بررسي نقش عقل در فهم و تفسير قرآن (5)
نويسنده:سيد فياض حسين رضوي كشميري*
فصل هشتم: رابطه تفسير عقلي با تأويل
مفهوم‌شناسي تأويل:
الف) تأويل در لغت:
1) ابتداي امر، كه واژه اوّل به معناي ابتدا از اين اصل است.
2) انتهاي أمر، تأويل كلام به معناي عاقبت و سرانجام كلام، از اين باب است و آيه:
هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ (291)
در همين معني استعمال شده است. يعني سرانجام كتاب خدا را در هنگامي كه برانگيخته مي‌شوند، در مي‌يابند. و نيز مي‌نويسد:
اول الحكم الي اهله
“يعني حكم را به ايشان ارجاع داد”. (292)
در الصحاح چنين آمده است: آل يعني رجع (برگشت) و “تأويل” تفسير مايؤول اليه الشئ: تأويل سرانجام و عاقبت شي است.” (293)
“ابن اثير” بعد از ذكر معناي رجوع براي “اول” مي‌نويسد: مراد از تأويل برگردان ظاهر لفظ از معناي اصل است به معنايي كه دليلي بر آن قائم است كه اگر آن دليل نباشد نبايد از معناي ظاهري لفظ دست كشيد. (294)
“راغب” در المفردات مي گويد:
التاويل من الاول اي: الرجوع الي الاصل... و ذلك هو ردّ الشيء الي الغاية المرادة منه علماً و كان وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ (295) او فعلا هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ (296)
تأويل از ريشه لغت “الاول” است به معناي برگشت به سوي اصل و اساس و آن عبارت است از برگرداندن چيزي به سوي هدف و مقصودي كه از آن چيز مورد نظر است. چه آن كه آن مقصد علم باشد يا فعل و كار. مثال براي علم آنكه خداوند در آيه قرآن مي فرمايد: “تأويل آن را مگر خداوند نمي‌داند” و مثال براي فعل در سوره اعراف مي فرمايد: “آيا غير از تأويل آن چيزي مي‌بينيد در روزگاري كه تأويل آن ظاهر مي شود.” (297)
“ابن منظور” مي گويد: از ابوالعباس احمد بن يحيي درباره تأويل، سؤال شد. وي گفت: واژه‌هاي تأويل، معني و تفسير يكي هستند و سپس ابن منظور مي‌افزايد:
اوّل الكلام و تأوّله
يعني
دبّره و فسرّه
“آنرا تدبير و تفسير كرد.” (298)
از مجموع آنچه از لغت‌شناسان نقل كرديم، به دست مي آيد تأويل به چند معني آمده:
1.مرجع و عاقبت
2.تفسير و تدبير
3.انتقال از معناي ظاهري لفظ به معناي غير ظاهري
البته معناي اول سپس معناي دوم در ميان قدما بيشتر رايج بوده است و درباره معناي سوم مي‌گوييم در معجم‌هاي قديمي‌تر يافت نشده و براي اولين بار ابن اثير در كتاب “النهاية” آن را ذكر كرد، و در واقع معناي اصطلاحي است و متكلمان و اصوليين آنرا وضع كرده‌اند. (در بررسي اصطلاحي معناي تأويل آنرا مشاهده خواهيد نمود.)
ب) تأويل در اصطلاح:
1.حمل ظاهر بر معناي مرجوح:
إلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ
در حاليكه برخي “نظر” را به ديدن چشم سر كه معناي ظاهري “نظر” است مي‌گيرند، مي گويد: اينجا (به خاطر دليل عقلي) معناي مرجوح يعني “انتظار ثواب” منظور است. (تفسير طبري، ج 14، ص 239).
اين معني را بسياري از مفسرين براي تأويل ذكر كرده‌اند. از جمله آنها: “نيشابوري” در تفسير خود اين معني را ذكر مي کند. وي در اين باره مي گويد:
و في الاصطلاح حمل الظاهر علي المحتمل المرجوح بدليل يصيره راحجاً اي بحسب ذلك الدليل، و ان كان مرجوحاً بحسب مفهوم اللفظ وضعاً او عرفاً كما قلنا في “اليد” بمعني القدرة (300)
و همچنين در مقدمه “البحر المحيط” آمده:
التأويل: هو صرف اللفظ عن المعني الراجح الي المعني المرجوح لدليل يقتون به (301)
و نيز بعضي مي‌گويند:
(التأويل): نقل الكلام عن وضعه فيما يحتاج في اثباته الي دليل لولاه ما ترك ظاهر اللفظ (302)
در همه اين عبارتها اشاره شده به اين كه ظاهر در اين جور موارد مراد و مطلوب نيست بلكه بايد ظاهر راجح را رها كرد و معناي مرجوح محتمل را گرفت كه مطلوب و مراد جدي پروردگار مي باشد. البته اين در هنگامي است كه يك دليل (چه نقلي و چه عقلي) (303) براي اين حمل وجود داشته باشد و الا جايز نيست حمل ظاهر راجح بر معناي مرجوح محتمل. اين معنا اختصاص دارد به آيات متشابه كه در اين جور آيات ظاهر آيه مراد نيست.
در اين خصوص مثالهاي زيادي است كه در بحث “معرفي تفاسير عقلي” چندين مثال ذكر خواهيم كرد. البته “مجسمه” و “مشبهه” اين تأويل را جايز نمي‌دانند و جمود بر همان ظاهر دارند. (304) مثلا در تعدادي از آيات آمده است:
الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (305)
كه معناي ظاهري آيه چنين است:
“خداوند رحمان بر عرش استقرار يافت.”
اما اين معناي ظاهري با دليل و حكم عقلي كه مي گويد خداوند جسم ندارد در تعارض است، چون اگر جسم داشته باشد محدود است و اين محدود بودن يعني محتاج بودن وقتي محتاج شد ديگر نمي‌تواند غني بالذات و لامتناهي باشد. پس از معناي ظاهري ابتدايي آيه صرف نظر كرده و مي‌گوييم: معناي آيه اين چنين است: “خداوند رحمان بر جهان قدرت و سيطره دارد.”
و يا درباره آيه:
وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (306)
مي‌گوييم: معناي ظاهري ابتدايي آيه اين است كه:
“خداوند ذاتش همراه شما است در هر كجا كه باشيد”
درحالي كه اين معنا خلاف عقل بوده، لذا بگفته مؤلف تفسير “البحر المحيط” همه مفسرين امت بر تأويل اين آيه اتفاق دارند. (307) (چون اگر به معناي همان معيت بالذات باشد اين معني در مورد خداوند محال است)...
2.تأويل به معناي بطن:
يعني به اصطلاح (العبرة يعموم اللقط لا بخصوص المورد)
امام محمد باقر در تفسير فرمايش حضرت رسول:
ما في القرآن آية الا و لها ظهر و بطن
مي فرمايد:
ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما قد مضي و منه مالم يكن، يجري كما تجري الشمس و القمر (309)
و نيز مي فرمايد:
و لو أن الآية إذا نزلت في قوم ثم مات اولئك القوم، ماتت الآية و لما بقي من القرآن شيء و لكن القرآن يجري اوّله علي آخره، ما دامت السموات و الارض... (310)
در تفسير مذكور امام دقيقاً به اين معناي تأويل (تأويل به معناي بطن) اشاره مي کند. “بطنه تأويله” و نيز در حديثي از پيامبر اكرم آمده است:
إن فيكم من يقاتل علي تأويل القرآن، كما قاتلتُ علي تنزيله، و هو علي بن ابيٍْ طالب (311)
استاد معرفت در اين باره مي گويد:
فانه (ص) قاتل علي تنزيل القرآن؟ حيث كان ينزل بشأن القريش و مشركي العرب ممن عاند الحق و عارض ظهور الاسلام. امام علي (ع) فقد قاتل اشباه القوم ممن عارضو بقاء الاسلام، علي نمط معارضة اسلافهم في البدء (312)
در خصوص اين معني مثالهاي زيادي وجود دارد. (313) به عنوان نمونه:
امام موسي كاظم در خصوص آيه:
قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَن يَأْتِيكُم بِمَاء مَّعِينٍ
“(ماء معين) را به امام جديد تفسير مي کند”. (314)
و نيز در مورد آيه:
يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ (315)
گفته شده است تفسير و تنزيل آيه مثلا
“خارج شدن پرنده از تخم است”
و تأويل آيه خارج شدن مسلمان از كافر است. (316) (چون كافر در قرآن به ميت تشبيه شده است) از بحثي كه درباره اين معني “تأويل به معناي بطن” شده است، به دست مي آيد كه:
يك: همه قرآن تأويل دارد. دو: هم معناي ظاهري و هم معناي باطني (تأويل) مقصود و مراد جدي پروردگار است. سه: كسي از طرفين منكر اين معني براي قرآن نيست.
البته تأويل به اين معني (به معناي بطن) نيازمند به يك قاعده است و آن اين كه معناي باطني نبايد نسبت به معناي ظاهري اجنبي باشد و حتما بايد بين معناي ظاهري و باطني يك رابطه‌اي وجود داشته باشد همان طوري كه در معناي اول تأويل (معناي خلاف ظاهر) گفتيم يك دليلي بايد وجود داشته باشد تا مجوز قرار بگيرد براي آن حمل، پس وجود رابطه ميان معناي ظاهري و باطني امري است لازم. حال آن رابطه معنوي باشد يا لفظي مثلا در مورد آيه:
وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالًا نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (317)
“و پيش از تو، جز مرداني كه به آنها وحي كرديم، نفرستاديم اگر نمي‌دانيد، از كساني كه مي‌دانند پرسش كنيد.”
مي‌گوييم: در اين آيه “أهل الذكر” به “اهل كتاب” (يهود و نصاري) كه در كنار عرب قرار داشتند تغيير شده است. و اين ظاهر و تنزيل آيه است. ولي با در نظر گرفتن ملاك و هدف آيه و تجريد خصوصيات از آن، آيه داراي دستوري است عام و فراتر از مورد تنزيل.
در آيه مذكور گر چه مخاطب مشركانند، ولي خصوصيت شرك مدخليتي ندارد و جهل آنان ملاك خطاب است.
مورد سؤال گر چه تشكيك در مسأله نبوت است و اين كه: مي‌تواند پيامبر بشر باشد، ولي خصوص اين مسئله، نمي‌تواند ملاك خطاب باشد بلكه هر آن مسأله كه در رابطه با فهم دين و شريعت مطرح باشد چه در اصول معارف و چه در احكام، ملاك است. مراجعه شوندگان، گرچه در اين جا اهل كتاب (يهود، ساكن در جوار عرب) اند ولي اهل كتاب ملاك نيست، بلكه اهل عالم بودن مدنظر است. يعني شما مشركان كه در شرايط نبوت مسأله داريد و نمي‌دانيد، بايد به كساني كه در دسترس شمايند، و دراين باره دانا هستند، مراجعه كنيد و جويا شويد.
اينك پيام كلي (بطن) كه از آيه به دست مي آيد چنين است: هر آن كس كه در بعدي از ابعاد شريعت جاهل است بايد به عالمان در آن باب رجوع نمايد تا جهل او برطرف شود و قاعده “يجب علي الجاهل مراجعة العالم فيما لا يعلم” هميشه و براي هر كسي حاكم باشد.
در روايات معصومين (عليهم‌السلام) آمده: خاندان نبوت و اهل بيت عصمت، عالماني هستند كه مردم دستور دارند در كليه مسايل خود به آنان رجوع كرده و از آنان پرسش كنند:
فرسول الله و اهل بيته (عليهم‌السلام) ... أهل الذكر و هم المسئولون أمر الله الناس أن يسألوهم فيهم ولاة الناس و اولادهم بهم ... (318) و (319) “و از همين باب است كه ائمه اطهار به أهل الذكر به عنوان تأويل آيه معرفي شده‌اند.”
اكنون كه اين دو معني براي تأويل تا حدودي روشن شده مي‌گوييم چه رابطه‌اي بين تأويل و تفسيرعقلي وجود دارد؟
در پاسخ به اين پرسش مي‌گوييم: اين دو معني در چارچوب دلالت عقلايي الفاظ بر معاني مي‌گنجد و بر مبناي قواعد ادبي و اصول عقلايي محاوره‌اي قابل تبيين و تفسير است و شايد گفته بعضي از علماء كه گفته‌اند:
و التأويل يتعلق بالدراية اي التفسير بالرأي (320) و الاجتهاد (321)
ناظر به اين مطلب باشد.
و نيز گفته زركشي
و كان السبب في اصطلاح الكثير علي التفرقة بين التفسير و التاويل التمييز بين المنقول و المستنبط ليحيل علي الاعتماد في المنقول و علي النظر في المستنبط (322)
اشاره به مطلب فوق باشد.
و نيز گفته ذهبي:
و التأويل ما كان راجعاً الي الدارية... و اما التأويل فملحوظ فيه ترجيح احد محتملات اللفظ بالدليل و الترجيح يعتمد علي الاجتهاد... (323) و (324)
به همين مطلب اشاره دارد.
تأويل مورد بحث نتيجه همان دو كاربرد عقل (كاربرد ابزاري و برهاني يا عقل منبع كه از استدلال و قرائن عقلي در تفسير استفاده مي‌كنيم و كاربرد اجتهادي يا عقل مصباح كه به وسيله عقل در آيات و روايات تدبر كنيم و به جمع‌بندي آيات و روايات مي‌پردازيم.) مي باشد.
معناي نخست تأويل كه همان “حمل ظاهر راجح بر معناي محتمل مرجوح است” به خاطر دليل عقلي به دست آمده لذا مثلا “اليد” را در آيه:
يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْديِهِمْ
به معناي “قدرت مي‌گيريم”
چون با عقل ثابت كرديم كه خداوند جسم ندارد و محدود نيست، و اگر آن را بر معناي لغوي آن حمل كنيم لازمه‌اش جسم دانستن خداوند خواهد بود كه با دليل عقل نفي آن ثابت شده است. در نتيجه بايد گفت: بخش عمده تفسير عقلي همين معناي نخست تأويل را تشكيل مي دهد.
معناي دوم تأويل كه همان مدلول التزامي و لازمه غير بيّن لفظ است و اطلاق بطن هم بر اين معني به خاطر مخفي و غير بين بودن آن است، به خاطر اجتهاد و تدبر در آيات و روايات و جمع‌بندي ميان آنها به دست مي آيد. همانطوري كه در آيه:
فاسئلوا اهل الذكر
“آن را ملاحظه نموديد.”
در نتيجه مي‌گوييم اين معني از تأويل نيز بخشي از كاربرد نخست تفسير عقلي (عقل مصباح) را تشكيل مي دهد. بنابراين مي‌گوييم هر دو معني از تفسير عقلي رابطه تنگاتنگي با تأويل دارند.
فصل نهم: معرفي تفاسير عقلي (325)
1.تفسير تبيان، شيخ طوسي (385 -460ق) 10 جلد
به عنوان مثال در مورد آيه:
إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (326)
مي گويد:
“معناه منتظرة نعمة ربها و ثوابها ان يصل إليهم”
“يعني منتظر نعمت و ثواب هستند كه به آنها برسد”
و براي تأييد اين قول شواهدي ذكر مي کند. سپس در مورد فرق بين رؤيت و نظر مي گويد:
از شرايط (مرئي) اين است كه مكان او در مقابل يا به معنايي مقابل (رائي) باشد و اين معني در مورد خداي متعال محال و (ناممكن) است (چون جسم نيست تا در جايي قرار بگيرد) پس چطوري مي‌توان او را ديد؟! (327)
وي همچنين در مورد آيه:
لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلا اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ
مي گويد
آيه ناظر به برهان تمانع است چون؛
لأنّه لوصَحَّ إلهان أو آلهة لصَحَّ بينهما التمانع فكان يؤدي ذلك الي أن أحدهما إذا أراد فعلا و اراد الآخر ضده اما أن يقع مرادهما فيؤدي إلي اجتماع الضدين اولايقع مرادهما، فينتقض كونهما قادرين، اويقع مراد أحدهما، فيؤدي الي نقض كون الآخر قادراً، و كل ذلك فاسد، فاذاً لا يجوز ان يكون الآلهة الا واحداً (328)
2.تفسير مجمع البيان طبرسي (م 548) 10 جلد
به عنوان مثال در مورد آيه:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (329)
مي گويد:
هو الاول اي اول الموجودات، و تحقيقه انه سابق لجميع الموجودات بما لا يتناهي من تقدير الاوقات (و الآخر) بعد فناء كل شيء، لانه يفني الاجسام كلها، و ما فيها من الاعراض و يبقي وحده. ففي هذا دلالة علي فناء الاجسام...، (و الظاهر) و هو الغالب العالي علي كل شيء فكل شيء دونه. (و الباطن) العالم بكل شيء فلا احد اعلم منه (330)
و نيز در مورد آيه:
قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ (331)
مي گويد:
و معني قوله (لما خلقت بيدئ) توليّت خلقه بنفسي من غير واسطة، عن الجبائي، و مثله (مما عملت أيدينا) (332)
و ذكراليدين لتحقيق الاضافة لخلقه الي نفسه
و سپس در مورد اين شواهدي را ذكر مي کند. (333) ايشان بدون اينكه دو دست را به معناي لغوي و حقيقي آن بگيرد و در نتيجه قايل شود كه خدا جسم است، آيه را معني مي کند و مي گويد اين آدم را خودم مستقيماً بدون واسطه (ملائكه و يا قدرت ديگري) آفريده‌ام.
3.تفسير القرآن و العقل، سيد نورالدين عراقي (1278 -1341) 3 جلد
لم يكن عندي من الكتب شيء المعالم الاصول الذي يقرئه قرّة عيني (السيد عطاءالله) عندي، و لا من اللغة و الاخبار و لا التفاسير و ليس معي الا عقلي (334)
و در جاي ديگر تفسير مي گويد: “از كتابهاي شيعه كتابي در زمينه فقه، اخبار (الحديث) تفسير نداشته‌ام تا به آن رجوع كنم و نيز از كتب اهل سنت جز كتاب تفسير الجلالين آن هم در ابتداي نوشتن تفسير، كه فاقد مطالب علمي بوده و بيشتر شبيه به يك ترجمه است تا تفسير، نداشتم.” (335)
از بررسي كه در مورد اين تفسير انجام گرفت در اين تفسير بيشتر از كاربرد اول عقل استفاده شده است و مؤلف گرچه كتابي نزد او نبوده ولي از اندوخته‌هايي كه در احاديث، اصول، تفسير داشته، در نوشتن اين تفسير استفاده كرده است.
به عنوان مثال: وي در تفسير آيه:
الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ (336)
مي گويد:
اي في سبيل الله فينفقون الصارهم و آذانهم و تخيلاتهم و اقدامهم و اموالهم بتكميل نفوسهم و اطعام انفسهم من الكمالات التي يكون الانفاق مقدماً علي الكل فيمشون في طلب العلم و يبدلون المال علي العلم... و هكذا في قضاء حوائج المؤمنين، و لفظ “ما” عام شامل لكل المرزوقات من المال و غيره و حذف المتعلق ايضاً يقيد العموم بالحكمة كما بينه علماء الاصول فيشمل النفس و الغير كليهما (337)
درباره اين تفسير و توضيح مي‌توان گفت كه وي به لحاظ آيات ديگر قرآن مثلا آيه:
إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا (338)
“و نيز به لحاظ قواعد اصول و نحو ... اين گونه تفسير را ارائه داده‌اند.”
وي نيز در مورد آيه
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (339)
مي گويد:
الكفر هو الستر و حذف المتعلق مفيد للعموم كما سبق و لّما لم يتبين في الآية متعلق الكفر من الله او الواسطة او المعاد او غير ذلك من العقائد فيحمل علي الكفر المطلق بالامور النورية و من بلغ هذه الدرجة من الكفر و الظلمة الحاصلة في قلبه لا يبقي له استعداد لاشراق النور فيكون الانذار و عدم الانذار بالنسبة اليه مساوياً و ذلك ايضاً من اختياره (340)
ايشان اينجا نيز به كمك گرفتن از لغت و اصول اين گونه تفسير را ارائه كردند.
وي در ذيل آيه
و إذا قُلْتم يا موسي لن نؤمن لك حتّي نري الله جهرة
در مورد عدم رؤيت خداوند مي گويد:
إذ الرؤية بالحس البصري موجبة لجسمية المرئي حتي يقع الشعاع الخارج من البصر علي المرئي أو ينعكس المرئي في الجليديه علي اختلاف القولين، و لولا الجسمية لا معني لهما فتنفي الرؤية.
والقول بالجسمية موجب لتطرق النقص إليه تعالي من جهات و افتقاره، إذ يحتاج إلي القضاء الذي يشغله و يحتاج إلي اجزائه... و يلزم أن يكون محدوداً و قد ذكرنا سابقاً فيما كتبناه أن الوجود غير المحدود يكون واجباً و لازمه الوجوب و المحدودية مجعولة و من لوازم الممكن (341)
4.تفسير الميزان، علامه طباطبايي، 20 جلد
آيات زيادي مي‌توان در اين تفسير يافت كه به روش عقلي تفسير شده است. به عنوان مثال: درباره آيه:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (343)
مي گويد:
لما كان تعالي قديراً علي كل شيء مفروض كان محيط بقدرته علي كل شيء من كل جهة فكل ما فرِضَ اولا فهو (تعالي) قبله فهو الاول دون الشيء المفروض اوّلا و كل ما فرض آخراً فهو بعده (تعالي) لاحاطة قدرته به من كل جهة فهو الاخر دون الشيء المفروض اولا و كل شيء فرض ظاهراً فهو اظهر منه لاحاطة قدرته به من فوقه فهو الظاهردون المفروض ظاهراً و كل شي فرض انه باطن فهو تعالي أبطن منه لاحاطته به من و رائه فهو الباطن دون المفروض باطناً فهو تعالي الاول و الآخر و الظاهر و الباطن علي الاطلاق و ما في غيره تعالي من هذه الصفات فهي اضافية نسيبة و ليست اوليّته تعالي و لا آخريّته و لا ظهوره و لا بطونه زمانية و لا مكانية بمعني مظروفيته لهما و الا لم يتقدمهما و لا تتره عنهما سبحانه بل محيط بالاشياء علي اي نحو فرضت و كيفما تصورت. (344)
اين روش تفسير كردن پاسخ خيلي از سؤالهايي است كه به ذهن ما خطور مي کند كه چطور مي‌تواند يك شيء هم اول باشد و هم آخر و هم ظاهر باشد و هم باطن، در حالي كه ما مي‌گوييم چيزي كه اول است نبايد آخر باشد و چيزي كه ظاهر است نبايد باطن باشد. اما اين تصور و قياس ما گرچه در مورد موجود مادي درست است ولي در مورد پروردگار ما كه قدرت مطلقه دارد و محيط بر همه ما است و مقيد به زمان و مكان نيست، ممكن و ثابت است همانطوري كه علامه با بيان شيوا اين حقيقت را تفسيركردند.
علامه نيز در مورد آيه:
إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (345)
بدون اين كه نظر را به معني رؤيت حسي مادي بگيرد و قايل به جسمانيت خدا شود كما اينكه “مجسمه” قايل به آن شدند، مي گويد:
و المراد بالنظر اليه تعالي ليس هو النظر الحسي المتعلق بالعين الجسمانية المادية التي قامت البراهين القاطعة علي استحالته في حقه تعالي بل المراد النظر القلبي و رؤية القلب بحقيقة الايمان علي ما يسوق اليه البرهان و يدل عليه الاخبار المأثورة عن اهل العصمة (عليهم‌السلام) (346)
5.تفسير كبير (مفاتيح الغيب) فخرالدين رازي، 32 جلد
وي در مورد تفسير آيه:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (348)
مي گويد:
القرآن دلّ علي انه تعالي لكل ما عداه و البرهان دلّ ايضاً علي هذا لمعني لانا نقول كل ما عدا الواجب ممكن و كل ممكن محدث فكل ما عدا الواجب فهو محدث و ذلك الواجب اول لكل ما عداه.
او پس از بيان اين معني، درباره كيفيت اول و متقدم بودن خدا معاني مختلفي بيان كرد و همه آنها را در مورد او نادرست خوانده. (349) و سپس مي گويد:
فاما كيفية ذلك التقدم (اوليت خداوند) فليس عند العقل منها خير، لان كل ما يخطر ببال العقل فانه لابد و ان يقترن به حال من الزمان و قد دلّ الدليل علي ان كل ذلك محال، فاذن كونه تعالي اوّلا معلوم علي سبيل الاجمال فاما علي سبيل التفصيل و الاحاطة بحقيقة تلك الاولية فليس عند عقول الخلق منه اثر. (350)
و نيز درباره تفسير آيه:
وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ (351)
قبل از ردّ قول مشبهه كه قايل‌اند:
“خداوند در يك جهتي فوق عالم قرار دارد”
مي گويد: “اين اشاره است به كمال قدرت خداوند” (352)
6.البحرالمحيط، اثيرالدين محمد بن يوسف بن علي الحياني (م 745)، 9جلد
وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ (353)
مي گويد:
اي بالعلم و القدرة، قال الثوري: المعني علمه معكم، و هذه آية اجمعت الامة علي هذا التأويل فيها، و أنها لا تحمل علي ظاهرها من المعية بالذات، و هي حجة علي من منع التأويل في غيرها ممّا يجري مجراها من استحالة الحمل علي ظاهرها، و قال بعض العلماء: فيمن يمتنع من تأويل مالا يمكن حمله علي ظاهره و قد تاوَّل هذه الاية و تأوّل “حجر الاسود يمين الله في الارض” لو إتَّسَعَ عقله لتاول غير هذا ممّا هو في معناه (354)
وي همچنين درباره آيه
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (355)
مي گويد:
“هو الاول” الذي ليس لوجوده بداية مفتنحة و الآخر اي الدائم الذي ليس له نهاية منقضية... و الظاهر بالدلالة و نظر العقول في صفته “و الباطن” لكونه غير مدرك بالحواس (356)
7.ارشاد العقل السليم الي مزايا الكتاب الكريم ابي السعود محمد بن محمد مصطفي العمادي (م 982)، 6 جلدي
وي نيز علاوه بر استفاده از لغت، نكات ادبي، دقت‌هاي بلاغي و تعبيرهاي زيبا، بر دقت عقلي و استفاده از عقل در تفسير قرآن بهره برده است.
به عنوان مثال در خصوص آيه
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (357)
مي گويد:
هو الاول السابق علي سائر الموجودات لما انّه مبدئها و مبدعها و الآخر الباقي بعد فنائها حقيقة او نظراً الي ذاتها مع قطع النظر عن مبقيها، الظاهر وجوداً لكثرة دلائله الواضحة الباطن حقيقة فلا تحوم حوله العقول (358)
وي نيز درباره آيه
بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ (359)
مي گويد:
“عطف علي مقدر يقتضيه المقام اي: كلا ليس كذلك بل هو في غاية ما يكون من الجود و اليه اشير بتثنية البد، فإن أقصي ما ينتهي اليه همُّ الاسخياء ان يعطوما يعطونه بكلتا يديهم...” (360)
8.غرائب القرآن و رغائب الفرقان، العلامه نظام الدين حسن بن محمد بن حسين قمي نيشابوري (م 728)، 6 جلدي
وي در اين تفسير شيوه عقلي را پيش گرفته و دخالت دادن عقل در اين تفسير به طور محسوس مشاهده مي شود، به طوريكه بعضي به اين معني تصريح كردند و شهرت او را در اين تحقيق، دقت نظر و جودت قريحه او در ميان متأخرين، مي‌دانند. (361) اين تفسير با اشراف به تفسير فخر رازي نوشته شده است كه جاي جاي اين تفسير مشاهده مي شود و به گفته كشف القنوع اين تفسير تلخيصي از تفسير فخر رازي است. (362)
وي در مورد آيه
يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (363)
مي گويد، يد دو معني دارد:
1-جارحه (معناي راجح و ظاهر) 2 -قدرت (معناي مرجوح) و بعد از آن مي‌افزايد تأويل در اصطلاح
حمل الظاهر علي المحتمل المرجوح فيشمل التأويل الفاسد و الصحيح فإن أريد التأويل الصحيح فقط، فقد زيد في الرسم، بدليل بصيره راحجاً اي بحسب ذلك الدليل و إن كان مرجوحاً بحسب مفهوم اللفظ وضعاً او عرفاً كما قلنا في “اليد” بمعني القدرة (364)
او معتقد است گرچه لفظ “يد” ظاهر در “يد” فيزيكي است اما به دليل (عقلي) ثابت شده است كه او جسم ندارد. پس “يد” را به معني قدرت مي‌گيرد. او نيز ضمن تفسير آيه:
بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (365)
مي گويد:
و لا شك أن اليد بمعني الجارحة في حقه تعالي محال للدليل الدال علي أنه ليس بجسم و لاذي اجزاء خلافاً لمجسمة اما سائر المعني فلا باس بها (366)
اينها نمونه برخي تفاسيري است كه به شيوه عقلي و اجتهادي نوشته شده است.
پي‌نوشت‌ها:
* ازمحققان مركز جهاني علوم اسلامي قم
منبع: مجموعه مقالات همایش ملی قرآن و علوم طبیعی، تهیه و تنظیم دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد، زیر نظر بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، تهرانموسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه و انتشارات سخن گستر، چاپ یکم ـ زمستان 1385.
/ج
