وقوف در عرفات با عامه(2)
نویسنده : حسن کاشاني
بررسي ادله
1. متابعت از عامه جايز نباشد، نه تکليفاً و نه وضعاً؛ يعني هم تبعيت از آنها رافع مؤاخذه نباشد و هم اگر مکلف تبعيت کرد، حجش فاسد شود.
2. متابعت از عامه تنها تکليفاً جايز باشد، اما از جهت حکم وضعي موجب فساد حج شود.
3. منابعت از عامه هم تکليفاً جايز باشد و هم وضعاً، و حج با تبعيت از عامه، صحيح و مجزي باشد، و اين صحت و اجزا ظاهري است؛ يعني فقط در صورتي حکم به اجزا و صحت مي شود که احتمال مطابقت با واقع داده شود، اما در فرض قطع به خلاف، حج مجزي نباشد. همچنين اگر بعدها کشف خلاف شد، اعاده حج لازم است.
4. همان صورت سوم، با اين تفاوت که صحت حکم، واقعي باشد، به اين معنا که اين حکم مختص به صورت شک در واقع نيست و بين صورت علم و خلاف و شک در آن تفاوتي نباشد.
کسي از فقهاي امامي به قول اول ملتزم نشده است. بنابراين بحث ما در ادله، بعد از پذيرش جواز تکليفي، در اين است که آيا مي توان از ادله، صحت وضعي حج را نيز استفاده کرد يا نه، و بر فرض اثبات صحت، آيا اين صحت ظاهري است يا واقعي؟ البته برخي از فقها تفصيل هاي ديگري در مسئله داده اند که در نقل اقوال به آنها اشاره شد، و در طي مباحث آينده مطرح و نقد خواهد شد.
اين ادله به چند دسته تقسيم مي شود:
دسته اول: روايات خاصه
روايت اول:
سند روايت:
روايت اين حديث همگي ثقه اند و بحث در موردشان نيست، مگر ابوالجارود که او نيز بنابر تحقيق، ثقه است.
دلالت روايت:
ابتدا بايد بدانيم که مراد از کلمه ناس در اين روايت عموم اهل سنت است. (ائمه عليهم السلام) کلمه ناس را کنايه از جمهور مردم آن زمان قرار مي دادند. نمونه هايي از اين تعبير در روايات متعددي وارد شده است. با توجه به اين مطلب، اين روايت را به دو گونه مي توان تفسير کرد:
احتمال اول: اينکه اين روايت حاکم بر ادله فطر و اضحي باشد و موضوع آنها را توسعه دهد؛ يعني شارع بگويد: فطر العامه عندي فطر و أضحاهم عندي أضحي؛ همان گونه که فرموده: «الطواف بالبيت صلاه».
در ما نحن فيه اين گونه بيان مي شود که شارع مقدس احکامي را براي روز دهم ذي الحجه و اول شوال واقعي جعل کرده، سپس مي فرمايد موضوع آن احکام فقط آن فرد واقعي نيست، بلکه آن روزي را که عامه دهم ذي الحجه بدانند، نزد من نيز هم ذي الحجه است، و احکامي که آن را براي آن روز جعل کرده بودم، در اين روز هم جاري است. اين توسعه موضوع، دليل محکوم به لسان شرح و تفسير است.
ممکن است اشکال شود که ظاهر اين روايت اين است که در ظرف تقيه بايد فقط عمل به حکم عامه کرد، و عمل به غير آن مجزي نيست و اين با لسان توسعه منافات دارد؛ زيرا در توسعه عمل به اصل و بدن هر دو جايز است، اما در ما نحن فيه عمل به اصل (يعني وقوف در روز نهم واقعي) جايز نيست و فقط بايد به بدل عمل کرد. بنابراين بايد گفت اين روايت در مقام بيان حکم ثانوي است، به اين معنا که در اين شرايط حکم الله تغيير مي کند و عمل به غير آن فاقد مصلحت است؛ مانند کسي که به سفر برود که حکم الله در مورد نماز او تغيير مي کند. پس هر دو حکم، واقعي است؛ هم روز نهم ذي الحجه و هم روزي که عامه حکم به عرفه بودنش بکنند، ولي موضوع هر يک از اين دو حکم متمايز از موضوع ديگري است.
جواب اين اشکال اين است که عمل نکردن به موضوع واقعي دليل، نه از آن جهت است که وقوف در آن روز مصلحت ندارد، بلکه اصل مصلحت مربوط به همان موضوع واقعي است و خصوصيت تقيه و لزوم مراعات آن در ما نحن فيه سبب شده تا عمل به موضوع واقعي، مرضيّ شارع نباشد. اين از باب تزاحم دو تکليف الزامي در مورد موضوع واقعي و ترجيح لزوم حفظ تقيه بر لزوم مراعات واقع است.
احتمال ديگر اين است که بگوييم: امام (ع) فطر و اضحاي آنها را اماره براي فطر و اضحاي واقعي قرار داده است که بر اين تقدير، اين حکم مختص به صورت شک مي شود؛ زيرا حجيت اماره در فرض فقدان علم است و بنابراين احتمال، لزوم علم به حکم عامه، حکم ظاهري خواهد بود و البته عمل به حکم ظاهري مجزي از واقع است. و اگر زماني کشف خلاف شد، لزوم اعاده مربوط مي شود به مبناي اصولي در بحث اجزاي حکم ظاهري از حکم واقعي.
برخي براي تقويت اين احتمال گفته اند: آنچه در حديث آمده، فطر و اضحي است، و مي دانيم که فطر و اضحي دو امر واقعي و داير مدار واقع است، نه داير مدار حکم حاکم. بنابراين حکم حاکم به عنوان اماره، بر اين دو امر واقعي قرار مي گيرد، نه اينکه واقع را تغيير دهد.
طريق ديگري از اين حديث مشتمل بر ذيلي است که در آن به اين مطلب اشاره شده است. آن ذيل اين است که بي الجارود گويد:
سمعت أبا جعفر محمد بن علي (عليهما السلام) يقول: صم حين يصوم الناس و افطر حين يفطر الناس؛ فإن الله جعل الأهلّه مواقيت؛ (23)
از امام باقر (ع) شنيدم که فرمود: همان روزي را که مردم روزه مي گيرند، روزه بگير و همان روزي را که مردم افطار مي کنند، افطار کن؛ زيرا خداوند هلال ها را ميقات هايي قرار داده است.
اينکه حضرت در اين حديث مدار را بر اهله و ابتداي ماه قمري قرار مي دهند، به اين معناست که تمام مدار در اضحي مثلاً برگشت ده روز از آغاز تولد هلال است. بنابراين عمل جمهور اهل سنت، به عنوان اماره بر اين امر واقعي است. به عبارت ديگر، اين حديث جعل اهله را متفرع بر لزوم عمل به قول عامه قرار داده است و اين تفريع گوياي آن است که عمل به قول عامه، از آن جهت لازم است که آن طريق مؤدّي به اهله و مواقيت واقعي است.
ممکن است توهم شود که اماره به چيزي گفته مي شود که اغلب کاشف از واقع است و شارع مقدّس کشف غالب را لحاظ و درصد احتمال خلافي را که در آن موجود است، الغا کرده و سپس آن را علم تعبدي قرار داده است. جهت طريقت از لوازم لاينفک اماره است و بايد عند الجعل لحاظ شود، اما در ما نحن فيه، به هيچ عنوان جنبه کشفي در اعتبار دادن به حکم حاکم عامه لحاظ نشده است، بلکه اين حکم فقط براي رعايت تقيه و مدارا با عامه است. شاهد بر اين مدعا اين است که حتي اماره اي که در کاشفيت اقوا از حکم عامه باشد نيز بر آن مقدّم نمي شود و اين خود گواه آن است که عمل به قول عامه به جهت کاشفيت آن از واقع نيست. بنابراين قول به اماره بودن حکمِ حاکمِ عامّه، مردود است.
جواب اين توهم آن است که صحيح است که در اماره بايد جهت طريقيت و کاشفيت از واقع موجود باشد، اما اين تنها ملاک در جعل حجيت براي اماره نيست، بلکه گاهي شارع احتمال اصابه ضعيف را به جهت رعايت مصلحت نوعي طريق به واقع قرار مي دهد.
توضيح مطلب اين است که همان گونه که در بحث جمع بين حکم ظاهري و واقعي بيان شده، تتميم کشف يا الغاي احتمال خلاف در اماره، ممکن است به يکي از اين سه جهت باشد: يا به جهت قوت احتمال؛ يا به جهت قوت محتمل؛ و يا به جهت امر خارجي مانند حفظ نظام اجتماعي يا تسهيل بر مکلفان يا جلوگيري از وقوع در مفسده اي بزرگ تر از خطاي واقع. در ما نحن فيه شارع مقدس، همان احتمال اصابه اندکي را که در حکم و عمل عامه است، طريق و اماره به واقع قرار داده است، و ملاک در اين جعل قوت احتمال يا محتمل نيست، بلکه ملاک آن، حفظ جامعه شيعه و امنيت مذهبي و اجتماعي طايفه و بقاي مذهبي است؛ زيرا با ترک آن، مذهب در مخاطره قرار مي گيرد. از همين رو، اين اماره بر ساير اماراتي که ممکن است از جهت کاشفيت اقوا باشند، مقدم باشد؛ زيرا تنها اقوائيت احتمال اصابت به واقع، ملاک در جعل امارات نيست، بلکه در اينجا ملاک امر خارجي است.
رفع مؤاخذه يا اثبات صحت؟
ظاهر حديث، در مقام بيان صحت عملي است که تقيه موافق با عامه عمل شده است، نه اينکه فقط مؤاخذه بر متابعت از عامه را در بر دارد و آن عمل مجزي نباشد و قضاي آن لازم باشد.
اين مطلب بنا بر احتمال دوم، بسيار روشن است؛ زيرا عمل به اماره مطلقاً مجزي از واقع است، مگر هنگامي که کشف خلاف شود، و اين کشف خلاف بايد به قطع باشد، نه با اماره ديگر؛ هر چند در کشف قوي تر از اين اماره باشد؛ زيرا شارع در اين مقام، حجيت تمامي امارات را الغا کرده و اين اماره (حکم عامه) را بر همه آنها ترجيح داده است. بنابراين حتي در فرض وجود ساير امارات، نبايد به آنها عمل کرد و حکم عامه بر همه آنها مقدم است، چه رسد به بعد از عمل، و اينکه ما بخواهيم با اماره ديگر از اين اماره کشف خلاف کرده، حکم آن را نقض کنيم. از اين رو، بايد کشف خلاف از روي قطع باشد.
اما بنابر احتمال اول مي توان به دو وجه براي اثبات صحت و اجزا تمسک کرد:
1. عيد اضحي و فطر عامه به طور مطلق به منزله اضحي و فطر واقعي قرار گرفته است؛ يعني تمامي آثار فطر و اضحاي واقعي بر اين مورد مترتب است، هم مواخذه را بر مي دارد و هم مجزي از واقع است.
2. دخول الف و لام جنس بر سر فطر و اضحي و صوم، دلالت بر حصر دارد؛ يعني فقط فطر و اضحي همان روزي است که عامه قرار دهند و غير از آن روز فطر و اضحايي نيست. اين حصر به اين معني است که هر اثري که بر فطر و اضحاي واقعي مترتب باشد، بر يوم يفطر الناس و يوم يضحي الناس هم مترتب است.
بله، چون ضرورت مذهب اهل بيت (عليهم السلام) بر بطلان تصويب است، آن هم نسبت به حکم اهل سنت، و چون واضح است که امام در مقام بيان حکم در شرايط تقيه است، بنابراين معناي اين حديث تنزيل ما حَکَمِ بهِِ العامه به منزله واقع،
و جعل بدل اضطراري براي فرد حقيقي است، نه تغيير يا احداث واقع به وسيله حکم آنها.
به بيان ديگر، اينکه مطلقاً مي فرمايند: «الفطر يوم يفطر الناس و الأضحي يوم يضحي الناس و الصوم يوم يصوم الناس» به اين معنا نيست که فطر و اضحي و صوم وجود واقعي ندارد و وجود آنها فقط بستگي به حکم عامه دارد و هرگاه آنها حکم کردند، فطر واقعي موجود شود و اگر آنها حکم نکردند، اصلاً فطري وجود نداشته باشد. بطلان اين مطلب در مذهب اهل بيت (ع) بي نياز از بيان است؛ بلکه مراد آن است که در شرايط ابتلا به عامه، وظيفه شما فقط عمل به حکم آنهاست، و هيچ وظيفه ديگري نداريد. بنابراين حصر موجود در کلام امام، حصر فطر و اضحي و صوم به ما حکم به العامه نيست، بلکه حصر وظيفه مکلفان در تبيعت از حکمِ حاکمِ عامه است و همان طور که توضيح داديم، مشروع نبودن عمل به واقع، نه از آن باب است که واقع مصلحت ندارد، بلکه به جهت اهميت حفظ تقيه و تقدم ملاک او بر مراعات واقع است.
لازمه اطلاق تنزيل و حصر وظيفه مکلفان در عمل به ما حَکَم بِهِ العامه، اثبات اجزا و صحت آن عمل و عدم احتياج به اعاده و قضاست، به اين معنا که اين حديث نمي خواهد فقط مؤاخذه بر عمل به قول عامه را رفع کند، بلکه هم رفع مؤاخذه مي کند و هم اثبات صحت و اجزاي آن از واقع؛ زيرا اگر بنا بود فقط مؤاخذه رفع شود و عمل صحيح نباشد، نياز به بيان داشت و ظاهر حديث - همان طور که از ظاهر آن پيداست- اين است که امام (عليه السلام) در مقام رفع شک و حيرت اصحاب و در مقام بيان وظيفه آنها بوده است، و در چنين مقامي مي فرمايد فقط و فقط شما يک وظيفه داريد و آن متابعت از عامه است. اگر بنا بود عمل مجزي نباشد، بايد بيان مي شد. بنابراين هم اطلاق تنزيل و هم حصرِ وظيفه عملي به متابعت از عامه، دليل بر اجزا و صحت است.
اشکال و جواب
جواب اين اشکال به دو وجه ممکن است:
اولاً، وجوب قضاي صوم فقط در صورت علم به مخالفت حکم عامه با واقع وارد شده است؛ زيرا در متن حديث آمده که امام (ع) فرمود:
و أنا والله أعلم انه يوم من شهر رمضان فکان إفطاري يوماً و قضائه أيسر عليّ من أن يضرب عنقي و لا يعبدالله.
به خدا قسم مي دانستم آن روز از ماه رمضان است ولي اينکه يک روز را افطار کنم و بعدها قضاي آن را به جا آورم براي من راحت تر است تا اينکه گردنم زده شود و ديگر خدا عبادت نشود.
اين به معناي نفي اجزا و صحت وضعي نيست، بلکه بدين معناست که اين اجزا و صحت، حکم ظاهري است و فقط در صورت شک در واقع معتبر است.
ثانياً، تنزيل ممکن است تنها در بعضي از احکام مترتب بر موضوع باشد؛ مثلاً در وجوب افطار و رفع مؤاخذه آن در ماه رمضان، حکم عامه به منزله واقع بوده باشد، اما در مورد لزوم قضاي روزه چنين تنزيلي نشده باشد. اين تبعيض در تنزيل، نياز به دليل و قرينه خاص دارد که در مورد فطر آمده است، اما ساير موارد به اطلاق خود باقي خواهد ماند.
سرّ تبعيض در تنزيل اين است که تنزيل غير واقع به منزله واقع، هيچ معنايي ندارد به جز جعل احکام منزلٌ عليه براي منزل، نه اينکه يک وجود اعتباري براي امر غير واقعي جعل کنند. لبّ تنزيل اين است که احکامي را که بر وجود واقعي مترتب است، بر اين مورد نيز مترتب سازند. بنابراين مي توان بعضي از احکام منزلٌ عليه را براي منزل جعل کرد و بعضي ديگر را جعل نکرد، و هيچ ملازمه اي بين اين دو نيست.
اجزاي ظاهري يا واقعي؟
يبنابر قول به اماريت، اجزاي ظاهري واضح است؛ زيرا اماره حکم ظاهري است و در ظرف جهل به واقع معتبر است. اما بنابر احتمال اول، ممکن است بگوييم اين حکم واقعي بوده و هم فرض علم به خلاف و هم شک در آن را شامل شود. گاه براي تقويت اين احتمال، به دو وجه اطلاق تنزيل و حصر که سابقً توضيح داده شد نيز تمسک مي شود، اما با توجه به اينکه مورد روايت در فرض شک است، اين احتمال تضعيف مي شود، به اين معنا که دليل تنزل از اول وسعت ندارد تا شامل فرض علم به خلاف شود؛ زيرا احتمال مي رود که در فرض شک، امام حکم عامه را به منزله واقع قرار داده باشد، نه در مطلق احوال، فتأمّل.
نتيجه بحث:
روايت دوم:
معتبره عبد الحميد الأزدي، قال: قلت لأبي عبدالله (ع): أکون في الجبل في القريه التي فيها خمسمائه من الناس؟ فقال: إذا کان کذلک فصم لصيامهم و افطر لفطرهم؛ (25)
در معتبره عبدالحميد ازدي آمده است که گفت به امام صادق (ع) گفتم: من در منطقه کوهستاني در روستايي زندگي مي کنم که در آن پانصد نفر از مردم (عامه) هستند، فرمود: اگر چنين است پس با روزه آنها روزه بگير و با افطار آنها افطار کن.
سند روايت:
دلالت روايت:
بعضي اين احتمال را ترجيح داده (26) و حديث را خارج از محل بحث دانسته اند، ولي مي توان در اين احتمال مناقشه کرد؛ زيرا مراد از شهرت کثرت رؤيت افراد است، و خواهد آمد که عامه براي رؤيت فرد هيچ اعتباري قائل نيستند و معتقدند که فقط حکم حاکم است که رؤيت فرد را معتبر مي کند. بنابراين سواي حکم حاکم، شهرتي نزد عامه تشکيل نخواهد شد و منشأ شهرت، فقط حکم حاکم خواهد بود. بله، اگر تحقق شهرت نزد آنها از کثرت رؤيت حاصل شود، آن گاه خود حجت مستقل خواهد بود. مفهوم اين حديث هم ربطي به اعتبار شهرت نزد عامه ندارد؛ زيرا مراد بيان مورد تنزيل است؛ يعني ما حَکَمَ به العامه آن گاه به منزله واقع خواهد بود که انسان در ميان مخالفان بوده و غلبه با ايشان باشد.
با مردود شدن اين احتمال مي گوييم: تفاوت ميان اين حديث و حديث قبل، اين است که اين حديث در مقام بيان حکم است، اما حديث قبل در مقام بيان موضوع بود؛ يعني در موثقه ابي الجارود، امام عليه السلام مستقيم به سراغ موضوع رفت و آن را توسعه داد. پس از اينکه موضوع دليل با تعبد امام توسعه پيدا کرد و يا قول عامه به عنوان اماره معتبر در موضوع پذيرفته شد، ديگر نيازي به بيان حکم نيست؛ زيرا داخل در عمومات ادله مي شود.
اما در اين حديث، امام (ع) به طور مستقيم نظر به موضوع ندارد، بلکه به عنوان يک تکليف محض مي فرمايد: «إذا کان کذلک فصم لصيامهم و افطر لفطرهم». اين تکليف ممکن است به جهت توسعه در موضوع دليل فطر و صيام و يا جعل اماريت براي حکم عامه باشد، که در اين صورت عمومات فطر و صيام خود متکفل اثبات صحت و اجزاست. اما احتمال دارد که اين تکليف يک حکم محض باشد، به جهت تزاحم ملاک وجوب صوم و افطار با ملاک تقيه و اولويت ملاک تقيه بر ملاک صوم و افطار. بنابراين فرض اين حديث، فقط دليل بر رفع عقوبت است، نه اثبات صحت و اجزا.
به فرض اثبات صحت و اجزا، تعدي از مورد روايت به عرفه و اضحي مردود است.
نتيجه بحث:
روايت سوم:
محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن العيص بن القاسم انّه سال أبا عبدالله (ع) عن الهلال إذا رآه القوم جميعاً فاتفقوا انّه لليلتين، أيجوز ذلک؟ قال: نعم؛ (27)
صدوق به سند خودش از عيص بن قاسم نقل کرده که گفت: از امام صادق (ع) در مورد زماني که همگي مردم هلال را ببينند و اتفاق نظر داشته باشند که هلال شب دوم است سؤال کردم؛ آيا چنين کاري رواست؟ فرمود: آري.
سند حديث:
دلالت حديث:
احتمال اول اينکه عامه در شب اول هلال را مشاهده نکرده اند و در شب دوم به جهت وجود قرائن از قبيل مطوّق بودن هلال يا طول مکث هلال در افق، اتفاق نظر پيدا کرده اند که شب دوم ماه است.
احتمال دوم اينکه آنها در همان شب اول، طبق موازين خود حکم به تولد هلال کرده اند، ولي چون برخورد ما با آنها در شب دوم بوده و آن هنگام که از رأي آنها جويا شده ايم، معلوم شده که همگي متفق اند که امشب شب دوم ماه است. بنابراين اتفاق بر اينکه هلال شب دوم است، از اين جهت است که ابتلاي ما به آنها در شب دوم بوده است، نه اينکه آنها حکم به تولد هلال در شب قبل نکرده اند.
برخي اساتيد فرموده اند که اگر مراد از حديث احتمال اوّل باشد، اين حديث از بحث ما خارج است و ربطي به آن نخواهد داشت؛ زيرا اينکه آيا با تطويق و يا طول مکث مي توان حکم کرد که اول ماه شب قبل بوده، بحثي است و اينکه اول ماه با حکم حاکم عامه ثابت مي شود، بحثي ديگر (28).
ولي به نظر ما، هر کدام از اين دو احتمال را بپذيريم، اين حديث دلالت بر مطلب ما خواهد کرد؛ زيرا معيار در اين باب، حکم عامه و عمل جمهور آنهاست، نه اينکه آيا آنها بر ميزان صحيحي که مورد قبول ماست، حکم کرده اند يا نه، حتي اگر حکم حاکم آنها از روي هوا و هوس باشد، باز هم اطلاق روايات شامل آن است.
اکنون مي گوييم: در جمله «أيجوز ذلک؟» ممکن است از جواز وضعي يا جواز تکليفي سؤال شده باشد. اگر سؤال از جواز تکليفي باشد، اين حديث مانند حديث دوم مُثِبتِ صحت وضعي نخواهد بود. اما اگر سؤال از جواز وضعي باشد، اين حديث قابل استدلال براي اثبات صحت و اجزاي حج است؛ زيرا سؤال مستقيماً از صحت عملي است که به خاطر رعايت قول عامه، طبق نظر آنها در هلال اتيان شده است و امام (ع) صريحاً حکم آن جواز را تأييد کرده است.
ظاهر اين حديث اين است که سؤال از جواز وضعي است، زيرا حکم به جواز تکليفي و عمل به شرايط تقيه، واضح است و نياز به سؤال ندارد، اضافه بر اينکه جواز، آن گاه حمل به جواز تکليفي مي شود که جواز متعلق به عمل اختياري شود؛ ولي در ما نحن فيه سائل جواز را به حکم و اتفاق آنها متعلق دانسته، و اتفاق آنها يک امر تکويني واقعي است. وقتي جواز تعلق به امر تکويني و واقعي پيدا کرد، ظاهرش اين است که منصرف به مهم ترين اثر آن امر تکويني مي شود. در اينجا اولين اثر وفاق عامه و آنچه مهم است و اتفاق عامه براي آن محقق شده، اثبات هلال ماه است، نه رفع مؤاخذه. و وقتي سؤال از آن امر تکويني مي شود، ظاهر اين است که سؤال از ترتيب اثر بر آن است. بنابراين سؤال از صحت وضعي خواهد بود.
نتيجه بحث:
پي نوشت:
22. همان، ج10، کتاب الصوم، أبواب ما يمسک عنه الصائم، باب 57، ح 7.
23. همان، أبواب أحکام شهر رمضان، باب 12، ح 4.
24. وسائل الشيعه، ج 10، ابواب ما يمسک عنه الصائم، باب 57، ح 5.
25. همان، ج 10، کتاب الصوم، أبواب أحکام شهر رمضان، باب 12، ح 3.
26. غنائم الايام، ميرزاي قمي: ج 5، ص 305.
27. وسائل الشيعه، ج 10، کتاب الصوم، أبواب أحکام شهر رمضان، باب 12، ح 5.
28. المعتمد في شرح المناسک، کتاب الحج، ج 4، ص 85.
