ادراکات از ديدگاه هيوم(4)

نقد و بررسي
 

الف. منشأ تصورات
 

خلاصه ي مدعاي هيوم در باب منشأ تصورات اين بود که ادراکات به دو دسته ي انطباعات و تصورات تقسيم مي شوند. او ريشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده هاي تجربي مي داند و هر نوع ادراکي را که ريشه و اساسي در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمي شناسد. اگر در ذهن انديشه اي باشد که قابل بازگشت به انطباعي نباشد، تيغ هيومي آن را بي معنا مي شمارد و گردن مي زند. هيوم با اذعان به بداهت اصل معنا داريش دو برهان براي اثبات مدعاي خود ارائه کرد.
برهان اول از استقرا به دست آمده است و مي گويد هر قدر در تصورات خود جست و جو کنيم، تصوري نمي يابيم که از انطباعي به دست نيامده باشد. بعد مي افزايد: هر که موافق ما نيست، مورد نقضي عرضه کند. پيداست چنين برهاني يقين آور نيست، اگرچه مفيد ظن قوي است.
برهان دوم او نيز قوي تر از برهان اول نيست؛ چون آن نيز حاصل تجربه است، همان جمله ي معروف منسوب به ارسطو است که: «من فقد حسا فقد علما.» هيوم مي افزايد ذهن ما از اشيايي که تاکنون حواس ما را تحريک نکرده اند، تصوري ندارد.
در نقد اين ديدگاه بايد بگويم:
1. در اينکه علم از برخورد حواس با اشيا حاصل مي شود و ذهن قبل از اين برخورد داراي هيچ تصوري نيست، حق با هيوم است و نه نظريه ي افلاطون، مبني بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن، (1) و نه معقولات فطري اصحاب اصالت عقل (2) پذيرفته نيست. منشأ تصورات بشري حس - اعماز حس ظاهري و باطني - است و حس از جنود عقل است و ادراکات بشري در ابتدا جزئي است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهيم کلي دست مي يابد. (3) حتي تصورات در قضاياي بديهي نيز مسبوق به ادراک حسي است، مثل تصور کل و جزء در قضيه ي بديهي «هر کل از جزء خود بزرگتر است» (4) و علوم و ادراکات منتهي به حس است. (5)
پس اجمالا در اينکه منشأ معرفت حس و تجربه است ترديدي نيست، ولي حس فقط به حواس پنجگانه منحصر نمي شود، بلکه علوم حضوري و حواس باطني را نيز بايد مبدأ ادراکات تصوري به حساب آورد. (6)
توضيح اينکه تصور در يک بخش به دو قسم کلي و جزئي، و تصورات جزئي خود به حسي، خيالي، وهمي، و تصورات کلي نيز به معقولات اولي، معقولات ثانيه ي فلسفي و معقولات ثانيه ي منطقي تقسيم مي شود. (7) هيوم درباره ي منشأ تصورات جزئي و همچنين معقولات اوليه و برخي از معقولات ثانويه ي فلسفي نظير عليت و جوهر، به ويژه عليت به تفصيل سخن گفته اما در خصوص مفاهيم ثانويه منطقي بحث نکرده است و در نتيجه مفاهيم کلي، و ثانويه ي فلسفي را براساس اصل معناداري اش پوچ دانسته و براي توجيه وجود اين تصورات در ذهن مباني روان شناختي و خيالي قائل شده؛ مثلا ريشه ي تصور عليت را عادت و تداعي معاني دانسته است.
اينک چگونگي حصول تصورات ثانويه ي فلسفي، ابتدا فرق مفاهيم ثانويه فلسفي با منطقي: فرق اين معقولات اوليه، بنابر تقرير استاد مطهري، اين است که معقولات اوليه مسبوق به صور خيالي و صور حسي هستند و در عالم خارج داراي مصداق اند. مثلا مفهوم انسان مسبوق به صور خيالي زيد و عمرو است و اين صور خود از صور محسوس گرفته شده اند و در خارج مي توان به مصاديق انسان اشاره کرد . اما معقولات ثانويه مستقيما از طريق حس و خيال به ذهن نيامده اند و مصاديق مستقل ندارند، بلکه از معقولات اوليه انتزاع شده اند؛ مثل مفاهيم کليت، جزئيت، موضوع بودن و محمول بودن از معقولات ثانويه ي منطقي، عليت، جوهريت و عرضيت از معقولات ثانويه ي فلسفي. فرق اين دو دسته معقولات اخير اين است که دسته ي اول فقط وصف خود مفاهيم و تصورات در ذهن اند، ولي دسته ي دوم اوصاف اشياي خارجي اند؛ مثلاً چيزي که علت يا جوهر مي خوانيم، واقعا در عالم خارج علت يا جوهر است، هر چند عليت و جوهريت آن امري جدا از خود آن نيست و مصداقي مستقل از آن ندارد و قابل اشاره ي حسي نيست. معقولات ثانويه گرامي ترين معاني و مفاهيم انسان اند و علم و فلسفه و معرفت او عمدتا متکي به آنهاست. (8)

منشأ مفاهيم ثانويه ي عقليه کدام است؟
 

باور علامه طباطبائي درباره ي منشأ اين علم آن است که هر علم حصول مسبوق است به يک علم حضوري؛ يعني قبل از آنکه نفس تصوري از شيء حاصل کند، بايد واقعيت آن شيء را به علم حضوري دريابد.
حاصل سخن علامه درباره ي راه حصول علم و به طور کلي منشأ همه ي تصورات و مفاهيم، اعم از صور حسي و خيالي و عقلي (اولي و ثانوي)، اين است که: اولا ما از پيش خود واجد هيچ تصوري نيستيم؛ ثانيا تصور بما هو تصور غير از شيء خارجي است؛ ثالثا حقيقت و ذات علم کشف از معلوم است. نتيجه اين مي شود که ما قبل از آنکه به تصوري دست يابيم، يعني واجد علم شويم، بايد با واقعيت معلوم ارتباط و اتصال وجودي مستقيم و بي واسطه برقرار کنيم؛ يعني بدان علم حضوري پيدا کنيم. وگرنه هيچ تصوري از آن در ذهن خود نمي توانيم داشته باشيم و به فرض محال اگر هم داشته باشيم، آن تصور چيزي است بي پايه و بي ريشه که ربطي به شيء خارجي ندارد. مطابق اين بيان، اگر تصور مفروضي قابل انطباق بر يک امر محسوس باشد، يعني صورت حسي يا صورت خيالي يا معقول اول باشد، حتما از يک علم حضوري به آن امر محسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امر محسوسي نباشد (معقول ثاني) از علم حضوري ديگري به دست آمده است.
پس بايد هم به اشياي خارجي علم حضوري داشته باشيم تا بتوانيم از روي آن، صور حسي و خيالي را بسازيم و از روي صور خيالي، صور معقولات اوليه را، و هم به حقيقت معقولات ثانويه نظير علت، جوهر و عرض. يعني بايد در جايي با حقيقت و واقعيت عليت و جوهريت و عرضيت اتصال مستقيم وجودي داشته باشيم، هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد، تا بتوانيم مفاهيم آنها را بسازيم (9) و گرنه، در خصوص اين مفاهيم يا بايد نظريه ي معقولات فطري را بپذيريم که قولي است تحکمي و بي دليل، يا همچون هيوم آنها را موهوم بدانيم يا مثل کانت براي گريز از شکاکيت هيومي آنها را قالب هاي ذهن بناميم و در نهايت مانند هيوم خارجيت و عينيت آنها را انکار کنيم.
پس بايد گفت اين سخن هيوم که هر تصوري مسبوق به انطباعي است، درست است؛ به اين معنا که ما از پيش خود واجد هيچ تصوري نيستيم و بايد قبل از حصول هر تصوري از هر شيئي، واقعيت آن را حضورا دريافته باشيم و اين دريافت حضوري در مورد همه ي تصورات، منحصر به دريافت از طريق حواس ظاهري يا باطني نيست، بلکه در مورد بعضي مفاهيم به طريق ديگري است.

نقد برهان هاي هيوم:
 

1. با وجود اين دو برهان، نمي توان اين احتمال را - حتي بسيار ضعيف - منطقا رد کرد که در ذهن ما تصوري پيدا شود که مسبوق به انطباعي نباشد. بنابراين بايد برهان هاي محکم تري اقامه کرد. (10)
2. علاوه بر اينکه هيوم در اصل معناداري اش از دو اصطلاح کليدي، انطباع و تصور استفاده کرد؛ حال سؤال اين است که انطباع اين دو لفظ (انطباع و تصور) چيست؟
3. اگر بخواهيم اين معيار را بپذيرم بايد بسياري از مفاهيم محوري تجربي را پوچ بدانيم؛ چون داراي انطباع نيستند، نظير، جاذبه، امواج، و ژن.
4. ديگر اينکه حروف با اينکه انطباعي ندارند، پوچ نيستند، بلکه معنا سازند؛ اگر يک حرف از کلمه اي کم يا به آن اضافه گردد، معنا عوض مي شود.

ب. جوهر جسماني و نفساني
 

مدعاي هيوم در خصوص جوهر جسماني اين بود که ما تصوري از جوهر نداريم و نمي توانيم بگوييم که آن را از راه يکي از حواس به دست آورده ايم؛ همين طور تصور جوهر از هيچ انطباع دروني حاصل نشده است. جوهر تصوري است مرکب از تصورات بسيط که متخيله يگانه شان گردانده است و نامي ويژه به آنها داده شده است که به ياري آن مي توانيم چنان مجموعه را براي خودمان يا براي ديگران فراخوانيم.
در نقد اين رأي بايد گفت: مفهوم جوهر بر يک استدلال عقلي استوار است نه يک پندار، يا يک اشتباه؛ چون قول به وجود اعراضي که جدا از جوهر تحقق يافته اند نوعي تناقض است. عرض يعني وجود قائم به غير و چنين وجودي نمي تواند مستقل باشد. به هر حال عرضي که مستقل باشد، خود يک جوهر است. (11)
اما ادعاي وي در خصوص جوهر نفساني: هيوم مي گويد با استناد به اصل کلي مسبوقيت هر تصور به يک انطباع، مي گوييم ما انطباعي از نفس نداريم، آنچه هست ادراکات پياپي است؛ ما هيچ مفهومي از مکاني که محل ظهور اين ادراکات باشد نداريم. ذهن چيزي جز همين ادراکات متوالي نيست. در خصوص وحدتي که به نفس نسبت مي دهيم نيز مي گويد: حافظه به واسطه ي «رابطه ي شباهت» و «رابطه ي عليت» سرچشمه ي اصلي تصور اين هماني شخصي است.
در خصوص نقد انکار نفس بايد بگوييم که ما در درون خود علاوه بر ادراکات، خود نفس را نيز شهود مي کنيم. نفس هم خود را مي يابد و هم آثار افعال خود را.... (12) حتي اگر کسي چنين مطلبي را انکار کند باز مي توان براي او برهاني اقامه کرد. اما فرض کنيد درباره ي هويت خودم نگران شوم و اينکه چرا معتقدم همان شخصي هستم که ديروز بودم. هيوم مي گويد وقتي با نگاه کردن به درون ذهن خودم به جست و جوي هويتم برمي آيم، يگانه چيزي که پيدا مي کنم ادراکي زودگذر است و نه هرگز هيچ گونه خود ثابت و پايدار. پس چرا معتقدم همان شخصي هستم که ديروز بودن و نوعي «من» ثابت و پايدار وجود دارد؟ ممکن است کسي بگويد قضيه از اين قرار است که ادراکات امروز من به قدري شبيه ادراکات ديروزم است که شباهت شديد را با هويت يا اين هماني مطلق اشتباه مي گيرم. ولي کسي که چنين چيزي بگويد فرض را بر اين قرار داده که «من» ثابتي هست که به اشتباه بيفتد، در حالي که مسئله ي مورد اختلاف درست در همين است که چرا من معتقدم چنين مني وجود دارد. بنابراين، به نظر مي رسد که فنون و شيوه هاي معمول هيوم ديگر در اين نقطه کارگر نيست.

ج. عليت
 

خلاصه ي ديدگاه هيوم درباره ي مفهوم عليت اين بود که تمام استدلال هاي ما درباره ي امور واقع به نظر مي آيد که مبتني بر رابطه عليت مي باشد. تنها به اين وسيله است که مي توان به وراي عرصه ي شهود حواس و حافظه رفت. مفهوم عليت قابل ارجاع به هيچ انطباع حسي نيست و صرفا ساخته ي ذهن است . هيچ رابطه ي ضروري وجودي بين علت و معلول برقرار نيست که به موجب آن تحقق يکي بدون ديگري محال باشد، بلکه صرفا به اين معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره ديده ايم که ب متقارن الف واقع شده، وقتي با چيزي از نوع الف مواجه مي شويم، انتظار داريم که چيزي از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراين، مفهوم رابطه ي ضروري، ناشي از آگاهي ما به اين عادت است که ما به اشتباه اين امر دروني و روان شناختي (عادت انتظار) را به دنياي خارج تعميم مي دهيم و خيال مي کني که به درک رابطه ي ضروري ميان امور واقع نايل شده ايم.
تحليل هيوم از عليت را بسياري از انديشوران از زواياي مختلف نقد و ارزيابي کرده اند که در اينجا به اختصار به چند مورد اشاره مي کنيم:
1. راسل در نقد هيوم مي گويد: به استدلال متعارفي متوسل مي شود که تا حدودي موجه و قابل قبول است و مشعر بر اينکه هيوم تصور عليت را نقد و تبيين مي کند، ولي اين نقد و تبيين را با اتکاي به عليت انجام مي دهد، چرا؟ مگر هيوم چه مي گويد و برگشت نظر او به چيست؟ محصول نظر او اين است که براي حصول تصور علت در ذهن ما علتي وجود دارد، و آن علت، همان انتظار و تخيل و عادت است و اين نيز خود معلول توالي وقايع. (13) بنابراين اگر هيوم عليت را قبول نداشت، نمي توانست احساس توالي و فهم آن را توجيه کند.
2. وايتهد هم تقريبا به همين نکته در نظر هيوم اعتراض دارد که البته به سبکي غير از سبک راسل آن را بيان داشته است. به نظر او، هيوم پديده هاي خارجي را ملحوظ داشته است، و اگر ما هم به گوي هاي بيليارد نگاه کنيم، جز توالي نمي بينيم و البته هيچ گونه تأثير و ضرورت در آنها نمي يابيم، ولي اگر به خود رجوع کنيم مي بينيم که در موقع عمل، برخلاف گفته ي هيوم، احساس نوعي تأثير و توليد مي کنيم... مگر او خود تصور عليت را معلول عادت نمي داند و آن گاه که از عادت سخن مي گويد، آيا منظورش يک واقعه ي رواني نيست که به دنبال خود معلولاتي دارد. (14)
3. علامه طباطبائي در اين زمينه مي گويد: «ان العليه و المعلوليه رابطه عينيه خاصه بين المعلول و علته و الا لکان کل شيء عله لکل شيء معلولا لکل شيء.» (15)
اصل عليت در ديدگاه ايشان يک اصل واقعي است؛ بدين معنا که بين موجودات به صورت واقعي و حقيقي رابطه ي علي و معلولي برقرار است و چنين نيست که ساخته ي ذهن و عادت باشد، وگرنه بايد هر چيزي از غير علتش هم حاصل گردد.
ايشان معتقدند کمترين دقت به ثبوت مي رساند که پايه ي زندگي انسان و هر موجود جاندار با آن اندازه هوش و شعوري که دارد روي همين قانون علت و معلول استوار است؛ چنانچه انسان و هر ذي شعور ديگر به عليت و معلوليت در ميان خود باور نداشت، هرگز کمترين حرکت و فعاليت از خود بروز نمي داد و هرگز چيزي را پيش بيني نمي کرد و در انتظارش نمي نشست. از اين بيان نتيجه گرفته مي شود هر چيزي که وقتي نبود و پس از آن موجود شد،بايد علتي داشته باشد. (16)
علامه طباطبائي در خصوص حصول تصور عليت مي گويند: نمونه ي علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس يافته و از آن تصوري ساخته،‌سپس آن تصور را بسط و گسترش داده است. (17)

د. کليات
 

مدعاي هيوم چنين بود که انديشه هاي کلي چيزي نيستند جز انديشه هاي جزئي که به اسم خاص منسوب اند. 1. علامه جعفري در رد اين سخن، مي گويد: با تغيير دادن کلمه ي کلي و جانشين ساختن معناي وسيع تر به جاي آن، آن معناي کلي و عام که قطعا در افراد و مصاديق جزئي و محدود منحصر نمي گردد، نظريه ي اينها اثبات نمي شود؛ زيرا آنان با وارد کردن کلمه ي وسيع مفهوم کلي را به عنوان شامل همه ي افراد مشابه مي پذيرند، در صورتي که همه ي افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمي حاضر نمي شوند؛ به ويژه اگر افراد مشابه متناهي محدود نباشند.
2. نقد ديگر همان دليل اشتراک معنوي وجود است که ما از دور شبحي را مشاهده مي کنيم و در ماهيت آن شک داريم آيا حيوان است يا انسان و مطمئنيم که يکي از اين دوست، در حالي که در وجود آن حقيقت شک نداريم. پس هيوم مجبور است بپذيرد که ما حقيقتي را موجود بدانيم که تشخيص جزئيآن را نمي دانيم.
3. هيوم که از مفهوم کليبه جزئي ياد مي کند، در خصوص مفاهيمي که در خارج مصداق حقيقي ندارند، مانند مفهوم محال، يا مصداق مادي و محسوس ندارند، مانند مفهوم خدا، فرشته يا هم بر مصاديق مادي و هم مجرد قابل انطباق اند نظير مفهوم عليت و همچنين مفاهيمي که بر اشياي متضاد صدق مي کند چه خواهد گفت؟ زيرا درباره ي چنين مفاهيمي نمي توان گفت که همان صورت هاي جزئي رنگ پريده اند. (18)

نتيجه گيري
 

1. هيوم ريشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده هاي تجربي مي داند و هر نوع ادراکي را که ريشه و اساسي در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمي شناسد. اگر در ذهن انديشه اي باشد که قابل بازگشت به انطباعي نباشد، تيغ هيومي آن را بي معنا مي شمارد و گردن مي زند.
2. هيوم به برخي تصديقات مقدم بر تجربه اعتقاد دارد. منتها هيوم اين اصول را تنها در ذهن معتبر مي داند و صرفا از جنبه ي مفهومي به آنها مي نگرد و در عالم مفاهيم و تصورات براي آنها اعتبار قائل است نه در عالم اعيان و موجودات.
3. هيوم در خصوص جوهر جسماني معتقد است که ما تصوري از جوهر نداريم و نمي توانيم بگوييم آن را از راه يکي از حواس به دست آورده ايم؛ همچنين تصور جوهر از هيچ انطباع دروني حاصل نشده است، بلکه جوهر تصوري است مرکب از تصورات بسيط که متخيله يگانه شان گردانده و نامي ويژه به آنها داده اند که به ياري آن مي توانيم چنان مجموعه اي را براي خودمان يا براي ديگران فرابخوانيم. در نقد اين رأي بايد گفت: مفهوم جوهر با يک استدلال عقلي استوار است نه يک پندار، و يا يک اشتباه.
4. وي در خصوص جوهر نفساني مي گويد با استناد به اصل کلي مسبوقيت هر تصور به يک انطباع، مي گوييم ما انطباعي از نفس نداريم؛ آنچه هست ادراکات پياپي است. ما هيچ مفهومي از مکاني که محل ظهور اين ادراکات باشد نداريم. ذهن چيزي جز همين ادراکات متوالي نيست و در خصوص وحدتي که به نفس نسبت مي دهيم مي گويد: حافظه به واسطه ي «رابطه ي شباهت» و «رابطه ي عليت» سرچشمه ي اصلي تصور اين هماني شخصي است. در خصوص نقد انکار نفس بايد بگوييم که ما در درون خود علاوه بر ادراکات، خود نفس را نيز شهود مي کنيم. نفس هم خود را مي يابد و هم آثار افعال خود را.
5. ديدگاه هيوم درباره ي مفهوم عليت اين است که هيچ رابطه ي ضروري وجودي بين علت و معلول برقرار نيست که به موجب آن تحقق يکي بدون ديگري محال باشد، بلکه صرفا به اين معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره ديده ايم که ب متقارن الف واقع شده، وقتي با چيزي از نوع الف مواجه مي شويم، انتظار داريم که چيزي از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراين،‌مفهوم رابطه ي ضروري، ناشي از آگاهي ما به اين عادت است که ما به اشتباه اين امر دروني و روان شناختي (عادت انتظار) را به دنياي خارج تعميم مي دهيم و خيال مي کنيم که به درک رابطه ي ضروري ميان امور واقع نايل شده ايم. اگر هيوم عليت را قبول نداشت، نمي توانست احساس توالي و فهم آن را توجيه کند. علاوه اينکه اصل عليت يک اصل واقعي است، بدين معنا که بين موجودات به صورت واقعي و حقيقي رابطه علي و معلولي برقرار است و چنين نيست که ساخته ي ذهن و عادت باشد، والا بايد هر چيزي از غير علتش هم حاصل گردد.
6. هيوم معتقد است انديشه هاي کلي چيزي نيستند جز انديشه هاي جزئي که به اسم خاص منسوب اند. در اين خصوص بايد گفت: با تغيير دادن کلمه ي کلي و جانشين ساختن معناي وسيع تر به جان آن، آن معناي کلي و عام که قطعا در افراد و مصاديق جزئي و محدود منحصر نمي گردد، نظريه ي اينها اثبات نمي شود؛ زيرا آنان با وارد کردن کلمه ي وسيع مفهوم کلي را به عنوان شامل همه ي افراد مشابه مي پذيرند، در صورتي که همه ي افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمي حاضر نمي شوند، بخصوص اگر افراد مشابه متناهي محدود نباشد.

پي‌نوشت‌ها:
 

* دانشجوي کارشناسي ارشد مباني نظري اسلام، دانشگاه معارف اسلامي.
1. سيدمحمد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 322.
2. ر. جج هالينگ، مباني و تاريخ فلسفه ي غرب، ترجمه ي عبدالحسين آذرنگ، ص 142.
3. ملاصدرا، الرسائل ،ص302.
4. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ص 205.
5. سيد محمدحسين طباطبائي، اصول و فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي مرتضي مطهري، ج 1، ص 39.
6. ملاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج 3، ص 491.
7. ر. ک: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس 14 و 15.
8. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 59 - 70.
9. ر. ک: سيد محمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله ي پنجم، ص 39 به بعد.
10. در خصوص برهان هاي آغاز شدن فعاليت هاي ادراکي از راه حواس، ر. ک: ملاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج 3، ص 281 - 282؛ سيد محمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 134.
11. سيد محمد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 114 - 116.
12. همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 77.
13. ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي، ص 314.
14. همان، ص 325.
15. سيدمحمد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 203.
16. همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 197 - 198.
17. همان، ج 2، ص 76 - 77.
18. محمدتقي مصباح، همان، ج 1، ص 193.
 

منابع:
- استراتون، پل، آشنايي با هيوم، ترجمه ي زهرا آرين، تهران، مرکز، 1380.
- پومن، لوئيس، فلسفه ي دين (مرگ و جاودانگي)، ترجمه ي سيد محسن رضازاده، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1386.
- حکاک. سيد محمد، تحقيق در آراء معرفتي هيوم، تهران، مشکوه، 1380.
-ــــــــ، «نقد نظريه هيوم در باب منشأ تصورات براساس حکمت متعاليه»، قبسات، ش 20 و 21، تابستان و پاييز 1380، ص 94 - 107.
- راسل، براتراند، تاريخ فلسفه ي غرب، ترجمه ي نجف دريابندري، تهران، شرکت سهامي کتاب هاي جيبي، 1351.
- زيبا کلام، فاطمه، سير انديشه ي فلسفي غرب، تهران، دانشگاه تهران، 1378.
- طباطبائي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي مرتضي مطهري، تهران، صدرا، 1386.
-ــــــــ، نهايه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1422ق.
- عسگري يزدي، علي، شکاکيت «نقدي بر ادله»، قم، بوستان کتاب، 1381.
- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ي امير جلال الدين اعلم، تهران، علمي و فرهنگي، بي تا.
- مصباح، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران، اميرکبير، 1383.
- مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1369.
- مگي، بريان، فلاسفه ي بزرگ (آشنايي با فلسفه ي غرب)، ترجمه ي عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، 1385.
- ملاصدرا (صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازي)، الرسائل، قم، مکتبه المصطفوي، بي تا.
-ــــــــ، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981 م.
-ــــــــ، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، مشهد، دانشگاه مشهد، 1364.
- ملکيان، مصطفي، تاريخ فلسفه ي غرب، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.
- وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي، تهران، خوارزمي، 1370.
- هالينگ، ر. ج.، مباني و تاريخ فلسفه ي غرب، ترجمه ي عبدالحسين آذرنگ، تهران، کيهان، 1375.
- هاملين، ديويد، تاريخ معرفت شناسي، ترجمه ي شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1374.
ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155