فقه اهل بیت (ع) و حمایت از حقوق شهروندى (2)

2. جایگاه عقل در فقه اهل بیت (علیهم السلام)
 

عقل در فقه شیعه یکى از منابع اصلى استنباط به شمار مى‏رود. نقش عقل به عنوان قوّه درک‏کننده به دور از افراط و تفریط در فقه اهل بیت (علیهم السلام) جایگاه خاصى دارد. اصولاً ریشه این تفکر خود قرآن است که تأکید و تشویق به تعقل و تفکر در آن به وفور یافت مى‏شود و آیات زیادى بر این امر دلالت دارد.(1) از این‏رو، اولین مبحث برخى کتاب های حدیثى شیعه، از جمله بحارالانوار و اصول کافى، «کتاب العقل و الجهل» است. در برخى از این کتاب‏ها، بابى تحت عنوان «وجوب موافقت عقل و مخالفت الجهل»(2) وجود دارد که این‏گونه مسائل اصلاً در کتب دیگر مکاتب فقهى مطرح نبوده است. از سوى دیگر، ریشه این امر در بیانات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) است. وانگهى، اول کسى که مدارس عقلى را در دنیاى اسلام تأسیس کرد و انقلاب فرهنگى و علمى را در اسلام به راه انداخت امام جعفر صادق (علیه السلام) بود.(3)
یکى از مزایاى روایات شیعى بر روایات غیرشیعى، اهتمام بیشتر به عقل و تأکید بر آن است. عقل‏گرایى شیعى قوى تر از عقل‏گرایى دیگر فرق موجود اسلامى است و دلیل آن ائمّه شیعه (علیهم السلام) هستند که مردم را بیشتر دعوت به تعقل و تفکر کرده‏اند. امام موسى کاظم علیه‏السلام مى‏فرماید: «یا هشام، انّ اللّه ـ تبارک و تعالى ـ بشر اهل العقل و الفهم فى کتابه: «فَبَشِّر عِبَادِ الَّذِینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَهُ».» در آیه شریفه خاصیت تجزیه و تحلیل و غربال کردن خوب و بد را از هم جدا نمودن به عنوان ویژگى عقل بیان شده است؛ یعنى ویژگى عقل بجز فراگرفتن و علم آموختن، تجزیه و تحلیل و تشخیص خوب از بد است. در اینجاست که عقل به معناى واقعى به کار مى‏افتد. سپس امام مى‏فرماید: عقل را باید با علم توأم کرد: «یا هشام، ثم بین ان العقل مع العلم: «وَتِلکَ الأَمثَالُ نَضرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعقِلُهَا إِلَّا العَالِمُونَ».» یعنى: طبق این آیه کریمه، اول انسان باید عالم باشد، مواد خام را فراهم کند و بعد تجزیه و تحلیل نماید. «یا هشام، ثم ذم الذین لایعقلون فقال: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُوا بَل نَتَّبِعُ مَا أَلفَینَا عَلَیهِ آبَاءنَا أَوَلَو کَانَ آبَاؤُهُم لاَ یَعقِلُونَ شَیئا وَلاَ یَهتَدُونَ»(4) از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز نقل شده است: «انما قوام المرء عقله و لادین لمن لاعقل له»؛(5) انسانیت انسان در عقل اوست و کسى که عقل ندارد دین هم ندارد. امام على (علیه السلام) هم مى‏فرماید: «یا ایها الناس لاخیر فى دین لاتفقه فیه»؛(6) اى مردم! در دینى که دانش‏اندوزى در آن نباشد خیرى نیست. از امام کاظم (علیه السلام)نیز نقل است که فرمودند: «تفقهوا فى دین اللّه فان الفقه مفتاح البصیره»؛(7) تفکر و اندیشه کنید در مورد دین خدا به درستى که علم و فکر کلید آگاهى عمیق است.
اکثریت فقهاى شیعه طرفدار حجّیت عقل بوده‏اند و اصولیان شیعه یکى از ادلّه اربعه را عقل شمرده‏اند. شیخ انصارى مى‏نویسد: هر جا قطع از دلیل عقلى حاصل شد، اگر دلیل نقلى با آن معارض باشد محتمل نیست و اگر چیزى یافت شد از دلیل نقلى که ظاهر آن معارض با عقل بود، یا باید [دلیل نقلى] تأویل شود و در صورت عدم امکان، طرح شود. البته ایشان رکون و اعتماد به عقل را در جایى که مربوط به ادراک ملاکات احکام باشد تا از آن طریق نفس احکام درک شود، رد مى‏کند؛ چون موجب وقوع در خطاى زیاد مى‏شود، و از این راه ایشان معتقد است که نباید به کشف احکام پرداخت.(8)
البته اینکه عقل مى‏تواند به صورت مستقل منبعى براى استنباط احکام الهى باشد صرفا در مستقلات عقلیه است، و عقل همانند نقل کشف از حکم شرعى مى‏کند؛ چنان‏که آیه‏اللّه جوادى آملى در این زمینه مى‏نویسد:
عقل در عالم تشریع و احکام الهى و دینى از خود چیزى و مطلبى براى ارائه ندارد، بلکه فقط مى‏تواند منبعى براى ادراک احکام الهى باشد... عقل همچون ظاهر الفاظ کتاب و سنّت کشاف و پرده‏بردار از احکام الهى است. عقل احکام ارشادى دارد. (9)
مرحوم مظفّر مى‏نویسد: هر جا عقل درک کند که چیزى کمال براى نفس است، انجام آن خوب است. هر چیزى نقض براى نفس باشد ترک آن لازم است و انجام آن قبیح. یا اگر عقل به صورت کلى درک کند که در چیزى مصلحت ملزمه است یا مفسده ملزمه، انجام اولى حَسَن و انجام دومى قبیح است. این محقق، موارد مزبور را از مصادیق قضیه «کل ماحکم به العقل حکم به‏الشرع» دانسته‏است.(10)
در برابر نظریه اندیشمندان و متخصصان فقهى و اصولى شیعه ـ که راه میانه و معتدلى را ابراز داشته‏اند و تنها در قلمرو محدود و موارد ویژه استفاده از احکام عقل مستقل را براى اثبات احکام شرعى تجویز مى‏کنند ـ دو نظریه افراطى و تفریطى قرار دارد. نظریه افراطى منسوب به معتزله و طرف‏داران قیاس و استحسان است که عقل را به طور مطلق داراى اعتبار دانسته‏اند. نظریه تفریطى، از آن اشاعره اهل‏سنّت و اخباریان شیعه است که حجّیت عقل را به طور مطلق رد مى‏کنند. بزرگ ترین علماى ضد تعقل، پیروان احمدبن حنبل هستند که در رأس آنها ابن تیمیه قرار دارد. نهضت وهابیگرى، که منسوب به اوست، نهضت ضد عقل است.(11) بعکس اشاعره، معتزله طرفدار افراطى عقل بودند که این امر باعث نابودى این مکتب شد؛ چون طرف‏داران این مکتب بسیارى از امور را که عقل درک نمى‏کرد، انکار کردند و این خود باعث تقویت مکتب اشعرى گردید.(12)

1ـ2. عدم عقلانیت و نقض حقوق مردم:
 

جمود فکرى و عدم تعقل و تدبّر و تعمق در مسائل اعتقادى و شرعى، ممکن است زمینه را براى نقض حقوق مردم فراهم سازد. جهل و نادانى در برخى اوقات با افراط و تندروى همراه مى‏شود که ترکیب این دو، خود زمینه را براى رکود فکرى و نقدناپذیرى فراهم مى‏کند. همین مسئله ممکن است به استبداد و خودکامگى فکرى و عملى بینجامد. خودکامگى و استبداد خود از عوامل عدم رعایت حقوق مردم است. از طرفى، جمود فکرى زمینه را براى تقلیدهاى نادرست فراهم مى‏کند که این تقلیدها در مسائل فقهى خود موجب رکود و ایستایى تفکر و تعقل مى‏گردد.
جمود فکرى و رابطه آن با نقض حقوق مردم: قرآن کریم زیربناى دعوت اسلامى را بر بصیرت و تفکر قرار داده و خود قرآن راه اجتهاد و درک عقل را براى مردم باز گذاشته است: «فَلَولاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرقَةٍ مِنهُم طَآئِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَومَهُم إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِم لَعَلَّهُم یَحذَرُونَ.» (توبه: 122) درک ساده چیزى را «تفقه» نمى‏گویند، بلکه تفقه درک با اعمال نظر و بصیرت است. بسیارى از گروه های فکرى اسلامى، از جمله خوارج، درست در مقابل این طرز تعلیم قرآنى که بر اساس آن، فقه اسلامى باید براى همیشه متحرک و زنده بماند، جمود و رکود را آغاز کردند، معارف اسلامى را مرده و ساکن درک کردند و شکل و صورت‏ها را نیز داخل اسلام کشاندند.(13) از سوى دیگر، عقاید خوارج بسیار جامد بود. مى‏گفتند: تمام فرق اسلامى غیر از ما کافرند و هر کس گناه کبیره مرتکب شود کافر است.(14) آنان فقهى بسیار مضیق و تاریک به وجود آوردند. به همین دلیل، منقرض شدند؛ چون اساسا فقهشان عملى نبود. بزرگ ترین علت انقراض آنها این بود که منطق را در کار خود دخالت نمى‏دادند. آنان به آسانى فتواى جواز قتل افراد را صادر مى‏کردند و این کار را از روى اعتقاد هم انجام مى‏دادند.(15)
در بین نظام های اعتقادى و علمى اسلامى نیز شاهد مکتب‏هایى هستیم که مولود تفکیک عقل از تدین مى‏باشند. دقیقا مکتبشان جلوه‏گاه اندیشه خارجى‏گرى است. مکتب اخبارى‏گرى شیعه و ظاهریون و اهل حدیث اهل‏سنّت خیلى با هم نزدیکند و از نظر سلوک فقهى، هر دو مکتب سلوک واحدى دارند و تنها اختلافشان در احادیثى است که باید پیروى کرد. اخبارى‏ها کار عقل را بکلى تعطیل کردند و پیروى از عقل را حرام دانستند و در تألیفات خویش بر اصولیان سخت تاختند. آنان فقط کتاب و سنّت را حجت مى‏دانستند و حجّیت کتاب را نیز از طریق تفسیر حدیث و سنت قبول داشتند و در واقع، کتاب را هم از حجّیت انداختند.(16) شهید مطهّرى در این زمینه مى‏نویسد:
اخباریین معقتدند که احدى غیر از معصومین حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارند و به عبارت دیگر، همواره استفاده مسلمین از قرآن باید به صورت غیرمستقیم بوده باشد؛ یعنى به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت (علیهم السلام).(17)
بر اساس این دیدگاه، اصولاً استفاده از ظواهر آیات بکلى ممنوع است، مگر با تفسیرى از حدیث. این دیدگاه را اکثریت فقها و اصولیان و مفسّران شیعه رد کرده‏اند. اصولاً بر اساس دیدگاه اخباریان، براى عقل و درک انسان دیگر جایگاهى در فهم قرآن باقى نمى‏نماند.
هرچند خوارج منقرض شدند، اما روح خارجى‏گرى هم‏اکنون در برخى گروه های اسلامى مشاهده مى‏شود که از روى جهالت و نادانى و با اعتقاد دینى، قتل بسیارى از مسلمانان را جایز مى‏دانند. این جمود فکرى بالاترین خطر براى حقوق شهروندى امت اسلامى است؛ چراکه با این جمود فکرى و تلاش براى اجرایى کردن آن، حیات مسلمانان هدف قرار گرفته است و هزاران مسلمان با این شیوه تفکر مال و جانشان حلال دانسته شده و در معرض نابودى قرار مى‏گیرند. بسیارى از گروه های افراطى که در سرزمین های اسلامى سر بر مى‏آورند، در عدم عقلانیت و جمود فکرى و نیز در اعمال و اجراى خشونت، با خوارج مشابهت دارند. ابن‏تیمیه که احیاکننده سنّت احمدبن حنبل است، امروزه پیروانى دارد به نام «نهضت وهابیگرى». ریشه این نهضت در ضدیت با عقل است. آنان به شدت با فلسفه و منطق مخالفند و ظاهرى، قشرى و بسیار سنتى هستند.(18) این گروه همانند خوارج، بسیارى از فرق اسلامى را کافر مى‏پندارند و چه بسا ریختن خون آنان را حلال مى‏دانند. جهت‏گیرى‏ها و حرکات آنان مغایر با حقوق شهروندى است که در اسلام براى مسلمانان به رسمیت شناخته شده است.
چون از ویژگى های آن گروه آن است که به آسانى مال و جان مردم و مسلمانان را حلال مى‏دانند و حتى فتواى به وجوب قتل برخى گروه‏هاى اسلامى، همانند شیعیان داده و مى‏دهند. با وجود این، وقتى آنان به اولى ترین مؤلفه های حقوق شهروندى؛ یعنى جان و مال مردم احترام نگذارند، سایر موارد حقوق شهروندى براى آنان احترامى ندارد.
به طور خلاصه، ریشه های فکرى و تاریخ این جنبش را بدین‏گونه مى‏توان بیان کرد که پس از ابن تیمیه، برخى از شاگردانش مانند ابن‏کثیر دمشقى و ابن قیم جوزى به ترویج اندیشه های وى پرداختند، اما در این کار توفیق چندانى نیافتند. این مکتب سالیان سال در انزواى فکرى به سر مى‏برد تا آنکه در قرن دوازدهم هجرى محمد بن عبدالوهاب رداى سلفى‏گرى را به تن کرد و به آراء ابن تیمیه جان تازه‏اى بخشید. وى در جمودورزى بر ظواهر ابتدایى نصوص و کافر و گم‏راه خواندن گروه های مخالف خود، گوى سبقت را از پیشواى خود ربود و دیدگاه های افراطى او که از منطق و تعقل به دور و از آموزه های اسلامى بیگانه بود، واکنش منفى مسلمانان را برانگیخت و حتى صدور حکم قتل وى را نیز در پى داشت، اما وى از این مهلکه جان سالم به در برد و با پیمان بستن با محمدبن سعود زمینه تحقق عقاید خویش را در منطقه حجاز فراهم ساخت.(19) ظاهرگرایى وهابیان به حدى است که گروهى از آنان حتى استفاده از اتومبیل و تلفن را بدعت در دین مى‏شمارند. اینها مشکلاتى را براى حکومت سعودى فراهم کرده‏اند.(20) برخى از ترورهاى کور و بى‏هدف که بر ضدمسلمانان انجام مى‏شود ناشى از دیدگاه های فقهى این گروه است. این طرز تفکر قطعا مخالف حقوق شهروندى مسلمانان، قرآن و سنّت صحیح پیامبر گرامى (صلی الله علیه و آله)است. چون وقتى گروهى به حق حیات مسلمانان احترام نگذارند، بدون زندگى و حیات آیا سایر مؤلفه های حقوق شهروندى معنا پیدا مى‏کند.

2ـ2. عقل و شناسایى حقوق فطرى:
 

همان‏گونه که گذشت، عقل به صورت مستقل مى‏تواند کاشف از حکم شرع باشد. یکى از موارد آن، حقوق فطرى انسان است که عقل به صورت کلى کشف مى‏کند انسان از برخى حقوق فطرى و طبیعى برخوردار است. از نتایج پذیرش حسن و قبح عقلى، حق و ذى‏حق بودن و عدالت و ظلم و در واقع، دخالت عقل و علم در استنباط احکام الهى است. در مسائل اجتماعى، در واقع و نفس‏الامر حقى هست و ذى‏حقى، و پیش از آنکه دستور اسلام برسد، حق و ذى‏حقى بوده و اسلام دستورات خود را به گونه‏اى تنظیم کرده که هر حقى به ذى‏حق برسد. در مواردى که عقل و علم قطعى وجود داشته باشد که مقتضاى حق و مقتضاى عدالت چیست، در اینجا عقل (بر خلاف نظریه اشاعره) به عنوان راهنما است و قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» را که عدلیه گفته‏اند حاکم است، هرچند ظاهر دلیل نقلى بر خلاف آن باشد.(21)
اما اینکه چگونه مى‏توان از عقل در شناخت حقوق کمک گرفت و در چه مواردى عقل و درک انسان به صورت مستقل مى‏تواند کاشف حکم شرع در مورد حقوق انسان در کنار نقل باشد، تبیین آن به صورت های متفاوت از سوى فقها و دانشمندان شیعه صورت گرفته است.

الف. رابطه فاعلى:
 

شهید مطهّرى از علت فاعلى و غایى به عنوان منشأهاى پیدایش حق، سخن به میان آورده است که عقل قطعى کاشف این رابطه و حق است:
نوع دیگر از علاقه فاعلى است؛ یعنى اینکه ذى‏حق مورد حق را خودش براى خودش به وجود آورده باشد. فاعل او به وجود آورنده او باشد. مثلاً، کسى درختى در زمین مى‏کارد و آن درخت را مراقبت مى‏کند و آبیارى مى‏کند تا آن درخت میوه مى‏دهد. رابطه‏اى که بین این شخص و آن میوه هست رابطه فعل و فاعل است؛ یعنى فعالیت او سبب شده است که این میوه به و جود آید... خود این رابطه حق ایجاد مى‏کند.(22)
بنابراین، هرجا چنین رابطه‏اى وجود داشته باشد عقل ذى‏حق بودن فاعل کار و تلاش را به طور کلى درک مى‏کند، اما در مورد جزئیات آن باید سراغ دیگر منابع فقهى رفت. البته کشف و درک قطعى عقل نیز در این زمینه کاشف از حکم شرع خواهد بود.

ب. علاقه غایى بین حق و ذى‏حق:
 

پیش از شرع و بیان قرآن کریم، از رابطه بین انسان و طبیعت باید سخن گفت؛ از همان رابطه‏اى که بین کودک و پستان مادر وجود دارد. در طبیعت موادى وجود دارند که متناسب با جهاز هاضمه انسان مى‏باشند. انسان فرزند طبعیت است و حقوقى بر گردن آن دارد. البته طبق این رابطه، که رابطه‏اى کلى و عمومى است، کسى حق بالفعل و اختصاصى ندارد. در واقع، در این نوع علاقه، نوعى کار و تلاش و انجام تکلیف لازم است تا کسى بالفعل داراى حق گردد.(23) از این‏رو، در اسلام براى ضعفا و فقرا در اموال دیگران حقوقى منظور شده است. ضعیفان و عاجزان که قادر به کار و کسب نیستند یا کار آنها وافى به نیازهاى زندگى شان نیست، تکلیفى براى کار و زحمت ندارند یا بیش از آن اندازه که کار مى‏کنند و توانایى دارند مکلف به کار و زحمت نیستند. اما به حکم رابطه و علت غایى، بین آنان و زمین رابطه اولیه حق و ذى‏حق وجود دارد و چون قادر به کار نیستند، حق اولیه آنان سرجاى خود باقى است و اغنیا که از طبیعت و امکانات طبیعى استفاده مى‏کنند، در اموالشان حق ضعفا نیز وجود دارد.(24)

ج. رابطه فعل و هدف:
 

تبیین دیگرى نیز وجود دارد: عقل حقوق فطرى را مستقلاً درک مى‏کند و این درک حجت است. در این رویکرد، در کتاب حقوق و سیاست در قرآن، در ذیل بحث «خاستگاه حق و هدف حقوقى جامعه از دیدگاه اسلام» با اشاره به این نکته که حق اگرچه مفهوم اعتبارى است، ولى ریشه حقیقى دارد که از ارتباط بین فعل هدف آن انتزاع مى‏شود، بر توانایى عقل بر شناسایى سلسله‏اى از حقوق تأکید شده است. در این دیدگاه، ابتدا حقوق به دو دسته تقسیم مى‏شود که در یک دسته، عقل انسان مستقلاً حق بودن آنها را از طریق رابطه فعل و هدف درک مى‏کند. عقل به خوبى درک مى‏کند که اگر انسان از یک‏سرى امور محروم شود، زندگى ناممکن شده و هدف آفرینش محقق نخواهد شد؛ همانند حق استفاده از خوردنى‏ها، آشامیدنى‏ها، لباس، مسکن، حق کار و مانند آن. در ادامه این دیدگاه آمده است:
در این موارد و بسیارى از حقوق‏دیگر، عقل ـ بدون کمک از منبعى دیگر ـ ارتباط میان فعل و هدف را به خوبى مى‏شناسد و از راه کشف این ارتباط به ثبوت حق مى‏رسد. ثبوت حق در این‏گونه موارد از مستقلات عقلیه است. این رشته از حق‏ها را گاهى «حقوق‏عقلى» یا «حقوق‏فطرى» نام‏گذارى ‏مى‏کنند.(25)
علاوه بر این، بر اساس دیدگاه شهید اول، اصل اباحه در منافع، اصل برائت و قبح عقاب بدون بیان و حرمت ظلم از احکام مستقل عقلى‏اند(26) که همگى با حقوق مردم در ارتباطند. وقتى اصل بر این باشد که هر چیزى مباح است، طبعا مردم احساس آزادى بیشترى خواهند کرد. از سوى دیگر، اصل برائت به نفع متهم خواهد بود و هر شهروندى به صرف اتهام مجرم دانسته نخواهد شد و در نتیجه اصل این است که هیچ کس مجرم نیست مگر خلاف آن ثابت گردد. همین طور وقتى ظلم عقلاً قبیح باشد و قبح عقلى از حرمت شرعى کشف کند، بسیارى از ناروایى‏ها، تبعیض‏ها و بى‏عدالتى‏ها که در بیان شارع نیامده حرام شرعى خواهد بود و این نتایج قطعا به نفع شهروندان جامعه اسلامى خواهد بود. در این صورت موارد ظلم و ستم در حق شهروندان محدود به بیان شرعى خاص نخواهد بود؛ بلکه درک عقلى کاشف از حرمت و منع شرعى خواهد بود. در نهایت حمایت شرعى از حقوق مردم دایره آن وسیع و گسترده تر خواهد شد.

پی نوشت ها :
 

*کارشناس ارشد حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.
1ـ توبه: 122 / انعام: 50 / زمر: 9 / ص: 29.
2ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 15، ص 204.
3ـ مرتضى مطهّرى، سیرى در سیره ائمّه اطهار، ص 156.
4ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ح 6، ج 15، ص 204.
5ـ شیخ على نمازى، مستدرک سفینه‏البحار، ج 7، ص 314.
6ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 27، ص 307.
7ـ همان، ج 10، ص 247.
8ـ شیخ مرتضى انصارى، فرایدالاصول، ج 1، ص 20 و 21.
9ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى،ص 41.
10ـ محمدرضا مظفّر، اصول فقه، ص 206، 207 و 210.
11ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 305.
12ـ همان، ص 314.
13ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 16 جاذبه و دافعه امام على علیه‏السلام، ص 327ـ328.
14ـ محمدابوزهره، ابن‏حنبل‏حیاته، عصره و آرائه‏وفقهه،ص 117.
15ـ مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضیات زمان، ص 119ـ122.
16ـ همو، جاذبه و دافعه امام على (علیه السلام)، ص 169.
17ـ همو، آشنایى با علوم اسلامى، ج 3، ص 36.
18ـ همو، تعلیم و تربیت اسلامى، ص 35 و 36.
19ـ على‏اصغر فقیهى، وهابیان، ص 84ـ87.
20ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج 4، ص 401ـ406.
21ـ مرتضى مطهّرى، بیست گفتار، ص 41ـ43.
22ـ همان، ص 74.
23ـ همان، ص 68ـ74.
24ـ همان، ص 77و 78.
25ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 44ـ47.
26ـ شهید اول، اذکرى الشیعه فى احکام‏الشریعه، ص 5.
 

منبع: نشریه معرفت شماره 154