حقيقت جمهوري اسلامي در دنياي جديد
نويسنده: مريم مهدوي
جمع اسلاميت و جمهوريت در نظر شهيد آويني
درآمد
ثمره سياسي انقلاب
او مي نويسد: «اين سخن درهر شرايط ديگري اگر طرح مي شد، خود را چنين موهن و غرض آلود نمي نمود كه امروز…. امروز كه طرح انفصال و انفكاك اين دو مفهوم از يكديگر بر يك سابقه فرهنگي - و باز هم غرض آلود- بنا شده كه چون دم خروس از زير پيراهن صاحب سخن بيرون زده و اغزاض او را آشكار مي كند: نسبيت حقيقت، اصالت دادن به متدلوژي علوم تجربي در برابر تعقل و تفكر نظري و تفقه،عجز فقه از جواب گويي به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مديريت فقهي و مديريت علمي، قبض و بسط تئوريك يك شريعت و… از اين قضايا. اگر اين تئوري بافي ها را با حمايت بي دريغ از جريان هاي رسواي غرب زده روشنفكري و نفي ولايت مطلقه فقيه كه پرچم سياسي اين جماعت است جمع كنيد، ديگر براي تشخيص افق و غايت اين سخن ها چندان دچار سردرگمي نخواهيد شد. غايت لامحال اين راه تغيير ماهيت نظام است، از طريق انحلال اسلاميت نظام در جمهوريت آن…. و آيا اين همان امري است كه اين جماعت مي خواهند؟ نمي دانم.»
همچنين مي افزايد: «جمهوري اسلامي، علي رغم آنكه از چهل و چند سال پيش به اين سو حكومت پاكستان، خود را به آن منتسب مي دارد، بدون ترديد تعبيري كاملاً بديع و بي سابقه است. خواهم گفت كه «جمهوري اسلامي» همچون ثمره سياسي انقلاب اسلامي ايران، مفهومي نيست كه از انضمام اين دو جزء جمهوريت و اسلاميت حاصل آمده باشد و بنابراين، با تحقق رابطه اين دو جزء با يكديگر نيز قابل شناخت نيست. به عبارت روشن تر، «اسلاميت» در جهان امروز همچون صورتي از يك نظام حكومتي، تعريف ناشده و موهوم است، حال آنكه «جمهوريت» چنين نيست. تجربه هاي سياسي دنياي جديد، علي الخصوص در اين سه قرن اخير، تماماً‌در جهت و تبيين چگونگي حضور مردم در حكومت ها بوده است و بنابراين، در تركيب «جمهوري اسلامي»، صفت اسلاميت نمي تواند به تبيين و تعريف بيشتر معناي اين تركيب مددي برساند و… خواه ناخواه آنچه در عمل پيش خواهد آمد، وضعيتي غير مشخص چون حكومت پاكستان خواهد داشت كه يكي از بدترين انواع دموكراسي است. گذشته از آنكه «جمهوريت» همان «دموكراسي» نيست و بنابراين، آنان كه قصد دارند با استفاده از اين تعابير بيان مقصود كنند، بهتر است نخست در حدود اين تعابير بيان مقصود كنند، بهتر است نخست در حدود اين تعابير و نسبت آنها با يكديگر بحث كنند.»
آويني، بر اين باور است كه «جمهوري اسلامي» تعبيري نيست كه از انضمام اين دو جزء جمهوريت و اسلاميت حاصل آمده باشد و چنين دريافتي از همان آغاز بر يك اشتباه غير قابل جبران بنا شده است. «جمهوري اسلامي» تعبيري است كه بنيانگذار آن براي «حكومت اسلامي، آن سان كه دنياي امروز استطاعت قبول آن رادارد» ابداع كرد است و تعبير جمهوري اسلامي اگر چه حد و رسم اين نظام را تبيين مي كند، اما در عين حال از اظهار ماهيت و حقيقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبير «جمهوريت»، متوجه پارلمانتاريسم و انواع دموكراسي مي شود، و اما در مواجهه با تعبير «اسلاميت» هيچ مصداق روشن و يا تعريف معيني نمي يابد، چرا كه اسلام، به مثابه يك نظام حكومتي، بر هيچ تجربه تاريخي از دنياي جديد استوار نيست. تجربه تاريخي صدر اسلام از اول نيز صورتي مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام هاي حكومتي در دنياي جديد تعريف نشده است.
بگذريم از آنكه اگر حقيقتش را بخواهيم، تعبير «دموكراسي» نيز كاملاً موهوم است و اگر در مواجهه با اين تعبير براي عقل متعارف پرسشي پيش نمي آيد، به آن علت است كه بشر امروز در مسير فرهنگ غرب است و اسير در نظام پيچيده فراگيري كه به او اجازه نمي دهد كه بيرون از اعتبارات ذهني و كاملاً انتزاعي دنياي جديد بينديشد. آويني براي اين كه اين مفهوم را باز كند به بخشي از مقدمه كتاب «مدل هاي دموكراسي» نوشت ديويد هلدبسنده مي كند و مي نويسد:
«دموكراسي به معني نوعي از حكومت است كه در آن به خلاف حكومت هاي مونارشي و اشرافي،مردم حكومت مي كنند. «حكمت به وسيله مردم» شايد مفهومي عاري از ابهام به نظر آيد، اما ظواهر، هميشه گمراه كننده اند و تاريخ انديشه دموكراسي پيچيده و حاكي از دريافت هاي متضاد است. عرصه هاي عدم توافق بسيار گسترده است، و در واقع هر يك از اجزاء عبارت فوق، دشواري هاي مربوط به تعريف را به همراه دارد. واژه هاي «حكومت»، «حكومت به وسيله مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز كنيم، مي توان پرسيد: «چه كساني رابايد «مردم» قلمداد كرد؟» چه نوع مشاركتي براي آنها در نظر گرفته شده است؟ آيا انگيزه ها و ضد انگيزه ها، يا هزينه ها و منافع مشاركت مي تواند برابر باشد؟» از نظر آويني، واژه، «حكومت» مسائل بسياري از اين قبيل را بر مي گزيند:
حوزه حكومت را تا چه اندازه گسترده يا محدود مي توان در نظر گرفت؟ يا عرصه مناسب براي فعاليت دموكراتيك را چگونه مي توان تعيين كرد؟ اگر «حكومت»، مفهوم «سياسي» را در خود جاي مي دهد، منظور از آن چيست؟ آيا به مفهوم نظم و قانون است؟ مناسبات ميان ايالت هاست؟ اقتصاد است؟
عرصه داخلي يا خصوصي است؟ آيا عبارت «حكومت به وسيله مردم» متضمن اجبار در اطاعت است؟ آيا فرامين «مردم» بايد اطاعت شود؟ جاي اجبار به اطاعت و حق اختلاف عقيده كجاست؟ براي كساني كه آشكارا و فعالانه در زمره «مشاركت كنندگان» قرار ندارند، چه سازوكاري در نظر گرفته شده است؟ دموكراسي ها تحت چه شرايطي حق دارند اگر قائل به وجود چنين شرايطي باشيم عليه گروهي از مردم، يا كساني كه خارج از دايره حكومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند.
حکومت مردم
آيا براي حفظ دموکراسي، حد معيني از ثروت اجتماعي ضرورت دارد؟ آيا در شرايط جنگ يا وضع اضطراري ملي، مي توان دموکراسي را حفظ کرد؟ اينها و انبوه مسائل ديگر، حاکي از آن است که معني دموکراسي هنوز تثبيت نشده و احتمالاً هيچگاه تثبيت نخواهد شد. ريشه «دموکراسي» دو واژه «دموس» به مفهوم مردم و «کراتوس» به مفهوم حکومت است. به مجرد مواجهه با اين سوال که «مردم کيستند؟و مراد از اين مردمي که قرار است حکومت کنند چيست؟» تعبير «دموکراسي» به يک لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد. علي الظاهر وجه تمايز دموکراسي از غير آن «تکثر قواي سه گانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه، اصلي ترين مشخصه اي که دموکراسي را از غير آن تميز مي بخشد «قوانين موضوعه بشري است».
در حکومت دموکراتيک، بشر خويشتن را همچون مبدأ منشأ وضع قوانين مي شناسد و بنابراين، چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پيدا کنند، اما دموکراسي محقق نشود. يعني آن صفت ذاتي که تا تحقق نيابد، دموکراسي کاملاً محقق نخواهد شد. همين است که حق وضع قوانين را علي الاصاله به بشر عقل مشترک همگاني بسپاريم. و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسي و حکومت ديني مي رود در همين جاست، چرا که حکومت ديني قوانين اساسي خويش را، از دين اخذ مي کند، نه از عقل مشترک بشري. هم از اين رواست که آويني مي گويد: «اگر از اين تمايز ذاتي صرف نظر کنيم،حکومت ديني با ظاهر «نهادهاي قانوني مدني» و حتي «تکثر قواي سه گانه» منافاتي ندارد».
مراد آويني آن نيست که مشروعيت حکومت اسلامي را از لابه لاي نظريه هاي سياسي دنياي جديد و يا نهادهاي قانوني حکومت هاي دموکراتيک بيرون بکشيم، بلکه اين تقابل و تطابق که حکومت اسلامي را در برابر مشهورات و مقبولات سياسي دوران جديد قرار مي دهد از آن جهت ضروري است که به ناچار، مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقي همان عصر نمي انديشند و هر حقيقت تازه و بي سابقه اي را نيز جز در قياس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمي کنند. از لحاظ نظري، آنچه که موجد انقلاب هاي قرن هاي هفدهم و هجدهم اروپا و آمريکاست «نظريه ميثاق اجتماعي» است که بيشتر از همه توسط «لاک و روسو» بسط و تبيين يافته است. بر اساس اين نظريه، جامعه بشري بر اساس ميثاقي که غايت آن تامين منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراين،در تقابل با اين اعتقاد قرون وسطايي که حکومت را همچون حق الهي پاپ و سلاطين مي انگاشت قرار مي گيرد.
اگر روشنفکران غرب گرايي چون ميرزاملکم خان در برابر استبداد قاجاريه راه نجات را نه در نفي سلطنت، بلکه در وجود قانون مي دانستند همين جاست که نظريه قرار داد اجتماعي ذاتاً در تعارض با سلطنت موروثي نيست و سلطان مي تواند مشروط بر آنکه به قوانين موضوعه عقل مشترک همگاني گردن بگذارد، همچنان در رأس حکومت باقي بماند، چنان که در مشروطه سلطنتي چنين است.
به باور آويني «بعضي از احزابي که سابقه مبارزه با رژيم سلطنتي ايران را داشتند نيز در جريان انقلاب اسلامي، و حتي تا آخرين روزهاي پيش از پيروزي، ثمره انقلاب مردم ايران را بيش از اين نمي خواستند که اختيارات شاه ايران در يک دموکراسي قانونمند، همچون حکومت انگليس، محدود شود. اين امر بيش بي شباهت، به موضع و موقع پرنس ملکم خان در برابر استبداد مطلق قاجاريه نيست. او في المثل در «کتابچه غيبي» که خطاب به ميرزاجعفرخان مشيرالدوله نگاشته و شامل بيست و هفت ماه قانوني است، در فقرات پنجم و ششم و هفتم و هشتم از قانون اول، قصد دارد که ناصرالدين شاه را به طرف تأسيس يک نهاد قانونگذاري بکشاند:»
فقره پنجم اختيار وضع قانون و اختيار اجراي هر دو حق شاهنشاهي است.
فقره ششم اعليحضرت شاهنشاهي اين دو اختيار را به توسط در عليحده معمول مي دارد.
فقره هفتم اجراي قانون و اداره «امور» حکومت بر عهده مجلس وزراست.
فقره هشتم وضع قوانين بر عهده مجلس تنظيمات است. تصوري هم از حکومت ديني در نزد غربي ها و غرب زدگان وجود دارد، ارجح به تجربه هاي تاريخي است که غرب در تئوکراسي پاپ ها و سلاطيني چون لويي چهاردهم از سر گذرانده است. لويي چهاردهم خود را ظل الله و خداي مجسم مي دانست و اگر همچون فراعنه ادعاي خدايي نمي کرد به آن علت بود که زمانه چنين اقتضايي نداشت. پاپ ها نيز، با عنايت به سابقه تاريخي اعتقاد مسحيان به تثليث و حلول مسيح، آمادگي داشتند تا مشيت خود را بدل از مشيت مطلق خدا بگيرند.... و چنين بود.»
انقلاب هاي ديگري نيز که در جهان امروز و با رجوع به صورت سياسي اومانيسم روي داده است، يا همچون انقلاب هاي چين و روسيه، هويتي سوسياليستي داشته و يا منشا گرفته از ايدئولوژي ناسيوناليسم بوده است. موجد اين انقلاب ها، از لحاظ نظري، صورت هاي سياسي اومانيسم بوده است. بنابراين، کاملاً طبيعي است اگر ثمره اين انقلاب ها نيز، پس از پيروزي، يکي از صورت هاي معدود نظام هاي حکومتي شناخته شده در جهان امروز باشد.... و اما بايد ديد که موجد انقلاب اسلامي ايران چه بوده است.
مردم و قرارداد اجتماعي
ليبرال دموکراسي و مارکسيسم، دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستندکه البته هنوز هم اين دو سه قرن تجربه تاريخي، نتوانسته است کمکي به تبيين و تعيين مفهوم «مردم» بکند، هم از اين رواست که آويني مي پرسد: «موجد انقلاب اسلامي، چيست و مرجع آن براي تشکيل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامي ايران هيچ يک از عللي نيست که انسان اين روزگار را به تحرکات سياسي و ايجاد انقلاب کشانده است، آيا مي توان انتظار داشت که ثمره پيروزي انقلاب اسلامي يکي از حکومت هاي شناخته شده دنياي جديد باشد؟ آيا اين انتظار، توقعي معقول است که ما پس از پيروزي انقلاب اسلامي، براي تشکيل حکومت، به دولت شهر آتن در قرن پنجم قبل از ميلاد بنگريم؟»
شايد بتوان چنين گفت که مرجع ما براي تشکيل حکومت نمي توانست هيچ يک از تجربيات تاريخي بشر، جز حکومت مدينه در صدر تاريخ هجري باشد، چرا که موجد انقلاب اسلامي نيز، ازلحاظ نظري، نظريه ولايت فقيه بود که بنيانگذار جمهوري اسلامي، آن را در کتاب «ولايت فقيه» طرح و تفسير کرده است. پس هنگامي که نه در علل نظري ايجاد و نه در مرجعيت تاريخي، في ما بين انقلاب اسلامي و انقلاب هاي ديگري که در دنياي جديد رخ داده است اشتراکي وجود ندارد، به طريق اولي نمي توان انتظار داشت که اين اشتراک در نظام حکومتي برخاسته از انقلاب اسلامي پيدا شود.
آويني، معتقد است که وجه تمايز و تفاوت نظام هاي دموکراتيک را از غير آن نبايد در وجود پارلمان و يا تکثر قواي سه گانه پيدا کرد. پارلمان و نهادهاي ديگر وسايطي هستند در خدمت عقل مشترک عمومي و اعمال اراده همگاني، و اگر نه، نفس قانون چيزي نيست که در غرب و در روزگار جديد ابداع شده باشد و زمينه وجود مجالس شورا و نهادهاي مجزاي اجرايي و قضايي، در همه اعصار تاريخ بشري وجود داشته است.
حکومت اسلامي چيست؟
حکومت اسلامي هيچ يک از انواع طرز حکومت هاي موجود نيست..... حکومت اسلامي نه استبدادي است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن که تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اکثريت باشد. مشروطه از اين جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقيد به يک مجموعه شرط هستند که در قرآن کريم و سنت رسول اکرم معين گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانين اسلام است که بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حکومت اسلامي حکومت قانون الهي مردم است.
فرق اساسي حکومت اسلامي با حکومت هاي مشروطه سلطنتي و جمهوري در همين است. در اينکه نمايندگان مردم يا شاه در اين گونه رژيم ها به قانون گذاري مي پردازند، در صورتي که قدرت مقننه و اختيار شرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است. شارع مقدس اسلام، يگانه قدرت مقننه است. هيچ کس حق قانونگذار ندارد و هيچ قانوني جز حکم شارع را نمي توان به مورد اجرا گذاشت. به همين سبب در حکومت اسلامي به جاي مجلس قانونگذاري که يکي از سه دسته حکومت کنندگان را تشکيل مي دهد، مجلس برنامه ريزي وجود دارد که براي وزارتخانه هاي مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتيب مي دهد و با اين برنامه ها کيفيت انجام خدمات عمومي را در سراسر کشور تعيين مي کند.
مجموعه قوانين اسلام که در قرآن و سنت گردآمده توسط مسلمانان پذيرفته و مطاع شناخته شده است. اين توافق و پذيرفتن، کار حکومت را آسان نموده و آن را به خود مردم متعلق کرده است.
ارکان عملي نظريه ولايت فقيه که تنها صورت ممکن تأسيس حکومت اسلامي است، در مقياس با انواع ديگر حکومت هايي که در دنياي جديد پديد آمده اند در همين گفتار کوتاه بيان شده است. شايد بتوان گفت: رئوس آنچه در اين بخش مورد بحث واقع شده از اين قرار است: حکومت اسلامي، حکومت قانون است و در آن نه تنها اختيار تشريعي و تقنيني با حاکمان نيست، بلکه رأي اشخاص حتي رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در حکومت دخالتي ندارد. همه محکوم اراده الهي هستند و اختيارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانين اسلام که از طريق رسولان امين وحي نزول يافته است....
و اما اگر چه اختيار تشريع و حق تقنين مختص به خداوند است، ضرورت وجود مجالس قانون گذاري نه از جنبه تأسيسي، بلکه از جنبه تطبيقي از ميان نخواهد رفت. شور در تطبيق احکام و قوانين اساسي اسلام نسبت به مصاديق آنها، حکمتي است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامي توجيه مي کند. از منظر آويني، نسبت و تعلق اين حکومت به مردم از طريق توافقي است که آنان را براي قبول قوانين اسلام و عمل به آن آماده کرده است و اين توافق از طريق بيعت انجام مي شود. نکته ظريفي که در اينجا وجود دارد آن است که بيعت يا انتخاب مردمي اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولايت نيست، اما شرطي است که ولايت يا حاکميت را به فعليت مي رساند، چنان که تجربه تاريخي خلافت علي (علیه السلام) به آن اشاره دارد.
بيعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولايتي را فعليت بخشيد که پيش از اين در غدير خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب يافته بود. يعني احراز صلاحيت براي ولايت اگر چه با بيعت يا انتخاب مردم به اثبات نمي رسد، اما اين هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولايت صورتي بالفعل نمي يابد. آويني براي تفسير بيشتر اين بحث، چنين مثال مي زند: «ابوعلي سينا در فصل «خلافت» از کتاب «شفا» از طريق استدلال عقلي و از غير طريقي که به طور معمول محدثين و علماي اهل کلام مي پيمايند، به همين نتيجه رسيده است. او مي گويد که سنت گذار يا مرجع سنت که پيامبر باشد، بايد اطاعت خليفه اي را که تعيين کرده است بر پيروان خويش واجب کند و استخلاف «جانشيني» نيز از غير از اين جهت، و يا اجماع اهل سابقه، ممکن نيست، و مرادش از «اهل سابقه» خبرگانند. زمامداري که در اين مقام واقع مي شود، بايد داراي سياست مستقل و عقل اصيل و اخلاق شريف شجاعت و عفت و حسن تدبير و عارف به شريعت باشد.... و مردم جميعاً بر او اتفاق حاصل کنند.»
شيخ الرئيس نيز برا اين عقيده است که حق ولايت و حاکميت براي زمامداري که جانشين پيامبر خدا مي شود، معلول بيعت و اتفاق مردم نيست، اگر چه اين بيعت شرطي است که محقق نشود حاکميت و خلافت ظاهري فعليت پيدا نمي کند. ولايت از طريق انتصاب و يا اجماع اهل سابقه خبرگان و احراز صفاتي که صلاحيت ولايت به وجود آنها در فرد باز مي گردد، اثبات مي شود.
عينيت سياست و ديانت
«عينيت سياست و ديانت» در نزد آويني به اين معناست که تحقق دين ضرورتاً با تحقق نظام حکومتي خاصي که ثمره آن است ملازم است. چگونه است که اين حکم في المثل درباره صورت عبادي دين کاملاً بديهي است و کسي توقع نمي برد که ديني را بپذيرد، اما به فرايض عبادي ملازم با اين قبول، گردن نگذارد، اما درباه صورت سياسي دين اين حکم، همين قدر بديهي به نظر نمي آيد؟ چرا چنين است؟
آويني در پاسخ مي گويد: «علت اين امر آن است که دنياي جديد دين را همچون امري کاملاً سوبژکتيو (Subjective) و مبين رابطه فردي شخ با مفاهيم و عوالمي مي بيند که در درون او وجود دارند، خواه اين عوالم و مفاهيم خدا، غيب، فرشتگان، شيطان و غيره وجود خارجي داشته باشد يا نه. در غرب دين متعلق به يک نياز شخصي و کاملاً سبژکتيو است و بنابراين، به بهانه وجود نيازي چنين، وجود هر نوع ديني توجيه پذير است، چنانچه امروز در جوامع غربي از «اصنام و حيوانات» گرفته تا «خود»، «فرديت و جنسيت» و حتي «شيطان» را آزادانه مي پرستند. جزء دوم اين حکم که «انسان آزاد است هر ديني را که مي خواهد اختيار کند» آن است که «اگر هم مي خواهد، هيچ ديني را اختيار نکند» و اين جزء دوم خواه ناخواه، از جزء اول اهميت بيشتري دارد و پيروان بيشتر.
«نسبيت حقيقت» صورت جديدي است که همان سوفسطايي گري کهن در آن ظهور پيدا کرده و با غلبه اين حکم بر عقل متعارف بشري است که اين تلقي جديد از دين و دينداري پديدار مي شود. با غلبه نسبيت حقيقي، ديگر بشر از مطلق حقيقت و حقيقت مطلق پرسش نمي کند و نشانه اين غلبه، ايمان آوردن به «باورهاي ذاتا ً پارادوکسيکال» و متناقض است، و از جمله اين باور که «انسان آزاد است هر ديني را که مي خواهد اختيار کند» که در ذات خويش نفي دين و دينداري را نهفته دارد. دين و دينداري، نشانه جست و جو براي وصول به حقيقت است و تنها انساني به اين حکم ايمان مي آورد که ديگر در جست و جوي هيچ حقيقتي نيست.
اين باورهاي ذاتاً متناقض، نشانه اي است آشکار بر بيماري بشر امروز، اين باورها در همه جاي زندگي بشر امروز پراکنده اند: اينکه انسان ها «آزادي» را در بندگي هر چه بيشتر نفس اماره مي بينند و يا في المثل آمريکا براي حفظ صلح، با هر کشوري که به بندگي او گردن نمي گذارد به جنگ بر مي خيزد، و قس علي هذا.
به زعم آويني، پذيرش شريعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند، ملازم با قبول اين حکم است که «شريعت اسلام مي تواند در صورتي از يک نظام سياسي که منشأ گرفته از آن است، به تأسيس حکومت بپردازد.» شريعت همچنان که داري حيثيتي عبادي است، حيثيتي سياسي نيز دارد و اين دو حيثيت، خواه ناخواه، ملازم با يکديگر و انفکاک ناپذير هستند.
صورت حکومت اسلامي
آويني در اين باب مي نويسد: «آراي مردم در اينجاست که يا مستقيما ً وظيفه انتخاب ولي فقيه را بر عهده دارد و يا غير مستقيم از طريق خبرگاني که منتخب و معتمد مردم هستند چنان که حضرت امام خميني در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن (1357) در بهشت زهرا فرمودند: من به پشتيباني اين ملت دولت تعيين مي کنم، من به واسطه اينکه ملت من را قبول دارد دولت تعيين مي کنم.»
يعني رأي مردم و پشتيباني آنها ميزاني است که مشروعيت و استخلاف اعتباري ولي فقيه را محقق مي سازد و او را به تأسيس حکومت، مخير مي دارد. اما خميني در کتاب «ولايت فقيه» نگاشته اند:
وقتي مي گوييم ولايتي را که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) داشتند بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براي هيچ کس اين توهم نبايد پيدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (علیهم السلام) و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است... ولايت فقيه را امور اعتباري عقلائي است و واقعيتي جز جعل ندارد..... و بديهي است که اين ولايت در شرايطي که فرد جامع الشرايط براي احراز آن وجود نداشته باشد بايد به شورايي از فقها واگذار شود و لاغير.
بنابراين، در حکومت اسلامي، جمهوريت در طول اسلاميت و به تبع آن وجود دارد (اگر انتزاع اين دو مفهوم را عجالتاً براي اقامه استدلال بپذيريم)، نه همچون امري اصيل، هر چند از سوي ديگر، حکومت اسلامي واقعيتي نيست که فارق از اتفاق جمهور و يا بيعت و انتخاب مردمان فعليت پيدا کند. بيعت از ريشه «بيع» و به مفهوم عهد و پيمان است و وجود آن از آنجا ضرورت مي يابد که حکومت اسلامي، عقدي است که ميان خداوند، والي و مردم انعقاد پيدا مي کند و همراه با اين پيمان، والي و مردم نسبت به يکديگر حقوق متقابل مي يابند. با کمي تأمل مي توان دريافت که حکومت اسلامي در اين زمان صورت ديگري جز آنچه به طور طبيعي در جمهوري اسلامي به خود گرفته است نمي تواند پيدا کند و البته از آنجا که هيچ تجربه ديگري نظير آن در تاريخ دنياي جديد وجود ندارد، چه بسا که قانون اساسي جمهوري اسلامي، در پاسخ به اقتضائات و نتايجي که در عمل حال مي آيد، مراحل ديگري از تغيير و تتميم را به خود ببيند.
اين رو، آويني معتقد است «تعبير ولايت مشروط فقيه» تعبير گنگ و موهو مي است که به هيچ ترتيب به عالم فعل و واقعيت نزديک نمي شود و همواره در عالم نظر باقي مي ماند. اگر کلمه مشروطه با اين هدف به اين تعبير اضافه شده است که ولي فقيه را از خودکامگي باز دارد که همان طور که گذشت اصولاً ولايت مطلق فقيه نيز، بنابر تصريح بنيانگذار جمهوري اسلامي در کتاب «ولايت فقيه»، مشروط به احکام و قوانين اسلام است که توسط شور تفصيل و تحديد مي يابند و به صورت برنامه هايي اجرايي ظهور پيدا مي کنند. مجموعه نظامات حکومت جمهوري اسلامي نيز به صورتي تنظيم پذيرفته است که نظارات دستگاه هاي مختلف نسبت به يکديگر، اجازه نمي دهد که از اينجا نقبي به سوي خودکامگي باز شود. پس اين مشروطيت در تعبير «ولايت مشروط فقيه» در مرحله فعل، در صورت چه نظامي ظاهر مي شود؟
و آن شرايطي که بايد ولي فقيه را محدود کنند کدامند؟ هر فعل و قولي در اين عالم با حقيقت اسلام نسبتي دارد و فقيه است که بايد اين نسبت را کشف و درک کند. اينکه فقه به مفهوم مصطلح در اين قرون اخير از حقيقت خويش فاصله گرفته، نمي تواند علتي باشد که ما را به اين موضع و موقع بکشاند که ولايت فقيه را انکار کنيم. هر نظام فکري و اعتقادي خواه ناخواه در درون خويش صورتي از يک «مدينه غايي» را نيز نهفته دارد و از اين ضرورت گريزي نيست.
شايد در تفسير اين سخن بتوان گفت، مدينه غايي هر نظام فکري جامعه اي آرماني است که بر مبناي آن نظام اعتقادي معين تأسيس يافته باشد و في المثل، ظهور مارکسيسم، خواه ناخواه، موجب پيدايي جوامعي مي شد که بر مبناي اين نظام فکري تأسيس يافته باشند و هر مدينه اي نيز بعد از تأسيس ولايت و حاکميت را به کساني مي سپارد که آنان از ديگران مي شناسند. ولايت فقيه براي آنان که در حقيقت اسلام دچار ترديد نيستند و در التزام عملي نيست به آن نيز اهمال روا نمي دارند همان طور که آويني مي گويد امري است که تصور آن بي درنگ موجب تصديق است.
فقيه و حقيقت دين
در جوامع غربي، و علي الخصوص آمريکا، دموکراسي و آزادي هاي فردي و جمعي در يک امپراتوري اقتصادي که رهبران آن بزرگ ترين سرمايه داران صهيونيست هستند مستحيل گشته است....و اگر حدود مديريت علمي در تعيين شيوه هاي مطلوب و مقتضي براي رسيدن به غايات معين شده توسط ولي فقيه معنا پيدا مي کند، اين امر اکنون در نظام جمهوري اسلامي محقق گشته است.
به زعم آويني «احکام نظري و عملي اسلام، از حقيقت واحدي منشأ گرفته اند که يک بار در مقام نظر و بار ديگر در مقام عمل ظهور يافته است و بنابراين، فقه اگر چه به حيطه احکام عملي راجع است احکام عملي راجع است، اما از آبشخور عقل نظري سيراب مي شود. شرع و عقل نيز حقيقت واحدي دارند که يک بارر در صورت حجت دروني عقل و بار ديگر در صورت حجت بيروني شرع ظهور يافته است. رسول الله و ائمه طاهرين، مظهر حقيقت عقل و شرع هستند و فقها نيز متناسب با مرتبت روحانيشان از همين مظهريت برخوردارند. در اين مقام، عقل هم به تنهايي حجت است، گذشته از آنکه راه ما براي وصول به حقيقت آيات و روايات نيز مسدود نيست. آنان که اين راه را مسدود مي انگارند، چه بدانند و چه ندانند، قائل به تعميم نبوت و به طريق اولي، قائل به تعميم امامت هستند.»
آويني در باب فقها مي نويسد: «در اينکه فقيه کيست و چرا بايد مصداق آن را فقط در افرادي پيدا کنيم که صاحب عمامه و عبا هستند نيز سخن بسيار است. به باور او، مسلم است که اگر فقيه را مظهر عقل نظري و عملي دين قلمداد کنيم، اين مظهريت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمي يابد، اما مسئله اينجاست که در هنگام تأسيس حکومت اسلامي، رجوع به فقها چگونه بايد رد صورت يک نظام ظاهري و قانونمند فعليت پيدا کند؟ آيا مي توان وسيله اي ابداع کرد که فقيه را از غير فقيه بازشناسد؟»
بناي جهان بر انضمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوي ديگر، به ناگزير ظاهر، حجاب باطن است.... و دروغ و ريا و صداقت و صراحت، مفاهيمي هستند که از همين خصوصيت منشأ گرفته اند. بناي اين جهان به گونه اي است که همراه شعور براي بيان خويش در صورت شعار، نزول مي يابد و حقيقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پيدا مي کند، و از اين گريزي نيست.از منظر جامعه شناسي نيز راهي نيست مگر آنکه علماي دين در لباسي مختص به اين علم ظاهر شوند، و اين ضرورتي است که به ساختارهاي اساسي جامعه انساني بارز مي گردد، چنان که درباره سربازان و افسران، فارغ التحصيلان، پرستان، پيشگامان و... نيز چنين شده است. آويني معتقد بود «لباس خاص روحانيت، نوعي اختصاص ضروري است که به طور طبيعي و از گذشته هاي دور پيديد آمده و بديهي است که اين لباس، تنها يک شاخص ظاهري است، نه باطني، و وجود آن به تنهايي دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان اين لباس ندارد.»
منبع: ماهنامه شاهد یاران، شماره 31
