حکمت متعاليه و بحران انسان معاصر(3)

طرح دو اشکال و پاسخ آنها
 

1. شايد به ذهن خوانندگان محترم چنين خطور کند که «انسان مدرن» معمولاً صبغه اي غربي دارد؛ بنابراين طرح اين مشکلات در جوامع شرقي - و از جمله جامعه ي ما - بي معناست!
پاسخ اين است که انسان مدرن که صبغه اي غربي دارد، حاصل مدرنيته و فناوري مدرن است و بي شک فناوري به هر جا که پاي نهد فرهنگ خويش را نيز به همراه خواهد برد و اين چيزي است که همه ي ما بالعيان شاهد آنيم. مقايسه ي وضعيت کنوني جامعه ي ما با صد يا دويست سال پيش، تأييدگر اين مدعاست. البته ما مدعي نيستيم که انسان جوامع شرقي - و جامعه ي خود ما - دقيقا و طابق النعل بالنعل دچار همان انحرافات و مشکلاتي است که انسان غربي با آن روبه روست؛ زيرا بيشتر اين جوامع، سنتي، مذهبي، آييني و پايبند به اصول ملي و فرهنگي خويش اند؛ ولي بايد توجه کرد که تأثيرات فرهنگ غرب کمابيش در اين جوامع نيز مشهود است. اگر برخي از مظاهر اين مسئله را در جامعه ي خود، مانند تجمل گرايي، مصرف گرايي، افزايش سن ازدواج، سير صعودي آمار طلاق و نوع آرايش ها و لباس ها، با دهه هاي گذشته مقايسه کنيم، تأثيرات تفکر غربي به ويژه تأثير رسانه هاي ارتباط جمعي همچون ماهواره و اينترنت را آشکارا در خواهيم يافت.
البته نبايد فراموش کرد که در جوامع غربي نيز به دليل احساس خلأهاي عاطفي، اخلاقي، مذهبي و... روز به روز گرايش به عرفان هاي شرقي و دين مبين اسلام در حال افزايش است؛ چالشي که سران غرب را نگران کرده است.
2. شايد اشکال گرفته شود که شما همه ي جوامع غرب و دنياي مدرن را نهيليست، ماترياليست، لائيک و... خوانديد؛ و حال آنکه چنين چيزي بالبداهه نادرست است؛ زيرا اغلب مردم اين جوامع، مسيحي، مسلمان يا يهودي اند.
پاسخ اين است که نظر ما اصلا چنين چيزي نيست و اصولا بايد در قضاوت منصف بود و از استقرارهاي ناقص و تعميم هاي نادرست پرهيز کرد.
مي دانيم که براي نمونه هانري برگسون، فيلسوف فرانسوي، در آغاز قرن بيستم، هنگامي که تطور خلاق را مي نوشت هدفي نداشت جز طغيان عليه جبرگرايي مکانيکي و ماترياليسمي که همه ي انديشه ها را فرا گرفته بود؛ (1) يا در دنيايي که فلسفه ي مدرسي قرون وسطا به استهزا گرفته مي شد، کساني همچون دو ولف و اتين ژيلسون از فلسفه ي آکوئيناس دفاع مي کردند (2) و فلسفه ي وي را به صورت جديد (نوتوميسم) پي مي گرفتند. همچنين مي دانيم که در قرن بيستم رابرت هاچينز، از طرف داران سر سخت نظريه ي پايدارگرايي (3) در تعليم و تربيت - از احياي مابعدالطبيعه در آموزش عالي آمريکا سخن رانده است. (4) ما غافل نيستيم از اينکه وقتي کساني همچون چرچلند بنابر نظريه ي ماترياليسم حذف گراي (5) خويش در فلسفه ي ذهن، از حذف حالات ذهني به سود نوروفيزيولوژي دم مي زند، کسي مانند ولمنز نيز در برابر، به وي اشکال مي کند که اصطلاحات اجتماعي و نسبي همانند «همدلي»، «انديشه خواني» (6) و «تمايل به شهرت» (7) را چگونه مي توان به حالات مغزي تحويل برد يا حذف کرد؟ (8) ما نيز آگاهي داريم که وقتي قايلان به اين هماني نفس (ذهن) و بدن، «درد» را با شليک رشته هاي عصبي يکي مي دانند، جان فاستر پس از نقد اين نظر مي نويسد: «به طور کلي از توصيف فيزيکي موردي عصبي نمي توان چيزي درباره ي ويژگي روان شناختي آن نتيجه گرفت و از توصيف روان شناختي موردي ذهني نمي توان ويژگي فيزيکي آن را استنتاج کرد.» (9) در کل به انتقادهايي که عليه جبرگرايي و ماشين انگاري در باب انسان مطرح مي شود، توجه داريم؛ (10) ولي بحث ما به گفته ي شولتز بر سر «روح زمان» است. (11) روح زمان معاصر چنين است. بايد ديد انتقادات فيلسوفان و جامعه شناسان تا چه ميزان بر روي عامه ي مردم که در دنياي مدرن مي زيند، تأثير داشته است. پستمن مي گويد:
فلاسفه هر قدر مي خواهند و مايل اند مي توانند خود را با طرح سؤالاتي نظير «حقيقت چيست؟»، «هوش و ذکاوت يعني چه؟»، «ارزش هاي زندگي خوب در چيست؟» سرگرم کنند؛ اما در نظام تکنوپولي نيازي به اين تلاش هاي ذهني و روحي نيست. ماشين ها قادرند پيچيدگي ها، ترديدها و چند وجهي بودن ها را برطرف سازند؛ سريع کار مي کنند؛ استاندارديزه شده اند و با زبان اعداد با ما سخن مي گويند. (12)
يکي از بهترين مصاديق اين مسئله (اينکه روح زمان معاصر، روحي ماده گرا و علم زده است) آن است که وقتي جان سرل، از فيلسوفان تحليلي معاصر، با سلاح «حيثيت التفاتي» (13) به جنگ هوش مصنوعي مي رود، (14) با انبوهي از اعتراضات رنگارنگ روبه رو مي شود. (15) چرا چنين است؟ به نظر ما پاسخ اين است که روح غالب زمان معاصر، به ويژه روح حاکم بر مجامع آکادميک که اين اعتراضات را در برابر استدلال سرل طرح کرده اند، اعتراض سرل را بر نمي تابد؛ زيرا وي و امثال وي (مانند دريفوس) خلاف جهت رودخانه شنا مي کنند! روح کلي حاکم بر مدرنيسم را مي توان در سخنان زير از آلن تورن دريافت:
مدرنيسم... تأملات در روح را با تشريح جسد و مطالعه در اتصالات مغز جايگزين کرد. (16)... تجددگرايي [يا مدرنيسم] يک مکتب ضد انسانگراست؛ زيرا به خوبي مي داند که تصور انسان وابسته به تصور روح و جان است که به نوبه ي خود، تصور خدا را اقتضا مي کند. (17)
با توجه به آنچه تا حال در اين نوشتار مطرح شد عجيب نخواهد بود اگر هايدگر در پاسخ به خبرنگاري که از وي مي پرسد: «آيا فلسفه مي تواند هيچ کمکي به بشر در اين وضعيت بکند يا نه؟» بگويد: «اکنون ديگر فقط خدايي مي تواند ما را نجات دهد»؛ (18) زيرا ويران کردن بسيار آسان است، و ساختن بسيار سخت.

نتيجه گيري نهايي
 

از آنچه تاکنون مطرح شد دو نتيجه ي مهم به دست مي آيد:
1. چنان که در خلال مباحث بيان کرديم، مشکلاتي که امروزه گريبان گير انسان است، حاصل جدايي او از مابعدالطبيعه و فلسفه هاي الهي، و راه حل اين معضل، بازگشت بدانهاست.
2. گرچه مي توان گفت اغلب مکاتب مابعدالطبيعي نسبت به مکاتب مادي مزاياي فراواني دارند، در ميان اين مکاتب نيز قوت و ضعف هايي هست. با توجه به اين نکته، به نظر ما حکمت متعاليه برترين مکتب مابعدالطبيعي است که نه تنها - برخلاف تصور برخي - تاريخ مصرف آن نگذشته است، امروز نيز حرف هايي براي گفتن دارد؛ به ويژه آنکه انسان مدرن دچار بحران معنوي شديد است، و مي توان چاره ي اين معضل را در حکمت متعاليه جست؛ زيرا نه تنها مکتبي است عقلي و فلسفي، که علاوه بر برهان، از قرآن و عرفان نيز سود جسته است.
البته نبايد از اين سخن چنين برداشت شود که اين مقاله، حکمت متعاليه را وحي منزل مي داند و در پي رد فلسفه هاي معاصر است؛ بلکه هدف اين نوشتار رد مغالطه ي تجددگرايي يا سنت گريزي است که برخي دچار آن اند؛ يعني آنچه را نو است درست مي انگارند و از چيزهاي قديمي گريزان اند؛ و وجه مغالطه ي اين اعتقاد آن است که در فلسفه «المتبع هو البرهان»، نه قديمي يا نو بودن. آيا براي نمونه مي توان گفت که نظريه ي ماترياليسم حذف گرا - که در مقاله به آن اشاره شد - به دليل نو بودنش صادق است؟

پي‌نوشت‌ها:
 

1. ر. ک: هنري لوکاس، تاريخ تمدن، ترجمه ي عبد الحسين آذرنگ، ج 2، ص 469.
2. همان، ص 470.
3. Perennialism.
4. ر. ک: جرالد ال. گوتک، مکاتب فلسفي و آراء تربيتي، ترجمه ي محمد جعفر پاک سرشت، ص 415.
5. Eliminative Materialism.
6. Telepathy.
7. Desive to fame.
8. Max Velmans, Understanding Consciousness, p. 42.
9. John Foster, The Immaterial self, p. 100.
10. بيان همه ي انتقادات در زمينه هاي مختلف، خود مقاله اي مستقل را مي طلبد.
11. دوان پي شولتز و سيدني آلن، همان، ص 400 و 544.
12. نيل پستمن، همان، ص 157.
13. Intentionality.
14. John Searl, "Minds, Brains and Programs", in perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, p. 372 - 373.
15. براي آگاهي از اين اعتراضات و پاسخ هاي سرل به آنها، ر. ک: همان، ص 374 - 379.
16. آلن تورن، همان، ص 33.
17. همان، ص 63.
18. جان مک کواري، در: فلسفه و بحران غرب، ص 148 - 149.
 

منابع:
- احمدي، بابک، معماي مدرنيته، تهران، نشر مرکز، 1385.
- استيور، دان، فلسفه ي زبان ديني، ترجمه ي ابوالفضل ساجدي، قم، اديان، 1384.
- پروتي، جيمز، ل، الوهيت و هايدگر، ترجمه ي محمدرضا جوزي، تهران، حکمت، 1373.
- پستمن، نيل، تکنوپولي (تسليم فرهنگ به تکنولوژي)، ترجمه ي صادق طباطبايي، تهران، اطلاعات، 1385.
- تورن، آلن، نقد مدرنيته، ترجمه ي مرتضي مرديها، تهران، گام نو، 1382.
- جمعي از نويسندگان، فلسفه و بحران غرب، تهران، هرمس، 1382.
- جهانگيري، محسن، احوال و آثار فرانسيس بيکن، تهران، علمي و فرهنگي، 1369.
- چرچلند، پاول، ماده و آگاهي، ترجمه ي اميرغلامي، تهران، نشر مرکز، 1386.
- حائري يزدي، مهدي، سفر نفس (تقريرات درس استاد حائري يزدي)، نگارش عبدالله نصري، تهران، نقش جهان، 1380.
- داوري، رضا، فلسفه چيست؟، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374.
- دورتيه، ژان فرانسوا، علوم انساني، گستره شناخت ها، ترجمه ي مرتضي کتبي و ديگران، تهران، ني، 1384.
- سبزواري، ملا هادي، شرح الأسماء الحسني، قم، مکتبه ي بصيرتي، بي تا.
- سرل، جان. آر، ذهن، مغز و علم، ترجمه ي امير ديواني، قم، بوستان کتاب، 1382.
- شايگان، داريوش، آسيا در برابر غرب، تهران، اميرکبير، 1382.
- شعاري نژاد، علي اکبر، فلسفه ي آموزش و پرورش، تهران، اميرکبير، 1386.
- شولتز، دوان پي و سيدني الن، تاريخ روان شناسي نوين، ترجمه ي علي اکبر سيف و ديگران، تهران، دوران، 1386.
- شيرواني، علي، شرح مصطلحات فلسفي بدايه الحکمه و نهايه الحکمه، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1377.
- طباطبائي، سيد محمدحسين، نهايه الحکمه، تصحيح و تعليق عباس علي زارعي سبزواري، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1422 ق.
- عبوديت، عبدالرسول، درآمدي به نظام حکمت صدرايي، تهران، سمت و مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385.
- فولکيه، پل، فلسفه ي عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ج 4، ترجمه ي غلامرضا اعواني، تهران، سروش و علمي و فرهنگي، 1380.
- گوتک، جرالد. ال، مکاتب فلسفي و آراء تربيتي، ترجمه ي محمد جعفر پاک سرشت، تهران، سمت، 1388.
- لوکاس، هنري، تاريخ تمدن، ترجمه ي عبدالحسين آذرنگ، تهران، کيهان، 1376.
- مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1382.
- مک کواري، جان، فلسفه وجودي، ترجمه ي محمد سعيد حنايي کاشاني، تهران، هرمس، 1377.
- ملاصدرا (صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، اميرکبير، 1382.
-ـــــــ، الحکمه المتعاليه في الاسفار الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1423 ق.
-ـــــــ، المسائل القدسيه (در ضمن سه رساله ي فلسفي)، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، قم، بوستان کتاب، 1378.
-ــــــــ، رساله المشاعر، تعليقات سيد جلال الدين آشتياني، قم، بوستان کتاب، 1376.
- نوالي، محمود، فلسفه علم و متدولوژي، تبريز، دانشگاه تبريز، 1380.
- ولف، هنريک و ديگران، درآمدي بر فلسفه ي طب، ترجمه ي همايون مصلحي، تهران، طرح نو، 1380.
- Bunnin, Nicholas and Jiyuan yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004.
- Foster, John, The Immaterial Self, London and New York, Routledge, 1996.
- Heil, John, Phiosophy of Mind, London and New York, Routledge, 1999.
- Searl, John, R, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, Oxford, 1993, p. 371 - 383.
- Velmans, Max, Understanding Consciousness, London and Philadelphia, Routledge, 2000.
ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155