي در طي دهه هاي اخير افول نكرده است. پرسش اين است كه آيا اين تغييرات مي تواند به بهترين وجه با ارجاع به يك فرايند اصطلاحا جهاني سكولاريزاسيون كه با روشنگري آغاز شده است، تبيين شوند. اين نوع تبيين فاقد دقت و روشني است. اين تبيين همچنين به اظهار نظر درباره تاريخ گذشته دين مي پردازد كه در آن تمام مردان و زنان كاملا ديندار بوده اند و وظايف دين خودشان را رعايت مي كردند. البته اين سخن غير قابل قبول است. علاوه بر اين، نظريه سكولاريزاسيون، تحولات مهمي را حتي در دنياي غرب ناديده مي گيرد. به بيان تاريخي، دشوارترين برهان در برابر بسياري از نظريه هاي سكولاريزاسيون اين است كه تحولات نسبتا تازه بر حسب فرايندهايي تبيين مي شوند كه چندين قرن قدمت دارند. بدين ترتيب، نقش «روشنگري» گاهي اوقات به عنوان بدترين عامل در تاريخ افول جهاني دين به تصوير كشيده مي شود. اگر پست مدرنيته به پايان فرا روايت هاي بزرگ و به اهميت درك تفاوت ها اشاره داشته باشد، اين امر بايد هشداري براي ما باشد تا نه تنها نسبت به روايت هاي بزرگ ديني و ايدئولوژيكي بلكه در نسبت با روايت هاي علمي نيز ترديد روا داريم.

4. مدرنيته و پست مدرنيته
 

عناوين مدرنيته و پست مدرنيته متضمن مولفه هاي تحليلي بسياري هستند كه به راحتي نمي توان آنها را در يك مقاله بررسي كرد. من با تلقي اين عناوين به عنوان شاخص هاي تغييرات فكري، اجتماعي، اقتصادي و سياسي به آنها به عنوان واژه هايي قرينه اشاره خواهيم كرد: اين عناوين جنبه اي از مقوله ما را بيان خواهند كرد زيرا مي توان آنها را با «ديالكتيك روشنگري» به شيوه اي مناسب تر دريافت. ناخرسندي روز افزون درباره اين پروژه و ادعاهاي مدرنيته كه از همان آغاز همراه آن بود، با معرفي واژه پست مدرنيته راديكاليزه مي شود. اما اگر ما مدرنيته را اين گونه تعريف كنيم كه مدرنيته به لحاظ ساختاري به تغيير مداوم و پيوسته كه به واسطه دخالت انسان رخ مي دهد مشروعيت مي بخشد، آنگاه
دريافتن اينكه پست مدرنيته چگونه مي تواند چيزي اساسا جديد در مقايسه با وضعيت قبلي باشد دشوار است. تغيير همواره هزينه و بهاي خود را دارد زيرا به معناي تخريب هر آن چيزي است كه قبلا وجود داشته است؛ «حال از آنجايي كه تغيير مداوم كه مشخصه جامعه متمدن است ذاتا ناپايدار است، هزينه ها كماكان افزايش مي يابند و موقعيت ما در اقتصاد جهان بي ثبات تر و متزلزل تر مي شود». اصطلاح «نو سازي تاملي» از اين جهت مطرح مي شود كه اين نا خرسندي روز افزون را نشان دهد: جامعه مدرن ساخت هاي خود را در مورد طبقه، نقش هاي جنسيتي و خانواده هسته اي از دست داده است و پيشرفت فناورانه مي تواند پيامدهاي مخربي داشته باشد. ما كنترل خود را از دست داده ايم و در «دنيايي عنان گسيخته» يا «جامعه اي خطرناك» زندگي مي كنيم.
واژه «خطرناك» في نفسه و لنفسه مهم است. در جوامع ما قبل مدرن، مفاهيم سرنوشت، اقبال يا خواست خدايان در جايي به كار مي رفت كه ما در صدد بوديم آنها را جانشين مفهوم «خطر» سازيم. فرد براي اينكه چيزي را دريابد به عقب باز مي گشت؛ در حالي كه ما اساسا براي عمل كردن رو به جلو حركت مي كنيم. ريسك يا خطر همانند اتفاق نيست، ريسك و خطر به اتفاقاتي اشاره دارند كه به طور فعالانه در رابطه با امكان هايي آينده ارزيابي مي شوند. اين تنها در جامعه اي كابرد وسيع مي يابد كه آينده محور است- و آينده را دقيقا به عنوان قلمروي تلقي مي كند كه بايد تسخير و به چنگ درآيد. ايده هاي مهندسي كردن آينده و ضرورت تغيير مداوم، نوعي تهديد- و شايد فرصتي جديد- براي سنت هستند، خواه اين سنت ديني باشد يا نباشد. از آنجايي كه همه امكانات را نمي توان مديريت كرد، فهم دين به عنوان حامل امكان هاي نهايي (Kontingenzbewaltigungspraxis) مي تواند مقبوليت به دست آورد.
هر تحليلي در باب مقوله مدرن و پست مدرنمان ممكن است يك جانبه باشد. در نظريه جامعه شناختي كلاسيك، پيدايش و تاثير روز افزون شيوه سرمايه داري توليد و دولت بورو كراتيك به عنوان خصوصيات مدرنيته ذكر شده اند. نوربرت الياس از طولاني شدن زنجيره هاي عمل سخن به ميان مي آورد؛ يعني توانايي براي سازمان دهي صور متمايز عمل به شيوه اي منجسم و كنترل فرايندهاي پيچيده توليد، اداره و رسانه هاي گروهي به طور بي شمار در قرن اخير افزايش يافته اند. فرانتس كافمن به توصيف چهار روند اصلي بلند مدت مي پردازد:
1. بسيج اقتصادي كالاها، سرمايه، كار و بسط و گسترش شبكه هاي مبادله در بازارهاي جهاني در حال حاضر.
2. رهايي از محدوديت هاي نظام سرف داري؛ يعني رشد حقوق جمعي و فردي اي كه بايد به واسطه هر فردي مورد احترام قرار گيرد.
3. تحول وابستگي متقابل به لحاظ كار كرد در جهان مدرن.
4. تغيير عادات زندگي، قلمروهاي خانواده، نقش هاي جنسيتي و صميميت- تغييري كه به نظر مي رسد با كنترل روز افزون خود و رشد فرصت ها براي گزينش فردي ارتباط داشته باشد.
اين توصيف، تابع همان ديدگاه من است كه مدرنيته و پست مدرنيته به بهترين وجه به عنوان همراستا بودن با يكديگر تصور مي شوند. اين بدين معنا نيست كه عناوين تازه تري نظير «جهان بيني» يا «تكثر سبك هاي زندگي» براي معرفي وضعيتي كه ما بايد خودمان را با آن سازگار كنيم سودمند نيستند. طبق نظر زيگموند باومن، افراد پست مدرن، انتخاب گراني هستند كه با مسائل هويت مواجه مي شوند. اين مساله همچنين به مومنان مدرني مربوط مي شود كه بايد هويت ديني خودشان را شكل بخشند. رشد مدرنيته غرب بدين معناست كه اساسا دين ديگر
چيزي نيست كه به شيوه اي اقتدار گرايانه به كار آيد بلكه دين بايد به خود مومنان توجه كند. اين تغيير را مي توان مطابق با سرنگوني دولت كليسايي توسط دولت ملي دانست. فريدريش شلاير ماخر جوان نخستين فردي بود كه به بيان مفهومي از دين پرداخت كه آن را عمدتا مرتبط به تجربه دروني دانست كه مستعد موقعيت جديد است. شلاير ماخر تاكيد مي كند كه تنها تجربه فردي و دروني، ساختارهاي ابژكتيو و بيروني را توجيه مي كند.

5. تغييرات آتي دين: جهاني شدن، باز گشت نمادين و پراكندگي امر ديني
 

رويكرد تاريخي به دين از اين مزيت برخوردار است كه از يك نگاه سطحي به تاريخ دين اجتناب ورزد. سخن از «بحران»، مولفه لازم اين تاريخ است. انتقاد از «فقدان معنا»، «از خود بيگانگي»، «جوش و خروش مدرن»، «بي خانماني استعلايي» و «بسته بندي كردن روح»، تاريخ دين را در حال حاضر همراهي مي كند. چنين ملاحظاتي به افول واقعي دين افزوده نمي شوند. اگر بخواهيم از نگرش ديني سخن بگوييم، پايان قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم دوره اي ثمر بخش بود. اعتراض ها و انتقادها صرفا بر اين واقعيت دلالت دارند كه سنت هاي ديني در حال تغيير بوده، بازارهاي دين و جهان بيني به طور روز افزون متنوع شده و افراد ديندار به ساختن جهان بيني خودشان پرداخته اند. دين در جوامع اروپاي غربي مدرن به طور روز افزون به گزينه اي براي انتخاب فردي تبديل شده است. روشن است كه دين و رابطه آن با جامعه در اعصار مدرن تغيير يافته است و اين فرايند كماكان ادامه دارد. اما بار ديگر نكته خودم را مطرح مي كنم: ما نبايد تجربه هاي خودمان را از اروپاي غربي با روندهاي جهان شمول خلط كنيم و نبايد اين تغييرات نسبتا تازه را صرفا بر حسب «خصوصي شدن» و «فردي شدن» دين تفسير كنيم. به نظر من كاملا بعيد است كه آينده دين صرفا صور فرد گرايانه از دينداري باشد. گروه هاي ديني- خواه ريشه دار باشند يا نباشند- كماكان مدعي اند كه نه تنها در قلمروي باور و اخلاق فردي بلكه در قلمروي عمومي سياست نيز حرفي براي گفتن دارند.
من در بحث فوق بر ويژگي عمومي دين در جهان معاصر تاكيد كردم. البته اين امر تنها واقعيت مهم براي مطالعات دين نيست بلكه واقعيتي است كه نبايد مورد غفلت قرار گيرد. تحولات تازه نظير جهاني شدن مي تواند با آن مرتبط باشد. نقش رسانه ها نيز براي بعضي تغييرات دين مدرن محوري است؛ يعني دين تكثر مي يابد و مي تواند به عنوان كالا فروخته شود. جنبه هاي مادي دين، شيوه ميانجي گري آن مي تواند در جهان ما از اهميت بيشتري برخوردار شود كه در آن، تصاوير حداقل به مانند كلمات تاثير گذار خواهند بود. در اين بافت است كه واژه «بازگشت نمادين» به واسطه هرمن تيم بيان مي شود تا مقوله پست مدرن را نشان دهد. اين امر اتفاقي نيست كه تلاش هايي در اين جهت صورت گرفته است كه دين پروتستان به خاطر سازگار شدن با نيازهاي معاصر دوباره به دين كاتوليك تبديل شود.
فرايند جهاني شدن نيز به بسط و گسترش بازارهاي ديني مربوط مي شود و فرصت هاي جديدي را به ويژه براي «بازيگران جهاني» نظير كليساي كاتوليك فراهم مي كند. نتايج ديگر اين تحول عبارت است از اينكه مومنان گزينه هاي زيادي را براي انتخاب دارند. مولفه هاي زيادي از سنت هاي متنوع گرد هم آمده اند و يافتن مسيحيان در جوامعي كه داراي چند فرهنگ و دين هستند مشكل نيست. علاوه بر اين، فرايند تفكيك و افتراق به واسطه گرايش هاي مخالف فرو كاسته شده است و به اين ترتيب مولفه هاي ديني در قلمروهاي ديگري نظير سياست، اقتصاد يا زيبايي شناسي و در قلمروي علمي، اخلاقي يا نمادين جريان دارند. در بعضي از موارد، اين فرايند پراكندگي، متمايز كردن قلمروي امر ديني را مشكل مي سازد. ميان محققان دين اين تمايل وجود دارد كه موضوع مطالعه خود را باز تعريف كنند. واژه هايي نظير «دينداري»، «معنويت» يا حتي «جهان بيني ها» و «شيوه معنادهي به زندگي» در حوزه مطالعه دين مورد بحث قرار گرفته اند.

6. فلسفه دين به همراه مضموني جديد
 

تغييرات دين در مدرنيته، محققان دين و از جمله فيلسوفان دين را با مسائل جديدي مواجه كرده
است. به نظر من فلسفه دين به خوبي مي تواند به بررسي دين در مدرنيته و پست مدرنيته بپردازد. در حال حاضر، حوزه مطالعه دين بسيار شگفت انگيز است. محققان رشته هاي مختلف- فلسفه، انسان شناسي، جامعه شناسي، روان شناسي و تاريخ- همگي به موضوع دين علاقمندند. حال براي رشته هاي الهيات (از جمله فلسفه دين) نابخردانه خواهد بود كه به اين مزيت توجه نكنند. اگر چنين كاري را انجام ندهيم، اين خطر واقعي وجود دارد كه محققان غير الهياتي به اين موضوع بپردازند.
فلسفه دين بايد پيوندهاي قديمي خود را با متافيزيك كلاسيك و دگماتيسم مسيحي بگسلد و بيشتر بر كثرت اديان و دينداري ها تمركز كند. اگر فلسفه دين در صدد باشد تا مستخدم اصول جذمي كليسا و مسيحيت باشد، به همراه كليساهاي قديمي به حاشيه رانده خواهد شد. همچنين من از رويكرد فلسفي اي كه صرفا بر محتواي گزاره اي اديان تمركز نمي كند بلكه سعي مي كند تا پديده هاي ديني را به عنوان يك كل در يك بافت خاص تحليل كند حمايت مي كنم. ما نبايد بررسي ابعاد اجتماعي- سياسي دين را به مورخان و فيلسوفان اجتماعي واگذار كنيم. مسائل عقلاني در رابطه با سنت خداباوري، فيلسوفان را به كشف و توصيف بعد «اسطوره اي» دين رهنمون مي سازد. مي توان به گونه اي منصفانه درباره وضعيت متغيرمان كه در كتاب پيتر بيرن در باب كثرت گرايي ديني نمايان شده است رفتار كرد. وي موضع ما را به عنوان شك گرايي متعادل توصيف مي كند و نوعي رويكرد لاادري گرايانه را تبليغ مي كند كه تصور امكان حقيقت مطلق در يكي از مذاهب را به عنوان اساسي براي تفسير دين به عنوان يك كل نامحتمل مي كند. تمايز ميان زندگي ديني مرتبه اول و تامل ديني مرتبه دوم بر آن، مقوم اين رويكرد است.
بر آن نيستم تا ادعا كنم كه اين تنها شيوه برجسته براي پرداختن به پديده هايي نظير تكثر امر ديني است بلكه تنها مي خواهم بيان كنم كه ما نمي توانيم به همان شيوه هاي قديمي برداريم. با وجود اين، ما نبايد تمام توجه خودمان را به يك نوع از دين مدرن اختصاص دهيم. شيوه هاي ديگري از دين مدرن و ابعاد ديگري غير از ابعاد تجربي وجود دارند. جنبه هاي نهادي و موقعيت اجتماعي دين به يك ميزان مهم هستند. توجه اي كه به بعد شناختي دين اختصاص مي يابد، مي تواند با آگاهي از افول دين نهادي در غرب و عدم توجه به صورت بندي سنتي ارتقا يابد. در نهايت بايد گفت كه: چرا فلسفه دين بايد عمدتا متوجه مسائلي باشد كه به اظهار نظرها درباره حقيقت دين و نظاير اين مربوطند؟ آيا اشتغال به موضوعات معرفت شناختي و اونتولوژيكي، پس مانده خاستگاه تاريخي آن در الهيات طبيعي نيست؟ در بسياري از اعصار، فلسفه به طور كلي با متافيزيك يكسان در نظر گرفته نشده است بلكه مجالي را براي موضوعات اجتماعي، سياسي و زيبا شناختي فراهم مي نمود. اما من بر آن نيستم تا ادعا كنم كه فلسفه معاصر دين صرفا به بعد شناختي دين مي پردازد. زبان، نمادها، استعاره‌ها و ابعاد اخلاقي، اجتماعي و زيبا شناختي همگي توسط متفكراني نظير پل ريكور، ديويد تريس، هرمن تيم، جان كليتون، تئودو بور و ديگران مورد كند و كاو قرار گرفته اند. در اين مقاله تلاش كرده ام تا به گفت و گويي با محققان تاريخ، فلسفه اجتماعي و جامعه شناسي بپردازم كه به تاملي دوباره به جايگاه دين در مدرنيته مشغولند.
1 اين مقاله ترجمه اي است از:
A. (2009). Molenijk, Arie L Challenge to Philosophy of Religion in Ars Disputandi, 5399-1566: ISSN؛1 Volume .
منابع:
Peter berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington 1999).
Roy Wallis & Steve Bruce, 'Secularization: The Orthodox Model, ' in: Bruce (ed.), Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis (Oxford 1992), 8-30.
G. Marramao, 'Sakularisierung,' in: J. Ritter & K. Grunder (eds.), Historiches Worterbuch der Philosophie, Vol. 8 (Darmstadt 1992), 1133-1161.
Norman Davies, Europe: A History (Oxford 1996), Introduction.
Franz- Xaver Kaufmann, 'Religion and Modernization in Europe,' Journal of Institutional and Theoretical Economics 153 (1997), 80-96: Kaufmann, Religion und Modernitat: Sozialwissenschaftliche Perspektive (Tubingen 1989).
Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago 1994).
منبع: خردنامه همشهري- ش50