درنگي در تأويل روايات (4)

تأويل روايات پيشينه‌اي به درازاي تاريخ صدور روايات از معصومان عليهم السلام دارد و چنان که در برخي از مجامع روايي آمده است، گاهي خود امامان عليهم السلام مثلاً به بيان معناي فرمايشي از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله پرداخته‌اند، اما به گونه ظاهر، شايد ملاصدرا را بتوان برجسته‌ساز تأويل روايات دانست. علامه شعراني مي‌نويسد: مردم قبل از صدرالمتألهين بيشتر گمان مي‌کردند که سخنان ائمه عليهم السلام خطابي و مناسب فهم عامه مردم است، ولي از زماني که ملاصدرا احاديث اصول عقايد را شرح کرد، ثابت شد که تمام سخنان آنان برهاني و مبني بر دقايق علم توحيد است. (1)
ملاصدرا ، با صراحت تمام «زبان تأويل» را پذيرفته و آن را به همه امور، بويژه آيات قرآني تعميم داده است. وي با شيوه تأويل به تلفيق عقل و نقل توفيق يافته، به گونه‌اي که بيشتر نوشته‌هاي فلسفي او مشحون از آيات قرآني و روايات معصومان عليهم السلام بوده و تمام آثار ديني او، بويژه تفسير او بر قرآن و شرح اصول الکافي سرشار از تأويلات عرفاني و فلسفي است.
ملاصدرا معتقد است، جمود بر ظواهر و توقف در مرحله حس و خيال راه وصول به عوالم بالاتر و معاني والاتر را مسدود مي‌کند. وي بر همين اساس، از کساني که تنها بر ظاهر قرآن و سخنان معصومان اصرار مي‌ورزند، شکايت نموده و مي‌گويد:
من در اين زمان در ميان جماعتي گرفتار شده‌ام که هرگونه تأويل و ژرف انديشي در متون ديني را بدعت در دين مي‌شمارند و در مرتبه جسم و امور جسماني متوقف شده و از علوم الهي و معنوي و اسرار رباني -که به وسيله پيامبران بر مردم نازل شد ـ دوري مي‌گزينند. (2)
امام خميني رحمه الله نيز کلامي هم سنخ سخن ملاصدرا دارد. او مي‌گويد:
آري، آنهايي كه چون نويسنده بيچاره از همه جا بي خبر دلشان زنده به حيات معرفت و محبّت الهيه نيست، مردگاني اند كه غلاف بدنْ قبور پوسيده آنهاست، و اين غبار تن و تنگناي بدنِ مظلمْ آنها را از همه عوالم نور و نور علي نور محجوب نموده: وَ مَنْ لَمْ يجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نور. اين طايفه هر چه حديث و قرآن از محبّت و عشق الهي و حبّ لقا و انقطاع به حق بر آنها فرو خوانند، به تأويل و توجيه آن پردازند و مطابق آراي خود تفسير كنند. آن همه آيات لقاء و حبّ الله را به لقاي درخت‌هاي بهشتي و زن‌هاي خوشگل توجيه نمايند. نمي دانم اين گروه با فقرات مناجات شعبانيه چه مي كنند كه عرض مي كنند: الهي، هَبْ لي كَمالَ الانقِطاعِ الَيكَ، وَ انِرْ ابْصارَ قُلوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها الَيکََ حَتّي تَخْرِقَ ابْصارُ القلُوبِ حُجُبَ النُّور فَتَصِلَ الي مَعدِنِ الْعَظَمَه ي ِ وَ تَصيرَ ارواحُنا مُعَلَّقَه ي ً بِعِزِّ قُدسِكَ. الهي، وَ اجْعَلْني مِمّنْ نادَيتَهُ فَاجابَكَ، وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِك. (3)
هم ايشان در بيان معناي اعرفوا الله بالله، پس از بيان معاني عرفاني حديث مي‌گويد:
گمان نشود كه مقصود ما از اين بيانات از حديث شريف به طريق مسلک اهل عرفان قصر كردن مفاد حديث است به آن، تا از قبيل رجم به غيب و تفسير به رأي باشد، بلكه دفع توهم قصر معاني احاديث وارده در باب معارف است به معاني مبذوله عرفيه. و عارف به اسلوب كلمات ائمه عليهم السلام مي داند كه اخبار در باب معارف و عقايد با فهم عرفي عاميانه درست نيايد، بلكه ادقّ معاني فلسفيه و غايت معارف اهل معرفت را در آنها گنجانيده اند. و اگر كسي رجوع كند به اصول كافي و توحيد شيخ صدوق، عليه الرحمه، تصديق مي كند اين مطلب را. و منافات ندارد اين معنا با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماي بالله كلام شريف خود را طوري جامع ادا كنند كه هر طايفه اي به حسب مسلک خود خوشه اي از آن خرمن بچيند. و هيچ يک از آنها حق ندارند منحصر كنند معناي آن را به آنچه فهميدند؛ مثلاً از اين حديث شريف مي توان يک معناي عرفي عاميانه كرد كه موافق با ظهور لفظ و استظهار عرف است، مثل آن كه معناي اعرفوا الله بالله آن است كه خداوند را به آثار صنع و اتقان آن ـ كه آثار الوهيت است ـ بشناسيد، چنان که پيغمبر را به رسالت او و آثار متقنه دعوت او، و اولوالامر را به كيفيت اعمال او، از قبيل امر به معروف و عدالت بايد شناخت. پس، از آثار هر يک پي بايد برد به خود آنها. و اين منافات ندارد با آن كه معناي لطيف‌تري داشته باشد كه آن به منزله بطن آن باشد، و از آن نيز معناي لطيف‌تري [داشته ] باشد كه بطن بطن باشد. و بالجمله، قياس كلام اوليا را به كلام امثال خود مكن، چنان که قياس خود آنها را به خود كردن امري است باطل و ناروا. و تفصيل اين اجمال را و نكته آن را نتوانم اكنون شرح داد.
و از غرايب امور آن است كه بعضي در مقام طعن و اشكال گويند كه ائمه هدي عليهم السلام، فرمايشاتي را كه مي فرمايند براي ارشاد مردم بايد مطابق با فهم عرفي باشد، و غير از آن از معاني دقيقه فلسفيه يا عرفانيه از آنها صادر نبايد شود. و اين افترايي است بس فجيع و تهمتي است بسيار فظيع كه از قلت تدبر در اخبار اهل بيت عليهم السلام و عدم فحص در آن، با ضميمه بعض امور ديگر، ناشي شده است.
فوا عجبا! اگر دقايق توحيد و معارف را انبيا و اوليا عليهم السلام تعليم مردم نكنند، پس كي تعليم آنها كند؟ آيا توحيد و ديگر معارف دقايقي ندارد و همه مردم در معارف يكسان هستند؟ معارف جناب امير المؤمنين عليه السلام با ما يكسان است و همين معاني عاميانه است، يا آن كه فرق دارد؟ و تعليم آن لازم نيست، سهل است، حتي رجحان هم ندارد! يا هيچ يک نيست و ائمه عليهم السلام اهميت به آن ندادند؟ كساني كه آداب مستحبه خواب و خوراک و بيت التخليه را فرو گذار ننمودند، از معارف الهيه كه غايت آمال اوليات غفلت كردند؟ عجب‌تر آن كه بعضي از همين اشخاصي كه منكر اين معاني هستند، در اخباري كه راجع به فقه است و مسلم است كه فهم آن موكول به عرف است، يک مباحثه دقيقه اي تشكيل مي دهند كه عقل از فهم آن عاجز است فضلا از عرف! و آن را به ارتكاز عرف نسبت دهند! هر كس منكر است، به مباحثي كه در باب «علي اليد»، و امثال آن از قواعد كليه، خصوصا در باب «معاملات»، است رجوع كند. (4)
فقيه متأله آيه ي ‌الله جوادي آملي نيز در ضرورت تأويل و دريافت معاني باطني روايات مي‌گويد:
سخن رسول اکرم عليه السلام، مانند قرآن کريم، ظاهري دارد و باطني، تنزيلي دارد و تأويلي، محکمي دارد و متشابهي و ... نيل به کنه قول حضرت رسول صلي الله عليه و آله - مستلزم اکتناه حقيقت خودِ قايل خواهد بود ـ ميسور غير اهل بيت عصمت و طهارت نيست. (5)
گرچه يکي از مهم‌ترين و لازم ‌ترين راه‌هاي شناخت قرآن، تفسير آن به سنت معصومان عليهم السلام است، لکن فهم سنت نيز همانند قرآن کاري است بس دشوار؛ زيرا معارف اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام همتاي مطالب قرآن کريم، قول ثقيل است و ادراک قول وزين صعب است؛ خواه به صورت قرآن تجلي کند و خواه به صورت سنت تبلور يابد؛ زيرا ريشه هر دو از «لدن» نزد خداي حکيم است؛ لذا در تعريف سنت‌شناسي نيز قيد «به قدر طاقت بشري» مأخوذ است؛ چنان که در معرفت قرآن نيز همين قيد اخذ شده است. گذشته از دليل مزبور، سند ديگري بر صعوبت سنت‌فهمي وجود دارد که آن را مرحوم کليني در جامع کافي از حضرت صادق عليه السلام چنين نقل کرد:«ما کلم رسول‌الله العباد بکنه عقله قط»؛ (6)
يعني حضرت رسول صلي الله عليه و آله در تمام عمر شريفش با بندگان خدا به مقدار فهم نهايي و انديشه نهاني و عمق شهود و ژرفاي دانش خود سخن نگفت. (7)
در اينجا نمونه‌هايي از تأويل‌هاي گروه ياد شده را ذکر خواهيم کرد.
ملاصدرا روايت «من مات فقد قامت قيامته» از رسول اکرم صلي الله عليه و آله را در کتاب المظاهر الالهيه نقل نموده و به تأويل آن پرداخته است. وي مي‌گويد:
و بدان همچنان که شخص آدمي مي‌ميرد و روح از بدنش بيرون مي‌رود و بنابر سخن رسول اکرم صلي الله عليه و آله که فرمود: «من مات فقد قامت قيامته»قيامت او بر پا مي‌گردد؛ در اين هنگام آسمان او ـ که همان پرده‌هاي دماغي وي است ـ شکافته مي‌شود و ستارگان او ـ که همان قواي مدرکه وي است ـ پراکنده مي‌شود و اختران او ـ که همان حواس وي است ـ تيره مي‌شود و خورشيد او -که همان قلب و سرچشمه انوار قوا و حرارت غريزي وي است- درهم نورديده مي‌شود، و زمين او ـ که همان بدن وي است ـ لرزان مي‌شود و کوه او ـ که همان استخوان‌هاي وي است ـ خرد مي‌شود و وحوش او ـ که همان قواي محرکه وي است ـ دوباره زنده مي‌شود. انسان کبير يعني همه عالم جسماني که جانوري مطيع خدا و متحرک به اراده است، نيز به همين نحو مي‌ميرد، چه عالم جسماني بدني واحد دارد که همان جرم کلّ است و طبعي واحد و ساري در جميع دارد، که همان طبيعت کل است، و نفسي واحد و کلي، و روحي کلّ دارد که بر جميع عقول مشتمل است، و از آن به عرش معنوي که خداي رحمان بر آن مستقر است تعبير ميشود. پس بدن و طبيعت عالم جسماني هلاک شونده و فنا پذيرند؛ وليکن روح و نفس آن در جهان آخرت برانگيخته خواهند شد و بسوي پروردگار خود برخواهند گشت و نزد او باقي خواهند ماند: «کل من عليها فان و يبقي وجه ربک ذوالجلال و الاکرام». (8)
همچنين، روايت «القبر روضه ي من رياض الجنه ي او حفره ي من حفر النيران» را از رسول اکرم صلي الله عليه و آله نقل نموده و به تأويل آن پرداخته است. وي بر اساس اصالتي که براي باطن امور قاِيل است، تصريح مي‌کند که قبر حقيقي انسان در درون خود او وجود دارد. اگر باطن و دل انسان آراسته به عشق و محبت و صفا و ديگر فضايل و کمالات باشد، در اين صورت بسبب صفاي آن، هر روز هزاران فرشته و پيامبر و ولي در آن فرود مي‌آيد و اين گونه باطن به مثابه باغي از باغ‌هاي بهشت است و اگر باطن و دل انسان مملو از بغض و حسد و کينه و شهوت و نظاير اينها باشد، هر روز هزاران وسوسه و دروغ و ناسزا در آن مي‌افتد و اين گونه باطن به مثابه مغاکي از مغاک‌هاي دوزخ است.
ملاصدرا بر اين اعتقاد است که هر کس چشم بصيرت داشته باشد و از ادراکات باطني بهره مند باشد، مي‌تواند به باطن و درون خود و يا ديگران نگاه کند و قبل از مرگ، قبر واقعي خود را مشاهده نمايد. البته همه انسان‌ها بعد از مرگ به جهت انقطاع از علايق دنيوي قبر واقعي خود و آنچه در آن است را مشاهده خواهند نمود و عذاب و ثواب قبر نيز چيزي جز مشاهده باطن خود نيست. (9)
همو در شرح اصول الکافي به تفسير و تأويل روايت «اذا قام قائمنا وضع الله يده علي رؤس العباد فجمع بها عقولهم و کملت احلامهم»-که از سخنان امام صادق عليه السلام است پرداخته است. نخست به توضيح کلمه «قائم» که از القاب حضرت مهدي عليه السلام است پرداخته و اظهار مي‌دارد که حضرت مهدي عليه السلام را «قائم» مي‌گويند، زيرا وجود او به گونه‌اي موجود است که تغييرات و تحولات امور در او مؤثر واقع نمي‌شود و در واقع کيفيت حيات و بقاي او مانند حيات و بقاي حضرت عيسي عليه السلام در آسمان است.
سپس به تأويل عبارت «وضع الله يده علي رؤس العباد...» مي‌پردازد و مي‌گويد:
منظور از «يد» ملکي از ملائکه است؛ زيرا خداوند منزه از آن است که داراي اعضا و جوارح باشد و منظور از «رئوس العباد» نفوس ناطقه و عقول هيولاني انسان‌هاست، زيرا عقول در انسان بالاترين چيز در ميان اجزا و قواي ظاهري و باطني او محسوب مي‌گردد و به منزله «رأس» تلقي گرديده است.
سپس در توضيح «فجمع بها عقولهم» مي‌گويد:
يعني خداوند به واسطه يک ملک قدسي و جوهر عقلي، عقول انسان‌ها را از جهت تعليم و الهام سامان مي‌بخشد، زيرا عقول انساني در اوايل، گرفتار در بدن و امور حسي و اميال و شهوات و اوهام است، سپس با ارتقاي وجودي که پيدا مي‌کند و از عالم حس حرکت کرده و وارد عوالم بالاتر مي‌شود، در اين صورت، به حقيقت خود پي برده و عقل او به خاطر علم و حال کامل مي‌گردد. لازمه اين تکامل وجودي آن است که از مقام تفرقه جدا شده و به مقام جمعيت و وحدت باز مي‌گردد و به تعبير ديگر، از موطن فصل به موطن وصل و از فرع به اصل رجوع مي‌کند.
وي در پايان دليلي براي اين نوع ارتقاي وجودي انسان ذکر مي‌کند؛ به اين صورت که:
از زمان حضرت آدم عليه السلام تا حضرت خاتم صلي الله عليه و آله معجزات پيامبران به گونه‌اي بوده است که هر چه به زمان پيامبر خاتم صلي الله عليه و آله نزديک‌تر شده، معقول‌تر و روحاني‌تر گرديده، چنان که قرآن به عنوان معجزه جاويدان پيامبر اسلام، يک امر عقلي است، در حالي که معجزات پيامبران پيشين بيشتر محسوس و جسماني بوده است. (10)
فيض کاشاني همچون ملاصدرا گاه در جهت تأويل روايت مي‌کوشد كه با نمونه‌اي از تلاش او در اين راه مواجه مي‌گرديم. در حديث هيجدهم از باب ماجاء في رسول الله الوافي چنين آمده است:
علي بن حمزه گويد: ابوبصير از امام صادق عليه السلام سؤالي پرسيد و من در آن مجلس حاضر بودم. گفت: جانم به قربانت. پيامبر صلي الله عليه و آله چند بار به معراج رفت؟ حضرت فرمود: دوباره. آن گاه جبرئيل او را موقفي متوقف نمود و گفت: اي محمد، به جايگاهي رسيدي که هيچ فرشته و پيامبري به آن نرسيده است. پروردگارت نماز مي‌گزارد. او فرمود: اي جبرئيل، چگونه نماز مي‌گزارد؟جبرئيل گفت: او مي‌فرمايد: سبوح قدوس، منم پرودگار فرشتگان و روح رحمتم بر خشمم تقدم دارد. آن گاه پيامبر صلي الله عليه و آله فرمود: خداوندا، از ما در گذر و بيامرز. در آن موقف فاصله پيامبر صلي الله عليه و آله با مقام ربوبي به اندازه دو كمان يا كمتر از آن بود. چنان که خداوند در قرآن فرمود:«قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (11) [= دو کمان يا نزديک تر]. ابوبصير گفت: جانم به قربانت! مراد از قاب قوسين او أدني چيست؟فرمود: ميان دو طرف کمان تا سر آن. ابوبصير گفت: [منظور از] دو کمان يا نزديک‌تر چيست؟ فرمود: به اندازه فاصله انتهاي قوس تا سر آن. و فرمود: و ميانشان حجابي مي‌درخشيد و خاموش مي‌شد. اين مطلب را نفهميدم جز اين که فرمود: زبرجدي است، پيامبر گويي به اراده خدا، از ميان سوراخ سوزن به نور عظمت [الهي] نگريست. آن گاه خداوند فرمود: پس از تو چه کسي براي امتت خواهد بود؟ فرمود: علي بن أبي طالب اميرمؤمنان و سرور مسلمانان و رهبر شرافتمندان است. راوي گويد: سپس امام صادق عليه السلام به ابوبصير فرمود: اي ابومحمد، به خدا سوگند ولايت علي عليه السلام از زمين برنخاست، بلکه آن به طور شفاهي از آسمان آمد. (12)
او در توضيح اين حديث، پيش از هر چيز مي‌نويسد:
در اين حديث، اسراري نمادي است که فهم ضعيف ما به آنها راه نمي‌يابد.
او توضيحاتي در بيان معناي اين حديث ارائه نموده، ليکن آن را مراد و معناي قطعي نمي‌شمرد. از اين رو مي‌نويسد:
اگر درست و صحيح بيان نمودم از سوي خداست و اگر خطا کردم، از سوي من است و خدا ياريگر است. تفسير و تأويل فيض در باره عبارت «إنّ ربَّک يصلّي....» چنين است:
يعني، آن اسم از اسماء پروردگار که تو را تربيت نموده است، در مقابل ذات مقدس الهي با تسبيح و تقديسي شايسته کرنش مي‌کند و مي‌گويد: اي محمد، چنان که من پروردگار توام، پرورگار ملائکه نيز هستم، ملائکه‌اي که برخي از آنها حامل وحي‌اند و نيز پروردگار روح، روحي که به اذن من تو را راهنمايي مي‌کند. و تو به اين دو مخلوق من در رسيدن به اين مقام نيازمند بودي. مقامي که آن دو هرگز به آن نرسيدند. شايسته است در پي فراتر از آن مباشي.
همچنين مي‌گويد:
اگر رحمت من بر غضبم پيشي نمي‌گرفت و اسماي جماليه بر اسماي جلاليه چيره نميشد، رسيدن به اين مقام براي تو ميسر نبود. هنگامي که پيامبر متوجه اين مطلب گشت، از اين که به جايگاهي که فراتر از اوست نزديک شده، عفو نمود. (13)
شيخ بهايي در نان و حلوا در تأويل حديثي كه مي‌فرمايد: «حبّ الوطن من الايمان»، وطن را تأويل به وطن آن سويي و ملكوتي انسان كرده است:

قم توجه شطر اقليم النعيم
واذكر الاوطان و العهد القديم

گنج علم ما ظهر مع ما بطن
گفت از ايمان بود حبّ الوطن

اين وطن مصر و عراق و شام نيست
اين وطن‌ شهري است كان را نام‌ نيست

زآن كه از دنياست اين اوطان تمام
مدح دنيا كي كند خير الأنام

حبّ دنيا هست رأس هر خطا
از خطا كي مي شود ايمان عطا

به مانند حکما، تأويل آيات و احاديث نزد صوفيه و عرفا نيز از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. صوفيه در تلاش براي دستيابي به روح و ريشه و باطن حقيقت، از رويه و پوسته و ظاهر آيات و احاديث مي‌گذشتند و دست به تأويل و تبديل آنها مي‌زده‌اند. آنها بر طبق حديثي که براي قرآن هفت يا هفتاد بطن در نظر گرفته، به ظهر و ظاهر آيات و احاديث قناعت نمي‌کرده، بلکه به دنبال راهيابي به بطون و متون و کنوز و رموز آنها بوده‌اند.
از اين رو، آثار منثور صوفيانه و عارفانه فارسي از ديدگاه تأويل آيات و احاديث، بسيار غني و قابل توجه است. نوعي از اثر پذيري تأويلي در متون منثور صوفيانه آن است که نويسنده آيه يا حديثي را که در صدد بيان مطلب خاصي است و شأن نزول ويژه‌اي دارد، براي بيان مفهوم و مطلب مورد نظر خود که همان انديشه‌ها و تعاليم صوفيانه است به کار مي‌گيرد. (14)
آثار عين القضاه ي همداني بويژه تمهيدات او پر است از نگاه و نگرش تأويلي به آيات و روايات؛ براي مثال، در جايي عين القضاه ي سعي دارد تا از دو حديث از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله، معنا و مفهومي تأويلي ارائه دهد: عليکم بدين العجايز؛سخت خوب گفت که اي عاجز که تو سر و طاقت عشق نداري، ابلهي اختيار کن که: اکثر اهل الجنه البله و للمجالسه قوم آخرون، هر که بهشت جويد او را ابله مي‌خوانند؛ جهاني طالب بهشت شده‌اند و يکي طالب عشق نيامده، از بهر آن که بهشت نصيب نفس و دل باشد و عشق نصيب جان و حقيقت. (15)
از شبلي پرسيدند: استنباط تو از اين حديث نبوي:«اِنَّ النّفسَ اِذا اَحْرَزَتْ قُوتُها اطْمأنَتّْ»: چون نفس به قوت و غذايش برسد، مطمئن شود، چيست؟ گفت: وقتي مطمئن مي‌شود که بداند چه کسي به او غذا مي‌دهد، و اين آيه را خواند:
«وَكَانَ الله عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ مُقِيتاً؛ (16)
خداوند بر هر چيزي تواناست». و نيز از تأويل حديث: «حَبُّکَ الشَيءَ يعْمِي وَ يصِمُّ»: دوست داشتن تو چيزي را سبب کوري و کري تو مي‌شود (17) ،‌ پرسيدند، گفت: دنيادوستي تو موجب کوري و کري تو از آخرت مي‌گردد.
جنيد گفت: سَري سقطي چنين خواند: ما في النَهارِ وَ ما في اللّيلِ لي فرجٌ
فَلا اُبالِي اُطالَ اللّيلُ اَم قَصُرا

فرجي نيست مرا در شب و روز
چه شبم کوته باشد چه دراز

و گفت: اي کاش زشتي نبود و درست بود، پرسيد دليل اين سخن چيست؟ گفتيم: نمي‌دانيم. گفت: دليل و گواه بيت، اين گفته رسول اکرم صلي الله عليه و آله است: «ليسَ عِندَ رَبِّکُم لَيلٌ وَ لا نهارٌ»: نزد خدا شب و روز نيست. (18)
تأويل اين حديث: «جُعِلَ رِزْقي تَحْتَ ظِلٌ سَيفي»: رزقم به زير سايه شمشير من بود (19) از شبلي پرسيده شد، گفت: شمشير آن حضرت خداست و ذوالفقار پارهآهني بيش نيست.
از جنيد در استنباط اين حديث: «لَو تَوکّلْتُم عَلَي الله، عزَّ و جَلَّ، حَقَّ التْوکّلِ لَرزَقکُم کما يرزُقُ الطَيرَ تَغْدُو خُماصاً وَ تَروحُ بِطاناً»: اگر به شايستگي بر خدا توکل کنيد، هر آينه شما را روزي دهد، همان‌گونه که پرندگان را روزي مي‌رساند، شب گرسنه‌اند و روز سير (20) .پرسيدند و گفتند: پرندگان را مي‌بينيم که در طلب روزي از جايي به جاي ديگر حرکت مي‌کنند و خسته مي‌شوند. جنيد گفت: خداي پاک فرموده است: «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَه ي ً لَّهَا؛ ما آنچه بر روي زمين است، زينت براي زمين قرار داديم» (21) . پريدن پرندگان و حرکت آنها از جايي به جاي ديگر، به سبب زينتي است که خداي تعالي در اين آيه ياد فرموده است و پريدن پرندگان را زيور زمين قرار داده است. از جنيد تأويل اين حديث: «اِسْتَغْفِرُوا الله، عَزَّ و جَلَّ و تُوبُوا اِليهِ فَانّي اَتُوبُ اِلَيهِ فِي اليومِ مِأه ي َ مَرَّه ي ِ»: از خداي توانا و بزرگ آمرزش بخواهيد و توبه کنيد من در هر روز صد مرتبه توبه مي‌کنم، (22) را پرسيدند، گفت: حال پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله با خداي بزرگ با هر دمي در افزايش بود، هر گاه به افزوده حالي از شرف مي‌رسيد خداوند، افزودن‌تر از دم پيشين بر حال شريف وي مي‌افرود، بدين جهت از خدا آمرزش مي‌طلبيد و توبه مي‌کرد.
تأويل حديث: «اَلدُّنيا مَلْعُونَه ي ٌ وَ مَلْعُونٌش ما فيها اِلّا ذِکْر الله»: دنيا و آنچه در آن است لعنت شده است جز ياد خدا. (23) را از سهل پرسيدند، گفت: غرض از ذکر خدا در اينجا پرهيز از حرام است، وقتي حرامي پيش آيد، بايد خدا را ياد کرد چون مي‌دانيم که خداي تعالي بر همه چيز آگاه است و ياد او آدمي را از حرام دور مي‌سازد.
از واسطي پرسيدند: تأويل اين کلام نبوي: «جُبِلَ وَلي الله، عَزَّ و جَلَّ، عَلَي السَّخاءِ وَ حُسْنُ الْخُلقِ»: (ولي خدا بزرگ، با سرشت بخشندگي و جوانمردي است)چيست؟ گفت: بخشندگي ولي خدا در اين است که جان و دلش را به خدا بخشد و جوانمردي وي در اين است که خوي خود را با خواسته و تدبير خداوند يکسان سازد.
در تأويل اين سخن نبي اکرم که در حال مرگ فرمود «وا کرباه» گفته‌اند: به هنگام رحلت آن حضرت،‌ مراتب بلند او را به وي نشان دادند، با ديدن آنها دردِ مرگ برايش آسان شد و فرمود: واي از درد ماندن و خوشا ديدار حق تعالي.
همان گونه که گفته شد، در ميان عارفان کساني هستند که در باب تأويل نظر مخالف ابراز داشته‌اند. اين گروه عمده كساني هستند كه در آثارشان كم و بيش دست به تأويل زده‌اند و در عين حال در مذمت تأويل سخن رانده‌اند، در كتاب شرح تعرف ـ كه تأويلات قرآن و حديث در آن كم نيست‌ـ در نهي از تأويل چنين آمده است:
چون گفتيم «آمنّا بما قال الله علي ما أراد الله و امنّا بما قال رسول الله علي ما أراد رسول الله»، ايمان ما درست شود و پس از اين بر ما واجب نيست تا همه را معني بدانيم از بهر آن‌كه اگر معني بازجوييم، باشد كه تأويل اعتقاد كنيم كه خداي تعالي غير از آن خواسته است؛ ايمان را تباه كند ايماني درست به تقليد بهتر از علمي طلب كردن كه ايمان به زوال آرد يا خطر زوال ايمان باشد. (24)
همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود دليل صاحب شرح تعرّف بر نهي از تأويل اين است كه از پيش خود تأويلي شود كه منافي با اراده‌ خدا و نظر رسول او باشد و اين كار منجر به تباهي ايمان گردد. در جاي ديگر وي علم تأويل را منحصراً از آن پيامبر مي‌داند و ديگران را توصيه مي‌كند كه بعد از بيان پيامبر، نه خود را به تكلّف اندازند و از خويشتن تأويل كنند و نه از تأويل پيامبر اعراض نمايند كه اينها موجب خذلان است و تشبّه به ابليس، چه اوّل كسي كه در مقابل نصّ، تأويل كرد، همانا ابليس بود. (25) شيخ احمد جامي هم از شرايط سلوک آن مي‌داند كه سالک در مقابل متشابهات قرآن و اخبار رسول كه عقل از ادراک آن‌ها عاجز است، راه تسليم پيش گيرد و به همان مقدار كه علماي حق بيان داشته‌اند، بسنده كند و حتي آگر آنها معني نگفته‌اند و مجمل گذاشته‌اند، مطلبي نيفزايد و بهتر است كه حتي‌الامكان در آيات متشابه و آن‌چه به صفات خدا و يا افعال او مربوط مي‌شود، مثل آمدن و دست و استواي بر عرش و… كم آويزد و در آن موارد عقل و فهم خود را متهم به قصور كند: اين راه سلامت است و البته اعتراف به جهل و حواله كردن ناداني با خود به مراتب بهتر است از آن‌كه به تشبيه افتد و خطر نابودي ايمان پيش آيد. (26)
از جمله كساني كه به شدت با تأويل مخالف است و در مذمت تأويل سخن رانده، سنايي غزنوي است. وي بعضي از واژه‌هايي را كه قابل تأويل است، ذكر كرده و در باب آنها همان نظرياتي را بيان كرده كه شيعه و سني عمدتاً بر آن معتقدند: يد را به قدرت؛ و اصبعين را به نفاذ حكم؛ و قدر و وجه را بقا؛ و قدمين را جلال قهر؛ و قدر تأويل (تعبير) كرده است. (27)
وي حال كساني را كه از روي عدم بصيرت باطني، آنچه را بويژه مربوط به خداشناسي است، تأويل جاهلانه كرده‌اند، به حال كوران و پيلي كه اندر خانه تاريک بود تشبيه مي‌كند و خواننده را اندرز مي‌دهدكه از خيالات بيهوده بگريزد و در نهايت گويد:
آن‌چه نص است، جمله آمنّا و آنچه‌ اخبار، نيز سلّمنا.(28)
کتابنامه
ـ آداب الصلاه ي (آداب نماز)، سيد روح الله خميني، مشهد: آستان قدس رضوي، 1366ش.
ـ آسيب شناخت حديث، عبدالهادي مسعودي، قم: زائر، دانشكده علوم حديث، 1379ش.
ـ ابواب الهدي، مهدي اصفهاني، به کوشش: سيد محمد باقر نجفي يزدي، مشهد، 1363ش.
- احاديث مثنوي، بديع الزمان فروزانفر، تهران: اميركبير، 1370ش.
- الاستبصار، محمد بن حسن طوسي، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1363ش.
- الامالي، شيخ صدوق، تهران: مركز الطباعه و النشر في مؤسسه البعثه، 1417ق.
- الامالي، سيد مرتضي علم الهدي، تصحيح: سيد محمد بدر الدين، قم: منشورات مكتبه آيه الله العظمي المرعشي اول، 1325ق.
- بحارالانوار، محمد باقر مجلسي، بيروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق.
- تاويل مختلف الحديث، ابن قتيبه ابو محمد عبدالله بن مسلم، بيروت: دارالكتب العلميه، بي تا.
- تقريرات، مهدي اصفهاني، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوي، شماره 12480.
- تمهيدات، عين القضات ابوالمعالي عبدالله بن محمد همداني، تصحيح: عفيف عسيران، تهران: كتابخانه ي منوچهري، 1341.
- التهذيب، محمد بن حسن طوسي، تحقيق: علي اكبر غفاري، تهران: صدوق، 1376.
- تهذيب اللغه، ابي منصور محمد بن احمد الازهري، قاهره: الدار مصريه للتاليف و التراجمه، 1384-1387 ق.
- التوحيد، شيخ صدوق، قم: طوبي.
- الحديث و المحدثون، او، عنايه الامه الاسلاميه بالسنه النبويه.
- حديقه الحقيقه، سنايي غزنوي، هند: نولكشور، 1887م.
- حقايق التاويل، سيد شريف رضي، تهران: دار الكتب الاسلاميه.
- الخرائج و الجرائح، قطب الدين راوندي، قم: مصطفوي.
- الخصال، شيخ صدوق، مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، 1368/1408ق.
- درايه الحديث، كاظم مدير شانه چي، مشهد، 1356.
- دروس في علم الاصول، محمد باقر صدر، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410ق.
- الرافد في علم الاصول، علي حسيني سيستاني، به قلم: منير السيد عدنان القطيفي، قم: مكتب آيه الله العظمي السيد السيستاني، 1414ق.
- روش هاي تاويل قرآن، محمد كاظم شاكر، قم: بوستان كتاب، 1376ش.
- روضه المتقين، محمد تقي مجلسي، تهران: بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمد حسين كوشانبپور، 1406ق.
- سرچشمه انديشه ها، عبدالله جوادي آملي، قم: اسراء.
- سنن الترمذي، محمد بن عيسي ترمذي، بيروت: دارالكتاب العلميه.
- شرح الاسماء او دعاء الجوشن الكبير، حاج ملاهادي سبزواري، تحقيق دكتر نجفعلي حبيبي، تهران: دانشگاه تهران، 1372ش.
- شرح اصول الكافي، ملاصدرا، تصحيح: محمد خواجوي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370ش.
- شرح تعرف، اسماعل بن محمد مستملي، تهران: 1349.
- شرح چهل حديث، سيد روح الله خميني، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
- شرح الكافي، ملا محمد صالح مازندراني، تهران: مكتبه الاسلاميه.
- شرح مشكل الاثار، ابي جعفر احمد بن محمد بن سلامه طحاوي، بيروت: موسسه الرساله، 1994م.
- الصاحبي في اللغه و سنن العرب في كلامها، احمد بن فارس، قاهره: المكتبه السلفيه، 1910م.
- عارف و صوفي چه مي گويند؟ جواد تهراني، تهران: كتابچه بزرگ اسلامي، 1352ش.
- علامه مجلسي، حسن طارمي، تهران: طرح نور، 1375ش.
- عيون اخبار الرضا عليه السلام، شيخ صدوق، تهران: صدوق، 1372ش.
- الغيبه، محمد بن ابراهيم نعماني، تهران: صدوق.
- فهرست ماثورات متون عرفاني، باقر صدري نيا، تهران: سروش، 1380ش.
- الكافي، محمد بن يعقوب كليني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1363ش.
- كتاب العين، خليل بن احمد فراهيدي، قم: هجرت، سوم، 1410ق.
- لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مكرم، بيروت: دارصادر، سوم، 1412ق.
- لوامع صاحبقراني، محمدتقي مجلسي، قم: مؤسسه اسماعيليان، دوم، 1414ق.
- المجازات النبويه، محمد بن حسين (سيد رضي)، تصحيح: مهدي هوشمند، قم: دارالحديث، 1422ق/1380ش.
- مجاز القرآن، عبدالعزيز بن عبدالسلام سلمي، بيروت: دارالكتب العلميه، 1427ق.
- المحاسن، احمد بن محمد خالد برقي، تهران: اسلاميه، 1331.
- المحصول في علم الاصول، فخر الدين رازي، بيروت: ارالكتب العلميه، 1420ق.
- مختلف الحديث بين الفقهاء و المحدثين، نافذ حسين حماد، مصر: دارالوفاء، 1414ق.
- المظاهر الالهيه، ملاصدرا، ترجمه و تعليق: سيد حميد طبيبيان، تهران: انتشارات اميركبير، 1364ش.
- معاني الاخبار، ابوجعفر محمد بن علي بن حسين صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1361ش.
- معجم مقاييس اللغه، احمد بن فارس بن زكريا، قاهره:دار احياء الكتب العربيه، 1366ق.
- مفاتيح الغيب، فخر رازي، بيروت: ارالكتب العلميه، 1990م.
- مفاتيح النجاه، احمد بن ابي الحسن احمد ناصقي جامي، دفتر نشر الكتاب، 1404ق.
- مقباس الهدايه، محمد حسن مامقاني، تهران: صدف، 1369ش.
- مكتب تفكيك، محمدرضا حكيمي، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375ش.
- كتاب من لا يحضره الفقيه، شيخ صدوق، بيروت: دارالتعارف، 1411ق.
- منهج النقد في علوم الحديث، نور الدين عتر، دمشق: دارالفكر، 1406.
- نزهه الاغين النواظر في علم الوجوه و النظائر، ابي الفرج عبدالرحمن بن علي ابن الجوزي، بيروت: مؤسسه الرساله، 1984م.
- النهايه في غريب الحديث و الاثر، مبارك بن محمد ابن اثير، قاهره: المكتبه الاسلاميه، 1385ق.
- الوافي، محمد بن مرتضي فيض كاشاني، اصفهان: مكتبه اميرالمؤمنين، 1365ش.
- وسائل الشيعه، محمد بن حسن حر عاملي، تهران: اسلاميه.
- «جايگاه و جلوه هاي قرآن و حديث در متون عارفانه فارسي تا قرن ششم هجري»، علي حسين پور، مجله دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه مشهد، ش68، تابستان، 1384.
- «عقل خود بنياد ديني»، محمدرضا حكيمي، ماهنامه همشهري، آذر 1380ش.
- «لب اللباب»، محمد جعفر شريعتمدار استرآبادي، (ميراث حديث شيعه، دفتر دوم)، قم: دارالحديث، 1378ش.
- «مجلسي و تاويل روايات»، عبدالهادي فقهي زاده، اسلام پژوهي، بهار و تابستان 1385، ش2.
 

پي نوشت ها :
 

* دانشجوي دكتري و عضو هيات علمي دانگاه علامه طباطبايي.
1. شرح الكافي، ملا صالح، ج2، ص284.
2. شرح اصول الكافي، ج1، ص169.
3. آداب الصلاه (آداب نماز)، ص166.
4. شرح چهل حديث، ص626.
5. سرچشمه انديشه ها، ج1، ص102.
6. الكافي، ج2، ص23.
7. سرچشمه انديشه ها، ج1، ص99-100.
8. المظاهر الالهيه، ص72-74.
9. مفاتيح الغيب، ص638.
10. شرح اصول الكافي، ج1، ص556-568.
11. سوره ي نجم، آيه ي 9.
12. الوافي، ج3، ص714.
13. همان، ج3، ص716.
14. «جايگاه و جلوه هاي قرآن و حديث در متون عارفانه فارسي تا قرن ششم هجري»، علي حسين پور.
15. تمهيدات، ص111.
16. سوره ي نساء، آيه ي 85.
17. احاديث معنوي، ص25.
18. فرهنگ ماثورات عرفاني، حرف ل.
19. همان، حرف ج.
20. همان، حرف ل.
21. سوره ي كهف، آيه ي 7.
22. احاديث معنوي، ص139.
23. فرهنگ ماثورات عرفاني، حرف د.
24. شرح تعريف، ص325.
25. همان، ص375.
26. مفتاح النجاه، ص93-94؛ انس التائبين، ص51.
27. حديقه سنايي، ص64.
28. همان، ص71.
 

منبع: نشريه علوم حديث شماره 56