فقر تئوريك فلسفه سياسي غرب در فهم انقلاب اسلامي (6)
با مطالعه در تاريخ طولاني و دراز اقوام، در مي يابيم كه هماره در تاريخ هر قومي چند رويداد مهم رخ داده است ؛ رويدادهايي كه پس از آنكه اتفاق مي افتند همه روابط فردي و اجتماعي را در نسبتي جديد قرار مي دهند و نيز، اتفاق آفرين مي شوند. به عنوان مثال ؛ در تاريخ ايران، ورود اسلام به ايران و سقوط بغداد در 656 ق و در تاريخ تشيع، واقعه غدير، نهضت عاشورا، هجرت امام رضا(ع) و ظهور صفويه را مي توان از اين سنخ رويدادها بر شمرد. در اين ميان، واقعه انقلاب اسلامي رويدادي است كه به طور حتم مي توان آن را هم رديف ميقات هاي تاريخي تشيع و هم در رديف نقطه هاي عطف مهم تاريخ ايران برشمرد.
ظهور انقلاب اسلامي باعث به هم خوردن همه روابط فردي و اجتماعي و برقراري نسبتي جديد ميان آنها شده است. از سويي، ساختار سياسي ايران كه مبتني بر نظام سلطنتي 2500 ساله بود، فروپاشيد و ساختاري جديد مبتني بر دستگاه مرجعيت وولايت فقيه روي كارآمد كه به نوبه خود، مقتضي و مستلزم مناصب و روابط سياسي دروني و بيروني خاص است و از سوي ديگر، جهت گيري هاي كلي فردي و اجتماعي كه پيش از اين ـ به دليل نفوذ فرهنگي، سياسي و اقتصادي غرب درايران از يك سده قبل ـ تا حد قابل توجهي معطوف به آمال دنيوي و مادي شده بود، به خود رنگ معنوي گرفت و امور و خواست هاي مادي نيز ـ بي آنكه به هيچ انگاشته شود و مورد غفلت كلي قرار گيرد ـ در ذيل و به دنبال آن معني شد.
از آنجا كه از يك سده قبل تا پيروزي انقلاب اسلامي، غرب تلاش كرده است تا به مثابه يك سيستم ـ كه به روشني حاوي نظام اقتصادي، سياسي و فرهنگي خاص مي باشد- در ايران
حضور داشته باشد، (2) و نيز از آنجا كه ظهور انقلاب اسلامي ميقات و نقطه عطفي بود كه همه روابط موجود را تحت الشعاع قرار مي داد و به هم مي زد، بيشترين ضربه انقلاب اسلامي معطوف به غرب بود. از همين روست كه از همان اوان پيروزي انقلاب اسلامي، غرب با تمام قوا و با همه برنامه ها و اهداف آن به مخالفت برخاست.
برخي از روشنفكران داخلي با اين پندار كه در ساختار سياسي پس از انقلاب اسلامي، بسياي از مؤلفه هاي غرب ـ از جمله مبناي تفكيك قوا، نظام سياسي مبتني بر رأي گيري و حاوي احزاب و ديگر نهادهاي جامعه مدني و... ـ همچنان حضور دارند، و نيز چون بالاي سر شوراي نگهبان كه سند مشروعيت نظام اسلامي است، شوراي تشخيص مصلحت نظام قرار گرفته است كه كارشناسان عرفي و نه ضرورتا شرعي هستند، بر اين باور شده اند كه نظام سياسي انقلاب اسلامي ـ كه ادعا مي شود مبتني بر مباني، روش ها و آموزه هاي ديني است ـ در مآل و شكل كمال خود نه تنها منافاتي با نظام سياسي غرب ـ كه مبتني بر مباني، روش ها و آموزه هاي كاملا عرف مدار و انسان محور است ـ ندارد، بلكه خود به شكل كاملا دروني (3) و نه بيروني و تحميلي به سوي آن مي رود.
پس از انقلاب اسلامي، دستگاه فقهي ما با دستگاه سياست فقهي ما با دستگاه سياست (دولت) گره خورد و ناگزير شد از فقه العباده و فقه المعامله به سوي فقهي حركت كند كه بتواند مبناي تأسيس حقوق عمومي و قانون اساسي قرار بگيرد... امام پس از تأسيس دولت جمهوري اسلامي، سه راه پيش رو داشتند. يك راه اين بود كه ايشان به تحولات و مقتضيات زمانه بي اعتنايي كنند و بر فقه سنتي تصلب بورزند... راه دومي كه پيش روي امام بود، بيرون راندن دين از حوزه امور عمومي و منحصر كردن آن در ساحات خصوصي بود؛ يعني محدود كردن دين از حوزه عمومي و منحصر كردن آن در ساحات خصوصي بود؛ يعني محدود كردن دين به اموري عبادي و نظاير آن و سپردن امر حكومت به دست يك دولت كاملا عرفي. امام هيچ يك ازاين دو راه را نپذيرفت و به راه سوم رفت : فقه المصلحه.(4)
نكته اينجاست كه از نظر اين افراد، فقه المصلحه يعني فقه مبتني بر عقل عرفي و اگر حضرت امام (ره) فقه المصلحه را پذيرفته باشد، يعني اينكه در متن نظريه فقهي خود، عرف ـ كه مبناي نظام غربي است ـ را نيز پذيرفته است. فارغ از اينكه مؤلفه مصلحتي كه حضرت امام مطرح مي كنند بايد درون دستگاه نظري خود ايشان فهم و تفسير شود. نه درون نظام مفاهيم غرب (5)، بايد به عنوان پاسخي نقضي بيان داشت كه اگر حقيقت امر همين باشد كه اين افراد بدان معتقدند ـ يعني اگر نظام ولايت فقيه، در مآل خود يك نظام عرفي باشد ـ در آن صورت، بايد غرب نه تنها داعيه درگيري و ستيز را با آن نداشته باشد، بلكه آن را تقويت هم بنمايد. اين در
حالي است كه غرب ـ از آنجا كه بر اين باور بوده كه بنيان ها و نيز خروجي ها انقلاب اسلامي با كليت آن خود را درگير كرده است ـ با تمام قدرت به مقابله با آن آمده است و مسلما در تشخيص اصل اين تقابل به خطا نرفته است. حال آنكه انقلاب اسلامي خود به مثابه يك سيستم عرضه شده و طبيعتا همه روابط را در نسبتي جديد تعريف كرده است.
به لحاظ اثباتي نيز، اين تصور كه هر جا مصلحت باشد، پاي عرف و عقل عرفي پيش مي آيد، تصوري باطل است. اساسا در تفكر ديني به لحاظ تشريعي هيچ جايي براي عرف به معني غير قدسي آن وجود ندارد. در تفكرديني، عالم محضر خداست و محضر خدا لابد مقدس است. بر اساس اين تفكر، هيچ جايي نمي توان يافت كه محضر خداست و محضر خدا لابد مقدس است. بر اساس اين تفكر، هيچ جايي نمي توان كه محضر خدا نباشد ؛ خداوند در كل هستي حضور دارد و همه اجزاي عالم به شكل تشكيكي مجلا و مظهر او هستند. با اين حساب، در تفكر ديني، مصحلت ـ به عنوان يك مسأله معرفت شناختي ـ نمي تواند با هستي شناسي و جهان شناسي آن بيگانه باشد. مصلحت در درون يك نظام و منظومه فلسفي معني پيدا مي كند و ساده انديشي بيگانه باشد. مصلحت در درون يك نظام و منظومه فلسفي معني پيدا مي كند و ساده انديشي است كه هر جا مصلحتي شود، بدون ملاحظه نسبت اين مصلحت با منظومه فلسفي كه محيط بر آن است، قضاوت به عرفي بودنش مي كند. يكي از محققان معاصر در اين خصوص مي نويسد:
ما بايد از نوشدگي استقبال كنيم، به لحاظ اجتماعي نمي توانيم فقط به گذشته چشم بدوزيم، اما به لحاظ فلسفي بايد سنت گرا باشيم ؛ يعني به خدا و يك وجود و يك واقعيت غايي باور داشته باشيم. نوشدگي ما نبايد با نگاه فلسفي به سنت بي ارتباط باشد. اينكه امام (ره) مي فرمايند؛ زمان و مكان و نيز شرايط سياسي و اقتصادي و اجتماعي را در موضوع دخالت دهيد، دريچه جديدي را به روي ما باز مي كند كه توجه به شرايط اجتماعي خود است. توجه به شرايط متغير اجتماعي نيز در قالب مفهوم مصلحت در نظام ما تعريف شده است. مصلحت، كليد انطباق صحيح و فعال ما با محيط است. بنابراين، آن چيزي كه باعث مي شود ابعاد فلسفي و انتزاعي تجلي بيروني پيدا كند و در ابعاد سياسي، اجتماعي و اقتصادي خودش را نشان بدهد و بتواند جهان داري كند و كل جهان را مديريت نمايد، به عقلانيت و مصلحتي كه در انديشه امام (ره) بوده
برمي گردد.(6)
5-4) انقلاب اسلامي و آموزه انتظار شيعي
انقلاب اسلامي در درون خود حاوي آموزه هايي است كه به مدد آنها بهتر از هر آيين و سنت ديگري مي تواند از غرب گذر كند. مهم ترين اين آموزه ها، آموزه هاي درون گفتمان مهدويت شيعي است كه يكي از آنها مسأله انتظاراست. تئوري پردازان غرب ـ متعلق به هرايسم و نحله فكري كه باشند ـ كمال حيات انساني را در مقياس اجتماعي، در ساحت مدرن ترسيم كرده و نخواسته اند از آن فراتر روند، حتي پست مدرنيسم نيز نه تنها نخواسته است مهم ترين اركان تفكر مدرن از جمله اومانيسم، راسيوناليسم، سكولاريسم و... را نفي كند، برخي در بسياري از آنها به وجه افراطي تر از انديشه مدرن ايمان آورده است. به عبارت ديگر ؛ در نحله ها و ايسم هاي غربي، آنچه در وجه كلي آنها مشهود است، تفاوت و نه تضاد است، همه آنها در درون انديشه مدرن سير مي كنند.
در مقابل، آموزه انتظار شيعي ـ به معني مثبت آن (7) ـ كه متضمن اعتراض به وضع موجود
است، هيچ گاه اجازه نمي دهد افق حركت بشريت به ساحت غرب مدرن ختم شود. بر اساس اين آموزه، غرب مدرن، مصداق بارز وضع موجود است و بايد بدان اعتراض كرد و از آن گذشت. نكته اي كه راهبر اين گذار است و كمتر به اهميت آن توجه مي شود، اين است كه انتظار شيعي مسأله اي نيست كه تنها داراي بعد فردي باشد، بلكه ماهيتي جرياني و اجتماعي ـ تاريخي دارد. به عبارت ديگر ؛ انتظار شيعي يك فرهنگ است كه همواره از نقطه كانوني خاصي تغذيه مي شود. منتظراني كه دراين جاده انتظار گام برداشته اند نيك مي دانند كه راهبر و فرمانده آنها زنده و در كنارشان است. مهم ترين تفاوتي كه انتظار شيعي با نوع سني و حتي مسيحي و يهودي آن دارد، در اين است كه تنها در فرهنگ انتظار شيعي است كه شخصي كه منتظرآن هستيم، بالفعل زنده وداراي قدرت فرماندهي است. بر خلاف انتظار نوع سني كه براساس آن هنوز مهدي موعود (عج) متولد نشده و نيز، بر خلاف انتظار نوع مسيحي و يهودي كه در آن، موعود مقتول يا به صليب كشيده شده است و به همين علت، بالفعل، زنده وداراي قدرت فرماندهي نيست. اين نكته را برخي از نكته سنج هاي غربي خود نيز متوجه شده اند. به عنوان مثال ؛ هنري کربن ـ فيلسوف معروف فرانسوي ـ مي نويسد:
به عقيده من، مذهب تشييع تنها مذهبي است كه رابطه هدايت الهي را ميان خدا و خلق هميشه زنده نگه داشته و به طور مستمر و پيوسته ولايت را زنده و پا برجا مي گذارد. مذهب يهود، نبوت را كه رابطه اي است واقعي ميان خدا و عالم انساني، در حضرت كليم ختم كرده و پس ازآن به نبوت حضرت مسيح و حضرت محمد(ص) اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع مي كند و نيز، مسيحيان در حضرت عيسي متوقف شدند و اهل سنت از مسلمانان نيز در حضرت محمد (ص) توقف نموده و با ختم نبوت درايشان، ديگر رابطه اي ميان خالق و خلق، موجود نمي دانند. تنها مذهب تشيع است كه نبوت را با حضرت محمد(ص) ختم شده مي داند، ولي ولايت را كه همان رابطه هدايت و تكميل مي باشد، بعد از آن حضرت و براي هميشه زنده مي داند؛ رابطه اي كه از اتصال عالم انساني به عالم الوهي حكايت مي كند. به عقيده من، همه اديان بر حق بوده و يك حقيقت
را دنبال مي كنند و همه اديان در اثبات وجود اين حقيقت زنده مشترك اند. آري! تنها مذهب تشيع است كه به زندگي اين حقيقت، لباس دوام و استمرار پوشانده است.(8)
نتيجه مهمي كه از آموزه هاي انتظار شيعي بر مي آيد، بهترين نوع اميد فردي ـ اجتماعي به آينده تاريخ است. اين اميد، شيعه را به جلو راه مي برد و به او اجازه برنامه ريزي براي آينده مي دهد (اين خصلت، آينده نگري شيعه درست در مقابل برخي آيين هاي مذهبي مثل لائيتيسيته و كنفوسيوس(9) و جريان هاي فكري، اجتماعي، سياسي مثل رمانتيسم (10) است كه كمال را در گذشته خود مي يابند). شايد گفته شود كه «در خود غرب نيز كساني مثل فيوچيريست ها وجود داشته و دارند كه وجه نظر همت خود را به آينده معطوف داشته اند و بهترين مؤيد اين كلام، كتاب هاي متعددي است كه به شكل يوتوپيايي و در خصوص پيش بيني تاريخي نوشته شده اند.» بايد
توجه كرد كه انديشه انتظار شيعي تنها در وجه«آينده نگري» آن متوقف نمي شود، بلكه از سه جهت ديگر با برخي آينده نگران غربي زاويه گرفته و متفاوت مي شود:
آموزه هاي گفتمان مهدويت شيعي تنها به آينده نگري اكتفا نمي كنند و علاوه بر آن، «آينده گرا» نيز هستند؛ يعني علاوه بر اينكه به آينده مي انديشند، به سوي آن نيز گام بر مي دارند. راز مقاومت شيعي در برابر تمدن غرب در همين نكته نهفته است كه تمدن غرب، تاريخ را در ساحت خويش مي خواهد به پايان برساند و آموزه انتظار شيعي كه راهبر گذار به سوي آينده است در برابر آن مقاوت مي كند و خواهان عبور از آن است. اين خصلت شيعي باعث شد تا مذهب تشيع از محافظه كاري و انديشه اي كه به وضع موجود تن مي دهد، فاصله بگيرد. گام برداشتن به آينده از سوي ديگر نيز باعث شد تا مذهب تشيع هيچ گاه در توقف، ركود و جمود نماند و هميشه در حال حركت به جلو باشد.
انتظار شيعي نه تنها آينده نگر و آينده گراست، بلكه «آينده پرداز» (آينده ساز) نيز مي باشد. انتظار شيعي نمي خواهد فقط چشم به سوي آينده و پا در ميدان آن داشته باشد، بلكه درصدد پردازش و ساختن آينده مناسب با آرمان هاي غايي خود نيز مي باشد. از همين روست كه انديشه انتظار شيعي حتما به دنبال حكومت كردن و رهبر شدن است، بر خلاف انتظار سني كه نه تنها هيچ گاه به دنبال دور زدن حاكميت بالفعل نمي باشد، بلكه حتي معتقد است كه مقاومت در برابر حاكم بالفعل ـ ولو حاكم فاسق ـ مصداق «شق عصاي مسلمين» و در نتيجه «ايجاد هرج و مرج » مي باشد و حرام است ! اين خصلت شيعي باعث شده است تا شيعه هيچ گاه از برنامه ريزي غفلت نداشته باشد. به عبارت ديگر ؛ شيعه در حركت به آينده، فعال و نه منفعل است.
وقتي ذهنيت يك قوم به افقي معطوف شد، ادبيات آن افق را متورم مي كند. در هيچ مذهبي به اندازه تشيع، ادبيات آينده متورم نيست. در جهان تسنن نظر به اعتقاد خاص آنها به منجي پايان تاريخ مبني بر متولد نشدن مهدي تاكنون، انگيزه اي براي متورم كردن ادبيات آينده وجود نداشته است. به ويژه اينكه به دليل تعلق ويژه انديشه شيعه به مهدي و حكومت جهاني او،
نوعي عصبيت مذهبي نيز مانع از آن شده است كه اهل سنت بهاي لازم به اين مسأله بدهند. در جهان غرب نيز، از آنجا كه بر اين باور تأكيد مي شود كه مدرنيته، پايان تاريخ است، افق ذهن انسان مدرن، خود مدرنيته شده است. از همين رو، اگر تورمي هم درادبيات غرب وجود دارد، در ساحت مدرنيته و نه ساحت گذاراز آن مي باشد. ماركسيست ها نيز با فروپاشي كمونيسم، عملا غرب سرمايه داري افق آنها شده است و از آن پس، ساحتي بيش از آن در افق ذهنشان ديدار نشده است. اين تنها مذهب تشيع است كه با اعتراض به وضع موجود، همواره خواهان حركت به وضعي مطلوب است ؛ وضعي كه از پيش حوالتش را در آينده ديده نه در گذشته.
پي نوشت ها :
1-دانشجوي دکتراي انديشه سياسي.
2ـ هر چند به رغم ميل حكومت ها و دولت هاي وقت، توده مردم ديندار ايراني، از پذيرش چنين سيستمي ابا داشتند.
3ـ به عنوان مثال؛ سعيد حجاريان بر اين باور است كه «برخلاف فقه اهل سنت كه عمدتا با قدرت سياسي در آميخت و لذا اين گذار [ از يك دوره به دوره ديگر] را در مدتي طولاني طي كرد، فقه شيعه از اين موهبت محروم ماند، تا اينكه ناگهان با پديده دولت مواجه شد و اكنون بايد مسيري طولاني را در مدتي كوتاه طي كند. فقهاي ما در شرايطي با تجدد آثار ناشي از آن در ساخت و بافت اجتماعي مواجه شدند كه براي انطباق با دوران جديد، به هيچ وجه تمهيد مقدمات نكرده و دستگاه معرفتي لازم را تدارك نديده بودند... اساسا همين كه يك دستگاه ديني، به سمت تشكيل دولت مي رود و لازم مي آيد كه در حقوق شرعي خود تغييرات لازمه را براي انطباق با شرايط جديد فراهم آورد، بايد به لوازم آن نيز ملزم باشد و هاضمه اي قوي براي گواردن لقمه اي به نام دولت تدارك كند.» به رغم اين، وي معتقد است كه «فرآيند عرفي شدن، كاتاليزوري است كه هضم دولت را درنهاد دين ميسر كرده و به نوبه خود هضم دين در نهاد دولت را نيز موجب مي شود. اين روند در عصر جمهوري اسلامي، از آنجا كه فرآيندي درون زا و خودجوش است بسيار پايدارتر و بازگشت ناپذيرتر از فرآيندهاي مشابهي است كه در پاره اي از كشورهاي اسلامي در اثر فشار نيروهاي محيطي و توسط عناصر بيگانه با دين صورت گرفته است و امروزه عوارض سوء خود را به شكل جنبش هاي سلفي و بنيادگرا بروز مي دهد.» (سعيد حجاريان، همان، ص 91-93).
4ـ همان، ص 107، 108.
5ـ يكي از تفاوت هاي عمده اين دو نوع مصلحت اين است كه در دستگاه عرفي، تنها منبع تشخيص مصلحت، عقل انساني (عقلي كه بنا به تعريف و فرض اوليه، بريده از وحي و دين است) است، اين در حالي است كه منبع تشخيص مصلحت در دستگاه ديني، عقل مرتبط با وحي و دين است، به گونه اي كه عقل در تشخيص مصلحت، ملاك هاي لا يتغير و ثابت ديني را در نظر مي گيرد و از آنها عدول نمي كند.
6ـ عماد افروغ، همان، ص 104.
7ـ مرحوم دكتر علي شريعتي در مقاله «انتظار مذهب اعتراض» دو نوع انتظار را شناسايي مي كند:
الف ) انتظار منفي كه بر اساس آن از سويي، مسلمانان به ركود و جمود دعوت مي شوند و درك خود را از مسأله انتظار تا سر حد تقاعد و زمين گير شدن تقليل مي دهند و سر از تنبلي و تن آسايي دنيوي در مي آورند و از سويي، دشمنان اسلام براي جلوگيري از هر گونه اعتراض و حركت مسلمانان استثمار شده، به دفاع از وضع موجود پرداخته و ظلم هاي خود را به تقدير زمانه حوالت داده و به اميد ظهور خود به خود منجي اي در آينده، آنها را خانه نشين كرده اند.
ب) انتظار مثبت كه بر اساس آن به آنچه هست و وضع خوانده مي شود، «نه» گفته مي شود. چنين انتظاري در بطن خود متضمن اعتراض است و «اگر ملتي كه محكوم است، آن را از دست بدهد، محكوميت را به عنوان سرنوشت محتومش براي هميشه پذيرفته است.» انتظار يك ضربه ضد واقعيت حاكم بر جهان است. انتظار يعني نه گفتن به آنچه كه هست.(علي شريعتي، حسين وارث آدم (مجموعه آثار 19)، تهران، قلم، 1381، ص 241-290).
8ـ محمد متوسل، «مهدويت از ديدگاه مستشرقين»، فصلنامه انتظار، س 3، ش 8-9، تابستان و پاييز 1382، ص 249.
9ـ لائوتسه با كنفوسيوس از انحطاطي كه در عصرشان رايج بوده است، رنج مي برده اند و گذشه و تصويري كه از آن در ذهن داشتند، به مراتب از عصر خود برتر مي پنداشته اند؛ خاصه در نزد كنفوسيوس كه در واقع دوره باستان، تمثيلي از عصر طلايي و دوره ثبات و هماهنگي روحي در عالي ترين صورت آن تلقي مي شده است. كنفوسيوس بيشتر به حفظ ارزش هاي كهن و عدم تخطي از آنها دعوت مي كند، به نحوي كه گويي خواه ناخواه هر تغييري نشاني از انحطاط است و فقط بر اساس صلابت وفاداري به گذشته و نوعي محافظه كاري است كه مي توان زيربناي مناسبي براي تمام فضايل فراهم آورد. لائوتسه دوم نيز به عدم تعلق دعوت مي كند؛ بي اعتباري اين جهان را بايد فهم كرد و حتي المقدور بيش ازپيش از آن اعراض داشت تا حدي كه بتوان نهايتا بالكل آن را ترك گفت.(كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، تهران، سروش، 1381، ص 20، 21 (با تغيير اندك)).
10ـ در آثار بسياري از رمانتيك ها، حسرت ايام گذشته كاملا نمايان است. آنها سرخورده از تحولات سهمگين روزگار خويش، بر بال هاي خيال، به گذشته هاي دور و نزديك سفر مي كردند و كاخ آرزوهايشان را در اعصار طلايي و بر شالوده شكوه سنت هاي ديرين باز مي آفريدند. آنها به تاريخ و نهادهاي سنتي به ديده گنجينه هايي مي نگريستند كه سرشار از حكمت و خرد و ايمانند و مي پنداشتند كه نابساماني ها و آشفتگي هاي زمانه خود را با احياي سنت هاي كهن و بازگشت به وضع سابق درمان و اصلاح توانند كرد. (علي مرتضويان، «رمانتيسم در انديشه سياسي»، مندرج در: جمعي از نويسندگان، رمانتيسم (ارغنون، ش 2)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1383، ص 177).
