ادراکات از ديدگاه هيوم (3)

نويسنده: حميدرضا ورکشي (*)

عليت

هيوم دو سه بار خلاصه اي از فلسفه ي خودش تهيه کرد و هر دفعه عليت را محور تأکيد قرار داد، يعني وقتي مي گوييم فلان وضع علت وضع ديگر است يا وضع ديگري را ايجاد مي کند، مقصودمان چيست؟ اين موضوع بيش از آنکه افراد ناآشنا با فلسفه خيال مي کنند، مهم و جالب توجه است. چون آنچه به ظاهر سرتاسر دنيايي را که مي شناسيم به هم پيوند مي دهد، رابطه ي علت و معلول است. پيداست که هيوم آنچه را مي خواسته در اين باره بگويد شالوده ي فلسفه ي خودش تلقي مي کرده در واقع حتي تا امروز همين، بيش از هر چيز مايه ي شهرتش بوده است. (1)
دانستيم که هيوم تجربه گراي تمام عياري است که ريشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده هاي تجربي مي داند و هر نوع ادراکي را که ريشه و اساسي در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمي شناسد. اگر در ذهن باوري باشد که قابل بازگشت به انطباعي نباشد، تيغ هيومي آن را بي معنا مي شمرد و گردن مي زند. در ادامه بحث چنان که خواهيم ديد، هيوم با تحليل عليت به اين نتيجه مي رسد که مفهوم عليت مسبوق به هيچ انطباعي نيست و هيچ ما به ازاي حسي ندارد و براساس اصالت حسي، بي اعتبار و صرفاً ساخته ي ذهن است و بيرون نما نيست و ضرورتي هم که در رابطه دو چيز به نام علت و معلول به نظر مي آيد، مولود تداعي معاني و عادت است و حاکي از ضرورت علي در خارج نيست.
با تقسيمي که هيوم در خصوص نسبت بين تصورات (قضاياي تحليلي) و نسبت بين امور واقع (قضاياي ترکيبي) انجام داد، دانسته شد که قضاياي تحليلي مربوط به رياضيات و قضاياي ترکيبي مربوط به علوم تجربي اند. هيوم در حيطه ي رياضيات که ساحت برهان است مشکلي نمي بيند؛ چون از ديدگاه او، گزاره هاي رياضي تحليلي اند و نسبت هاي حکم شده در آنها ضروري شمرده مي شوند و لذا صدق اين نوع گزاره ها به نسبت هاي ميان تصورات وابسته بوده و به تأييد تجربه نيازمند نيست. ابطال درستي آنها هم از طريق تجربي ممکن نيست؛ زيرا آنها هيچ چيزي درباره ي امور واقع بيان نمي کنند، ولي تصديق قضاياي دسته ي دوم از چه راهي حاصل مي شود؟ اين قضايا که ناظر به بيان نسبت هاي واقعي بين امور واقعي اند، بر سه دسته اند:
1. قضاياي ناظر به حال که نسبتي واقعي در زمان حال را بيان مي کنند؛
2. قضاياي ناظر به گذشته که نسبتي واقعي در زمان گذشته را بيان مي کنند؛
3. قضاياي ناظر به آينده که نسبتي واقعي در زمان آينده را بيان مي کند.
مشکل هيوم در خصوص دسته ي سوم است، چه قضاياي ناظر به زمان حال از راه مراجعه به انطباع حسي متناظر، تصديق يا تکذيب مي شوند، يعني معيار قضاوت در باب اين نوع قضاياي مراجعه به انطباعات حسي است و قضاياي ناظر به گذشته نيز از طريق احضار صوري از حافظه، تصديق مي شوند که اين صور نيز به سهم خود برگرفته از انطباعات حسي مناظره بوده اند.
ولي در مورد آينده چه بايد گفت؟ آينده اي که از آن نه انطباعي داريم و نه تصور يا انديشه اي؟
هيوم معتقد است معرفت آدمي نسبت به امور واقع صرفا بر داده هاي حسي ميتني است و نمي تواند از حيطه ي حس فراتر رود. از طرف ديگر ملاحظه مي شود که انسان در بسياري از موارد از آنچه حواس بر وي عرضه داشته اند فراتر مي رود و در بسياري موارد درباره ي آينده اي که هيچ ادراک حسي از آن ندارد حکم مي کند. هيوم در پي اين نکته است که به چه دليل آدمي خود را مجاز مي داند که از ادراکات حسي فراتر برود و درباره ي آنچه هنوز ادراک حسي از آن ندارد سخن بگويد؟ از همين جاست که او به نقش بنيادين عليت پي برده، مي گويد: چنين مي نمايد که هرگونه تعقل و استدلال درباره ي امور واقع مبتني بر نسبت علت و معلول است و فقط به وسيله ي اين نسبت است که مي توان از مرزهاي شهادت حافظه و حس فراتر رفت. (2) او به اين نتيجه رسيد که به کمک قانون عليت آدمي به خود چنين جرأتي داده است که از امور محسوس فراتر رود و احکام کلي صادر کند. اگر کسي در جزيره اي غير مسکوني ساعت يا ماشيني پيدا کند، نتيجه مي گيرد که آن جزيره زماني مسکوني بوده است... اين دليل ها و ادله ي مشابه آن را اگر به درستي تحليل کنيم، به اين نتيجه مي رسيم که تمام اين استدلال ها و استنتاجات مبتني بر رابطه علت و معلول اند، خواه علت بي واسطه و خواه علت با واسطه. (3)
با توجه به اين نقش بنيادين و اساسي نسبت عليت، بجاست که به تحليل حقيقت اين نسبت بپردازيم و ريشه و منشأ آن را به دست آوريم تا معلوم شود که مقومات و عناصر ذاتي و دخيل در اين نسبت کدام اند؟ و اين نسبت و تصورات مربوط به آن چگونه براي ذهن ما حاصل شده اند؟ و مسبوق به کدامين انطباع اند و از چه انطباع حسي حکايت مي کنند؟ و مابه ازا و منشأ انتزاع اين نسبت به تصورات وابسته به آن خارج چيست؟
هيوم در مورد عليت به تصور آدم متعارف مي انديشد، و نه صرفا به تصور فيلسوف از عليت. (4)
وي سه خصوصيت در تحليل اين معنا به دست آورده است:
1. مجاورت و همنشيني؛
2. توالي و تقدم و تأخر زماني؛
3. ضرورت و رابطه ي ضروري. (5)
هيوم در مورد دو خصوصيت نخست گرچه به تفصيل سخن گفته است، در نهايت درتکوين مفهوم عليت براي آن دو چندان ارزشي قائل نشده؛ چون معتقد است اي بسا در مواردي مجاورت و توالي باشد ولي عليتي در کار نباشد. ما نيز در اينجا براي رعايت اختصار از توضيح آن دو صرف نظر مي کنيم و به ويژگي سوم که اساس کار هيوم است، مي پردازيم.
سؤال اساسي هيوم اين است که تصور رابطه ي ضروري از کدام انطباع يا انطباعات نشئت مي گيرد؟ هيوم در اينجا مصلحت نمي بيند که مستقيما به پاسخ مذکور بپردازد، بلکه بررسي مستقيم اين مسئله (ماهيت رابطه ي ضروري) را رها مي سازد و لازم مي بيند که نخست دو مسئله ي مهم را مطرح کند: 1. به چه دليل ضروري مي گوييم هر چيزي که وجودش آغازي دارد (حادث است) بايد همچنين علتي داشته باشد؟ (اصل ضرورت علي و معلولي)؛ 2. چرا نتيجه مي گيريم که چنان علت هاي خاص بايد به ضرورت چنين معلول هاي خاص را داشته باشند؟ (اصل سنخيت علت و معلول). هيوم هر دو مسئله را به تفصيل بررسي کرده و خلاصه ي سخن او اين است که اين احکام يا تحليلي اند (و رابطه و نسبت بين تصورات را بيان مي کنند) يا ترکيبي اند (و ناظر به بيان امور واقع اند). تحليلي نيستند، زيرا که ملاک تحليلي بودن در آنها نيست و فرض خلاف آنها مستلزم تناقض نيست؛ نتيجه اينکه اين احکام ترکيبي و مأخوذ از حس و تجربه اند و چنان که پيش تر گفتيم، بنا به مشرب حسي هيوم، حس و تجربه به هيچ وجه قادر نيست که مفهوم «ضرورت» را براي ما ايجاد کند. (6)

توجيه روان شناسي هيوم از عليت

تا اينجا دانستيم که از ديدگاه هيوم مفهوم عليت قابل ارجاع به هيچ انطباع حسي نيست و صرفا ساخته ي ذهن است. نکته ي مهمي که در اينجا بايد به آن اشاره کنيم اين است که آيا تبييني که هيوم از عليت ارائه داد، بدين معناست که مفهوم عليت، ميان تهي و بي معناست؟ به نظر مي رسد پاسخ اين سؤال منفي باشد؛ چون هيوم کاملا آگاه است که انسان فهمي از عليت و ضرورت در نزد خود دارد و به همين دليل مي کوشد تا منشأ تصور ضرورت را به دست آورد و نشان دهد که ذهن آدمي چگونه با اين مفهوم آشنا شده و از چه طريق آن را به دست آورده است. (7) بنابراين، پرسشي که اکنون در برابر هيوم وجود دارد اين است که پس مفهوم ضرورت علي - که بي گمان آن را در برخورد اشيا با يکديگر مي يابيم - از کجا آمده است؟
هيوم پاسخ مي دهد از تکرار يک حادثه! ذهن پس از تکرار يک پديده آن را آشکارتر مي يابد و حالتي در وي پديد مي آيد که با يافتن يک حادثه به حکم تداعي معاني وقوع حادثه همانند آن را در خارج انتظار مي برد (8) و توقع دارد که مثلا خورشيد در آينده هم مانند گذشته هر روز طلوع کند؛ در صورتي که در خارج هيچ ضرورتي در اين خصوص وجود ندارد. بنابراين، از ديدگاه هيوم وقتي گفته مي شود (الف علت ب است) بدين معنا نيست که از تحليل الف (علت) ب (معلول) بيرون مي آيد؛ چون اگر چنين بود شخص به محض مشاهده ي علت بايد به آثار آن پي ببرد، در صورتي که چنين نيست. مثلا اگر شخصي براي نخستين بار چشمش به آب بيفتد نمي تواند بفهمد که آب موجب خفگي خواهد شد. هيوم نتيجه مي گيرد که در متن هيچ رابطه ي ضروري وجودي بين الف و ب (علت و معلول) برقرار نيست که به موجب آن تحقق يکي بدون ديگري محال باشد؛ بلکه صرفا به اين معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره ديده ايم که ب متقارن الف واقع شده، وقتي با چيزي از نوع الف مواجه مي شويم، انتظار داريم که چيزي از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراين، مفهوم رابطه ي ضروري، ناشي از آگاهي ما به اين عادت است که ما به اشتباه اين امر دروني و روان شناختي (عادت انتظار) را به دنياي خارج تعميم مي دهيم و مي پنداريم به درک رابطه ي ضروري ميان امور واقع نايل شده ايم. (9) در پايان هيوم به سه راه حل ديگري که طرفداران عيني بودن رابطه ي ضروري علي ارائه کرده اند پرداخته، هر سه مورد را مردود مي داند. اين سه راه حل عبارت اند از:
1. توجيه عليت از طريق تکرار و تقارن دائم دو امر؛
2. توجيه عليت از طريق تکرار اصل يک نواختي طبيعت؛
3. توجيه عليت از طريق علم حضوري يعني عليت بين نفس و افعال او.
در خصوص راه حل اول که ارسطو و اتباع او از حکماي مسلمان از طريق قاعده ي «الا تفاقي لايکون دائميا» و «و لا اکثريا» بدان معتقد بودند مي گويد: هرگز از صرف تکرار انطباعات گذشته، حتي تا بي نهايت، تصور جديدي مانند تصور رابطه ي ضروري پديد نمي آيد. (10)
با توجه به اينکه قاعده ي مذکور بداهت عقلي ندارد، نمي تواند پشتوانه ي اصل عليت باشد. در خصوص راه حل دوم که مبتني بر اصل يک نواختي طبيعت است نيز مي گويد: فرض اينکه سيره ي طبيعت تغيير کند و آثاري که تاکنون بر شيء معين به طور معهود و متعارف مترتب بوده و مبدل به آثاري غير از آن و حتي معارض با آن گردد، به هيچ وجه مستلزم تناقض نيست. (11)
بنابراين، اصل يک نواختي طبيعت هم هيچ گونه بداهتي ندارد و محصول تجربه و عادت است. اما در خصوص راه حل سوم که استناد به علم حضوري است، نخست به تبيين اين راه حل مي پردازد و ادعاي طرفداران علم حضوري را چنين بيان مي کند: ما از توان يا قدرت و نيروي دروني - مثلا قدرت اراده - خويش آگاهي بي واسطه داريم و مي بينيم که مي توانيم اندام هاي خويش را حرکت دهيم يا باور تازه اي در خيال ايجاد کنيم و همين درک حضوري، براي اثبات عليت و نيرو و براي نقض اصالت حس کافي است؛ زيرا معلوم مي شود براي معرفت، منشأ ديگري غير از انطباعات و انديشه ها وجود دارد. (12)
همان طور که آشکار است اين راه حل، همان بيان علامه طباطبائي در نحوه ي تکون تصور عليت است که معتقدند ما عليت را ابتدا در عالم درون خود بين نفس و افعال او، به علم حضوري در مي يابيم و سپس به جهان تعميم مي دهيم که در ادامه از آن سخن خواهيم گفت. هيوم به سه دليل کارگر بودن علم حضوري را در ارائه ي مفهوم عليت نارسا مي داند. وي براساس مذهب اصالت حسي خود معتقد است که تأثير نفس بر اراده و تحريک اندام ها توسط اراده نيز از طريق تجربه براي ما قابل فهم است نه از طريق حضوري؛ زيرا:
اولاً، ما از نحوه ي تأثير اراده بر اندام هاي خويش بي خبريم؛ چه، رابطه ي نفس و بدن چندان روشن نيست.
ثانياً، اراده ي ما بر تمام اندام هايمان به يک اندازه تأثير ندارد، مثلا اراده ي ما بر زبان و دست ما تأثير دارد، ولي بر قلب و کبد تأثيري ندارد.
دانش کالبد شناسي نيز تأکيد مي کند که نحوه ي تأثير اراده بر اندام ها بسيار پيچيده است و چنان نيست که متعلق بي واسطه ي نيرو در حرکت ارادي، خود همان عضو متحرک باشد، بلکه ماهيچه ها، پي ها، ارواح حيواني و شايد چيزي باز هم لطيف تر و ناشناخته تر باشد که از آن طريق، حرکت به عضو متحرک مي رسد. (13)
بدين ترتيب هيوم معتقد است حتي در ساحت دروني انسان و به کمک علم حضوري نيز نمي توان تصوري از عليت به دست آورد که ارزش معرفتي داشته باشد. حاصل سخن اينکه هيوم با تحليل خود از عليت به اين نتيجه رسيد که حس در عمل چيزي جز توالي ميان اشيا به ما نمي دهد و اگر مفهومي از عليت در نزد ما پيدا مي شود، محصول عادت و تجربه است و صرفا جنبه ي ذهني دارد و هرگز حاکي از واقع و نفس الامر نيست.

کليات

هيوم مي گويد: انديشه هاي کلي چيزي نيستند جز انديشه هاي جزئي که به اسم خاص منسوب اند که آن اسم به آنها معناي وسيع تري مي بخشد و باعث مي شود که اين انديشه ها به موقع افراد ديگري را که به خود آنها مشابه اند يادآوري شوند. وقتي که ما انديشه اي از يک مرد داشته باشيم آن انديشه شامل جزئيتي است که تأثير از يک مرد دارد. ذهن نمي تواند هيچ مفهومي از کميت يا کيفيت حاصل کند، مگر آنکه مفهوم دقيقي از درجات هر يک از آنها داشته باشد. هرگاه انديشه هاي مجرد هر پندار از حيث افاده ي معني کلي باشند، مفردند. (14)

پي‌نوشت‌ها:

* دانشجوي کارشناسي ارشد مباني نظري اسلام، دانشگاه معارف اسلامي.
1. بريان مگي، فلاسفه ي بزرگ (آشنايي با فلسفه ي غرب)، ترجمه ي عزت الله فولادوند، ص 238.
2. فردريک کاپلستون، همان، ص 295.
3. سيدمحمد حکاک، تحقيق در آراء معرفتي هيوم، ص 64.
4. فردريک کاپلستون، همان، ص 299.
5. همان، ص 296 - 297.
6. همان، ص 297 - 300 با تلخيص.
7. همان، ص 305.
8. همان، ص 300 - 301.
9. همان.
10. سيدمحمد حکاک، تحقيق در آراء معرفتي هيوم، ص 70.
11. فردريک کاپلستون، همان، ص 299.
12. همان، ص 300.
13. سيدمحمد حکاک، تحقيق در آراء معرفتي هيوم، ص 76 - 77 با تلخيص.
14. برتراند راسل، تاريخ فلسفه ي غرب. ترجمه ي نجف دريابندري، ص 299 - 300.