ابن‌خلدون و منطق ارسطویی
نویسنده : علی الوردی
مترجم : کامیار صداقت ثمرحسینی
مترجم : کامیار صداقت ثمرحسینی
این خلدون چهار سال پس از وفات ابن‌تیمیه دیده به جهان گشود. (2) در «مقدمه» ی او به آرای بسیاری از ابن‌تیمیه و غزالی در زمینهی نقد عقل و منطق برخورد مینماییم که گاهی این نظریات با واژگان مشابهی با آثار ابن‌تیمیه و غزالی و گاه با واژگانی متفاوت- با رعایت معنا- بیان شده است.
لازم به ذکر است که ابن‌خلدون در ارائه نظریات خویش را به درستی مشخص نمیکند تا خواننده به راحتی آنرا در یابد؛ لذا نقد منطقی او در لابهلای مقدمه پراکنده است. امری که منجر به ناتوانی خواننده از پیگیری و ارتباط آن در مجموعه روشن میگردد. ضمن آنکه اصولاً شیوهی نگارش ابن‌خلدون، شیوهای هماهنگ و مکمل هم نمیباشد.
به نظر میرسد که خوی سیاسی مشهور ابن‌خلدون منجر به نوعی رازداری و ابهام در بیان نظریات وی گردیده است. گویی او نگران برانگیختن کسانی است که از آرای او به خشم در میآیند؛ لذا ابن‌خلدون گاه از مسئلهای طفره رفته و مطلب را به درازا میکشاند و گاه آنرا با توجه خاصی بررسی میکند. اعتراف میکنم که متوجه مراد ابن‌خلدون نشدم تا آنکه بارها مقدمه را به دقت خواندم و در هر بار مطالعهی مقدمه، جنبهای جدید از آرای ابن‌خلدون بر من آشکار گردید؛ و چه بسا که تا این زمان نیز ار فهم حقیقی ابن‌خلدون فاصله داشته باشم.
1. طبیعت، در افعال خود نزدیکترین طرق را فرو نمیگذارد تا طریق دشوارتر و دورتر را بپیماید.
2. و روش پیامبران علیهم الصلاه و السلام در دعوت مردم به سوی خدا نیز بر همین اصل متکی است که دعوت ایشان به پشتیبانی عشایر و عصبیتها پیش میرود. با آنکه اگر خدا بخواهد آنها به وسیلهی همهی جهان هستی تأیید میشوند. اما خداوند بیگمان امور را بر همان مستقر عادت جریان میدهد. (3)
به نظر من این دو عبارت و خصوصاً دومین عبارت، بیشتر در تأیید نظر غزالی در زمینهی سببیت میباشد. چنانکه در فصل پیش مشاهده نمودیم غرالی سببیت را نه قانونی طبیعی و قطعی، بلکه آنرا سنتی از جانب خداوند میداند که در هستی جریان دارد و او قادر بر خرق عادت است. عبارت دوم ابن‌خلدون که بیان میدارد: «لیکن خدا بیگمان امور را بر همان مستقر عادت جریان میدهد.» مطابق نظرغزالی است. ضمن آنکه ابن‌خلدون در زمینهی معجزات، کرامات و خوارق سحر دقیقاً همانند غزالی معتقد به خرق در مبدأ سببیت است.
دکتر «طه حسین» نظر نزدیکی به دیدگاه دکتر «صلیبا» و «عیار» داشته و تأکید میکند که مبدأ سببیت یکی از سه پایهای است که نظریهی اجتماعی ابن‌خلدون بر آن قرار گرفته و دربارهی ابن‌خلدون مینویسد: «او به مانند کورنو باور نداشت که سبب در ذات خود از نتایج تصادف – یعنی اثر برخورد تصادفی دو دسته از اسباب- باشد. چیزی که با فلسفه عقلی در تناقض است.»(4)
«طه حسین» معتقد بود که ابن‌خلدون به مبدأ سببیت آنگونه که در فلسفهی عقل مطرح است و نه مانند دیدگاه معارضان فلسفهی عقلی چون غزالی، هیوم و کرونو، باور داشت. هر چند که خود طه حسین نیز معترف بود که ابن‌خلدون در مبدأ سببیت قایل به وجود برخی استثنائات نظیر آنچه در زمینهی معجزات و کرامات و سحریات روی میدهد، میباشد، (5) براستی نمیدانم که چگونه طه حسین قادر به جمع این دو سخن با یکدیگر شده است؟ اینکه از سویی ابن‌خلدون قایل به استثنائات خارق عادت بوده و در سوی دیگر از طریق مبدأ سببیت به فلسفهی عقلی ایمان داشته باشد.
در هر حال میتوانیم به شکلی روشن نظر ابن‌خلدون پیرامون مبدأ سببیت را با توجه به فصلی که او در زمینهی کلام نگاشته است، بیان نماییم آنجا که مینویسد:
«کلیه حادثات در عالم هستی- خواه از ذوات یا از افعال بشری یا حیوانی- ناگزیر از اسباب و عللی مقدم بر خویش هستند که به سبب آنها در مستقر عادت پدید آمده و هستی آنها بدان کامل میگردد... و وجه تأثیر این اسباب در بسیاری از مسببهای آنها نامعلوم است. زیرا شناختن آن اسباب متوقف بر عادت و همراهی آنها با یکدیگر از راه استناد به ظاهر است و حقیقت تأثیر و کیفیت آن مجهول است. »و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا؛ لذا به ما امر شده که از آن چشم پوشیده و به الله- خالق همهی اسباب- توجه نماییم. (6)
در این عبارات تأثیر غزالی بر ابن‌خلدون به روشنی پیداست و حتی میتوان گفت که ابن‌خلدون از جهت تأکید بر ناتوانی عقل بشری در فهم کیفیت تأثیر اسباب در ایجاد حوادث، فراتر از غزالی قرار دارد. از این رو ابن‌خلدون به گرایش علمی معاصر نزدیک میشود. او همچون غزالی معتقد بود که ما مبدأ سببیت را از طریق عادت در مییابیم اما به این امر نیز اشاره کرد که این عادت مصون از اشتباه نیست. زیرا علم ما به اسباب محدود بوده و از این رو لازم است تا با قطع نظر از آن، متوجه «الله» آفرینندهی اسباب باشیم.
«این پندار را به خود راه مده که اندیشهی تو قادر به احاطه بر کائنات و اسباب آن و نیز آگاهی بر تفصیل تمامی وجود، باشد که این امر گمانی ابلهانه است. باید توجه داشت که وجود نزد هر ادراک کنندهای در اولین نظرمنحصر به دریافتهای مشاعر خویش است که از آن تجاوز نمینماید و در صورتی که واقعیت امر بر خلاف آن بوده و حق ماورای آن است.»(7)
شکی نیست که ابن‌خلدون این نظر را از غزالی اخذ نموده باشد. چرا که ما شباهتی عجیب میان عبارات غزالی و ابن‌خلدون به خصوص در تشبیه عقل به ترازو مییابیم. با ترازوی زرگری نمیتوان کوه را وزن نمود و در فصل گذشته بیان داشتیم که چگونه منطق را ترازو و محک و معیار نامیده بود.
اما ابن‌خلدون در نقد عقل بسیار فراتر از غزالی رفته است. چنانکه دیدیم غزالی معتقد بود که عقل عاجز از فهم امور الهی است. اما ابن‌خلدون معتقد است که عقل علاوه بر امور الهی، ناتوان از درک امور اجتماعی است. غزالی بیان مینمود که افرادی که صرفاً به علوم عقلی میپردازند، هر چه در علوم الهی عمیقتر گردند، بصیرتشان در آن زمینه کمتر میگردد. در حالی که ابن‌خلدون معتقد است علاوه بر آن، از بینش ایشان از درک سیاست و دیگر امور جامعه کاسته میشود.
ابن‌خلدون فصلی در مقدمه تحت عنوان «در اینکه دانشمندان دورترین افراد نسبت به سیاست و روشهای آن میباشند» (8) نگاشته است. مراد وی از «دانشمندان» کسانی است که از قیاس منطقی تبعیت مینمایند او دربارهی ایشان میگوید که آنها در زندگی خویش عادت کردهاند که در معانی، دقیق گردیده، معانی را در ذهن خویش از محسوسات جدا ساخته و به صورت امور کلی عمومی تجرید مینمایند تا بر آنها حکم کلی کنند و در جهت تطبیق کلیات عام فوق بر سیاست و دیگر شؤون جامعه کوشش مینمایند... و از اینرو در سیاست بسیار ناکام میباشند.
سیاست در نظر ابن‌خلدون محقق را به مراعات احوال عمران- چنان که در عالم خارج یافت میشود- نیازمند میگرداند. بسیار اتفاق میافتد که کلیات عام عقلی مخالف با امور جزئی موجود در عالم خارج باشد. بدینسان فردی عامی و با طبع سلیم و هوش متوسط، در سیاست موفقتر از یک منطقدان است. چه آانکه او با فطرت حسی خود به امور نگریسته و حکم را به قیاس یا تعمیم مبتنی نمیکند. در این حال مانند شناگری است که در هنگام موج دریا از خشکی فاصله نمیگیرد. ابن‌خلدون در پایان مینویسد: «و از اینجا آشکار میشود که صناعت منطق از اشتباه مصون نیست. زیرا در آن انتزاع بسیار و به محسوس توجه نمیشود... »(9)
ابن‌خلدون نظر خویش را به روشنی بیشتری در پایان فصل دیگری از مقدمه تحت عنوان «ابطال فلسفه و تباهی مقلدان آن» بیان داشته است. او در آنجا اشاره دارد که چگونه منطقی که فلاسفه ا زآن تبعیت مینمایند، از دو جهت ناتوان و سست است: یکی از زاویهی الهیات- چنانکه پیشتر بدان اشاره نمودیم- و دیگری از زاویهی موجودات جسمانی که فلاسفه آن را علم طبیعی نام نهادهاند. وجه ناتوانی منطق از این زاویه در این است که نتایج ذهنی برآمده از تعاریف و قیاس، غیر یقینی بوده و مطابق با واقعیت خارجی نمیباشند. «مگر در مواردی که حس بر آن گواه باشد که در این صورت دلیل همان گواهی حس و نه براهین (قیاسی) فوق خواهد بود. پس یقینی که ایشان در براهین فوق به دنبال آنند، کجاست؟»(10)
از اینجا آشکار میشود که ابن‌خلدون اندیشهی غزالی را گسترش داده و بر مشربی قرار گرفته که چه بسا غزالی هم با آن موافق نباشد. زیرا غزالی شناخت حسی را معتبر نمیداند و همگام با فلاسفهی پیشین، آن را کم اهمیت تلقی و تخطئه میکند. حتی میتوان گفت که غزالی قایل به دو نوع منطق یا میزان در اندیشه گردیده است: یکی از آنها «منطق ارسطویی» است که در همه علوم- جز الهیات- معتبر است؛ و دیگری «منطق کشفی» است که در مسایل مربوط به الهیات مطرح میباشد. در حالی که ابن‌خلدون به این دو منطق، منطق دیگری را تحت عنوان منطق حسی افزود. منطقی که از دید او در فهم امور اجتماعی معتبر است.
گویا غزالی میخواست تا امور اجتماعی به مانند علوم طبیعی، تابع منطق ارسطویی باشد. حال آنکه ابن‌خلدون بیان میکند که اگر چه علومی چون علم هندسه، حساب و نظایر آن متأثر از منطق ارسطویی میباشند، اما شناخت جامعه تابع منطق فوق نیست. در نظر او شناخت اجتماعی لزوماً برگرفته از محسوسات است و در صورت افزایش «انتزاع» و فاصله از محسوس، گریزی از عواقب منفی آن نیست. در نگاه ابن‌خلدون در قبال فهم امور اجتماعی حس بسیار مناسبتر از قیاس منطقی و تجرید عقلی است و از اینرو، ابن‌خلدون به وجود سه نوع منطق معتقد است:
1. منطق کشفی که مناسب مباحث مربوط به امور الهی، روحی و نظایر آن است.
2. منطق عقلانی که مناسب امور قیاسی مانند هندسه، حساب و مانند آن است.
3. منطق حسی که شایستهی مطالعات اجتماعی، سیاسی و نظایر آن است.
در فصول بعد خواهیم دید که چگونه ابن‌خلدون این سه نوع منطق را در زندگی فکری خویش بکار گرفته است. او اعتراف میکند که مقدمهی خویش را تحت تأثیر الهامی آنی- نظیر متصوفه- نگاشته است. سپس مشاهده میشود که بسیاری از فصول مقدمه به شیوهی ادلهای است که اهل منطق و هندسهدانان بیان میدارند و در بخش دیگری با روش استقراء به واقعیت اجتماعی محسوس میپردازد.
ابن تیمیه- چنانکه گذشت- معتقد بود که برهان منطقی براساس کلیات عقلی است. که به علم یقینی نمیانجامد. کلیات عقلی تنها منجر به امور ظنی در اذهان میگردد. علم راستین نزد ابن‌تیمیه عبارت است از علمی که احکام خود را از اشیاء جزیی متعین به واسطهی وجود خارجیشان اخذ نماید. ابن‌تیمیه در این زمینه تعبیر نوینی در تمییز میان «امکان ذهنی» و «امکان خارجی» دارد. امکان ذهنی بر مجرد اندیشه و امکان خارجی بر پایهی استناد به استقراء حسی قرار میگیرد.
قابل توجه است که ابن‌خلدون نیز در یکی از فصول مقدمه از جدا سازی میان این دو امکان استفاده نموده است و هر چند امکان اول را به «امکان عقلی مطلق» و امکان دوم ر ابه «امکان بنابر مادهی خاص هر چیز» (11) نام نهاده است (12) و این تمییز را در قبال خبر غیر عادی و نامأنوس برای مردم بکار میبرد. اگر به مردم واقعهای غریب که در زمانهای پیشین اتفاق افتاده و در جامعهی ایشان موضوعی نامأنوس باشد، تعریف گردد آنرا تکذیب کرده و به سخره میگیرند. ابن‌بطوطه مثالی از این دست است که با بازگشت از سیاحتش به نواحی دوردست، اخبار شگفت و نامأنوسی را به قوماش بازگو نموده و از آنجا که مردم با آن اخبار مأنوس نبودند از قبول آن سر باز زدند.
در اینجا ابن‌خلدون از در نصیحت با خوانندهی خود وارد شده و مینویسد: «آنچه را که وی نمیداند یا هیچگونه نمونهای از امثال آن در عصر وی یافت نمیشود، انکار نکند و هنگام روبهرو شدن با مسائل امکان پذیر کم حوصله نباشد چنانکه بسیاری از خواص هرگاه امثال و نظایر این اخبار را دربارهی دولتهای گذشته بشنوند آنها را رد میکنند و این کار صحیح نیست. زیرا احوال وجود و عمران متفاوت است و هر گاه کسی در این باره مرحلهی فروتر با متوسط را درک کند نباید کلیهی مدارک و حواس خویش را بدان متوجه سازد و از مرحلهی بالاتر غافل شود.»(13)
و به همین مناسبت ابن‌خلدون به بیان داستان جالبی میپردازد و آن اینکه به حکم پادشاهی وزیر و پسر کوچکاش در زندان افتاده بودند پس از طی سالیانی پسر بزرگ به مرحلهی عقل رسید و از پدرش دربارهی گوشتهایی که در زندان تغذیه مینمودند سؤال نمود. او از پدرش میپرسید که این گوشت چه حیوانی است؟ و این در حالی بود که او تا به آن روز در زندگیاش تنها موشهای زندان (و نه گوسفند) را دیده و خیال میکرد که گوسفند حیوانی مانند موش است و پدرش آنرا انکار مینمود. ابن‌خلدون این حکایت را به جهت نشان دادن اینکه چگونه تصورات انسان از چارچوبی که با عادات وی شکل گرفته و وی را محدود میسازد، خارج نمیشود تعریف مینماید؛ و برای انسان تصور امر نامأنوس، جز با قیاس به نظایر آن دشوار است.
و در پایان ابن‌خلدون مینویسد: «پس باید انسان هر چیزی را به اصول آن بازگرداند و مراقب و نگهبان خویش باشد، طبیعت ممکن و ممتنع را به صراحت عقل و استقامت فطرت خویش از یکدیگر باز شناسد و هر آنچه در دایرهی امکان درآید بپذیرد و آنچه را که از آن خارج گردد فرو گذارد و مراد ما امکان عقلی مطلق نیست زیرا دایرهی آن از همه چیز پهناورتر است و نمیتوان حدی میان واقعها فرض کرد، بلکه منظور ما امکان بر حسب مادهی خاص هر چیز است... »(14)
ابن‌خلدون «ماده» را در مفهوم پیشینی آن- که در سخنان فلاسفه عصر وی متداول بوده است. بکار برده و شاید نزدیکترین اصطلاح امروزین به مفهوم «ماده» در نظر ابن‌خلدون «محتوی» یا «مضمون» باشد. ما در فصل اول مشاهده نمودیم که چگونه منطق قدیم به شکل یا صورت افکار بدون محتوی یا مضموناش عنایت داشت. به عبارت دیگر به کلیات عقلی بدون در نظر گرفتن محتوای «مادی» موجود در آن میپرداخت.
ابن‌خلدون بر منطق «صوری» شوریده و از اندیشمندان میخواهد که در ابتدا به منطق «مادی» (و نه صوری) توجه نمایند. انقلاب فکری ابن‌خلدون در عباراتی زیر و در برخی شواهد دیگر مشهود است. این عبارات در مقدمه به شکلی پراکنده آورده شده و به جهت نمونه به برخی از آنها اشاره مینماییم.
الف- ابتدا از عبارتی آغاز مینماییم که پیشتر- هنگام بحث پیرامون تشابه میان ابن‌خلدون و ابن‌تیمیه در جدا نمودن امکان ذهنی و امکان خارجی- بدان اشاره داشتیم. هنچنانکه دیدیم ابن‌خلدون از اصطلاح امکان خارجی و «امکان بنا بر مادهی خاص شیء» استفاده نموده است. مراد ابن‌خلدون از این تفکیک امکانی، انتقاد از اندیشمندانی است که قایل به تمییز میان امر ممکن و محال در اخبار رسیده، بنا بر روش «تجرید ذهنی» میشوند یعنی روشی که در آن تنها به صورتها- به طور مطلق- و نه بنا بر مواد نسبیشان پرداخته میشود. مراد وی کسانیاند که امور را با نظایر خود مقایسه نموده و غایب را بر حاضر قیاس مینمایند. چنانکه به صراحت در جای دیگری از مقدمه بیان داشته است. (15)
ب- عبارت دیگری از ابن‌خلدون که این معنی را به روشنی بیشتری میرساند، جایی است که با انتقاد از مورخان متأخر، ایشان را از مقلدان کند ذهن و کم عقلی میداند که غافل از وقایع تاریخیاند. ابن‌خلدون پیرامون ایشان مینویسد: «لذا اخبار دولتها و حکایات مربوط به قرون نخستین را چنان گرد آوردهاند که گویی صورتهای مجرد از ماده و در واقع غلافی بیشمشیرند... »(16)
این بدان معناست که ابن‌خلدون با سرزنش مورخانی که به صورت ذهنی به مجرد اخبار اکتفا نموده و محتوای واقعی آن را نادیده میگیرند، ایشان را به کسانی تشبیه مینماید که با وجود آنکه میدانند که مقصود شمشیر و نه غلاف آن است از شمشیر به غلافش اکتفا نمودهاند و حال آنکه غلاف چیزی جز وسیلهای برای محافظت شمشیر نیست.
این عبارت از ابن‌خلدون مار به یاد عبارتی از ابن‌هیثم طبیعیدان برجستهی اسلام میاندازد که در کتاب خویش تحت عنوان «المناظر» نوشته است: «لذا در انواع آراء و اعتقادات به تحقیق پرداختم و از امر موهوم و خیالی بهرهای ندیدم و در شناخت راستین آن شیوهای و در رسیدن به دریافتی یقیتی از آن، طریقی نیکوتر نیافتم. پس دانستم که راهی به جهت رسیدن به حقیقت آنها نیست مگر آنکه عنصرشان از امور حسی و صورتشان از امور عقلی باشد.»(17)
میتوان گفت همچنانکه ابن‌هیثم در حوزهی طبیعیات شوریده ابن‌خلدون نیز در حوزهی اجتماع چنین نموده است. هر یک از آنها در حوزهی تخصص خود به نتیجهی نوینی دست یافته بودند.
ج- ابن‌خلدون در فصل منطق، به طور مشخص با تأکید بر ضرورت توجه به ماده در فن منطق، به منطقدانان متأخر اشاره دارد که به «صورت» افکار پرداخته و «ماده» آن را فرو گذاشتهاند. چنانکه در عباراتی مینویسد:
«سپس دربارهی قیاس از حیث انتاج آن برای مطالب به طور عموم و بدون در نظر گرفتن مادهی شیء به بحث پرداخته و از بحث پیرامون مادهی آن غافل شدند. مباحث ایشان عبارت از کتب پنجگانهی برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه است. هر چند ممکن است برخی از ایشان قسمت اندکی از آن را بنا بر ماده مورد توجه قرار دهند. ولی به طور کلی توجه به مادهی شیء را چنان از یاد بردهاند که گویی وجود نداشته است در صورتی که مبحث مزبور مهم و شایستهی اعتماد در این فن بوده است. آنگاه در مسایلی که خود وضع کردهاند به تفضیل و به طور جامع گفتگو نموده و آنچنان به منطق نگریشتند که فن مستقلی است نه از این لحاظ که وسیله و ابزای برای دانشهاست. پس سخن در آن طول و تفصیل یافت... »(18)
و شاید نقل تعلیق دکتر علی عبدالواحد وافی بر این کلام ابن‌خلدون مفید باشد. او میگوید: «این بدان معناست که برغم آنکه توجه به مادهی شیء به جهت درستی مقدمات و انطباق با واقعیت (توجه به مادهی قیاس) مهم و شایستهی اعتماد در این فن است، ولی دیگر مطالعات از جنبهی صورت به قیاس –میپردازند و پوشیده نماند که مطالعه از نقطه نظر ماده و ارزش درستی مقدمات آن بسیار مهمتر از مطالعه از نقطهنظر صورت و نتایج حاصلهاش میباشد. از اینروست که بیشترین عنایت دانشمندان معاصر متوجه منطق ماده یا منطق تطبیقی (مشتمل بر مباحث Methodologies) بوده و به منطق صوری تنها به عنوان بخش سادهای از اهتمام علمیشان میپردازند.»(19)
د- ابن‌خلدون در فصل «ابطال فلسفه و تباهی مقلدان آن» به اشتباهات ناشی از قیاس صوری منطقدانان اشاره دارد و مینویسد:
«مطابقت میان این نتایج ذهنی که به گمان خودشان آنها را از طریق تعاریف و قیاسها استخراج میکنند با آنچه که در خارج وجود دارد مبتنی بر یقیق نیست. زیرا حدود قیاسها احکامی ذهنی، کلی و عمومی است در صورتیکه موجودات خارجی به موادشان مشخص هستند و شاید در مواد مزبور چیزی باشد که از مطابقت ذهنی کلی با خارجی ممانعت کند... »(20)
ابن‌خلدون در این عبارت به روشنی قایل به تفاوت بین صور مجرد ذهنی و واقعههای بیرونی مادی شده است؛ و در فصل دیگری از مقدمه با توضیح بیشتری اشاره میکند که انسانی عامی که فاقد تجرید ذهنی بسیار است بهتر از منطقدانان در امور (زندگی اجتماعی) میتواند حکم نماید چرا که:
«فکرش از این گونه قیاسها و استدلالها قاصر است و آنها را در نظر نمیگیرد و برای هر مادهای به حکم همان ماده اکتفا میکند. در هر دستهای احوال و اشخاصی خاص آن بوده و حکم را به قیاس یا تعمیم از حد آن در نمیگذراند. در بیشتر نظریات خویش از مواد محسوس جدا نشده و آنها را در ذهنش نمیگذراند. مانند شناگری که هنگام موج از خشکی دور نمیشود ... از این رو چنین کسی در نظر سیاسی خویش از خطا مصون میباشد و در رفتار با همنوعان خود نظری صحیح دارد. در نتیجه امر معاش وی بهبود یافته و هر آسیب و زیانی را با صحت و سلامت نظر خویش دفع میکند. »و فوق کل ذی علم علیم و از اینجا آشکار میشودکه صناعت منطق مصون از اشتباه نیست. زیرا انتزاع آن بسیار و فاقد توجه به محسوس است. چه منطق در معقولات دوم بحث میکند و شاید در مواد آنها امری مغایر با این احکام انتزاعی فوق یافت گردد که در تطبیق با آنها منافی باشد... (21)
در این عبارات موضع ابن‌خلدون در خصوص منطق کاملاً روشن بیان شده و خواننده با مطالعهی عباراتی که در آن واژهی «ماده» بکار رفته، در مییابد که نمیتوان نظری را که قایل به پیروی ابن‌خلدون از منطق صوری در اندیشهی اجتماعی است پذیرفت. زیرا چنان که بیان گردید، ماده و صورت دو چیز متضاد بوده و ممکن نیست با توجه به عباراتی که کمی قبل در انتقاد شدید او از منطق صوری بیان نمودیم، وی را پیرو آن منطق بدانیم.
ح- این بحث را با بیان عبارتی دشوار از ابن‌خلدون که در آن از واژهی «المادة» استفاده نموده است به پایان میبرم. او در ضمن بحث پیرامون «جاه» در عباراتی مینویسد:
«پس آشکار شد که جاه عبارت است از قدرتی که برای بشر حاصل میشود و آنرا دربارهی همنوعان زیر دست خود به شیوههای اجازه دادن، منع کردن و تسلط بر آنان به قهر و غلبه به کار میبرد تا ایشان را از روی عدالت به وسیلهی احکام شریعت یا سیاست به دفع مضار و جلب منافع و دیگر اهداف مدّ نظرشان وادار نماید. اما عنایت خداوند به وسیلهی احکام شرایع، به طور ذاتی و به وسیلهی احکام سیاست، به طریق عرضی است. مانند دیگر بدیهایی که در قضاء الهی در آمده است. زیرا گاهی نیکی فراوان جز به سبب بدی اندک به خاطر مواد به کمال نمیرسد و خیر به این سبب از دست نمیرود. بلکه با تبعات بدی اندک فرو میآید و معنای روی دادن ظلم برای چیزی است. پس بدان آگاه باش!»(22)
لازم به ذکر است که دکتر علی عبدالواحد وافی در تعلیقهی خود بر این کلام ابن‌خلدون در خصوص عبارت «من اجل المواد» (به خاطر مواد) اشاره میکند که این عبارت در همهی نسخههای مقدمه آمده و از جهت دلالت معنا مبهم میباشد. (23) در نظر من برغم نامشخص بودن این عبارت، به طور کامل از دلالت تهی نیست و در صورتی که به بررسی عبارات دیگری از مقدمه که در آن واژهی «المادة» یا «المواد» استعمال شده است، (در پرتو آنچه گذشت) بپردازیم، قابل فهم میباشد. من منکر خارج شدن ابن‌خلدون در این استعمال واژه «المواد» از اسلوب زبان عربی نمیباشم و شاید در آن از شیوهی فلاسفه پیروی نموده است. به نظر من مراد ابن‌خلدون از این عبارت مشابه منظور وی در دیگر عبارات وی (در زمینهی ماده) میباشد.
ابن‌خلدون میگوید که گاهی نیکی فراوان جز به سبب بدی اندک به «خاطر مواد» به کمال نمیرسد. گمان میبرم این عبارت بدان معنا باشد که تا زمانی که خیر دارای طبیعتی «مادی» است، الزاماً آمیخته با چیزی است که ناقضش میباشد. در این معنا ابن‌خلدون با نطر علمای منطق قدیم که به خیر و شر و دیگر امور زندگانی نگاهی صوری و تجریدی مینمودند مخالف است. چرا که ایشان امور فوق را افکار مثالی مطلق قلمداد نموده که هر یک قائم به ذات خویش و در سرشت خود مستقل از دیگری هستند.
از مزایای اندیشهی ابن‌خلدون اینکه او در امور به اعتبار محتوای مادی آن که متلبس به شبکهی حیات است، و نه به اعتبار صور مثالی مطلق نظر دارد. در فصل بعدی در خصوص سیری که منجر به پیدایش نظریهی «مادی» واقعگرایی نزد ابن‌خلدون گردید، سخن خواهیم راند.
/ع
لازم به ذکر است که ابن‌خلدون در ارائه نظریات خویش را به درستی مشخص نمیکند تا خواننده به راحتی آنرا در یابد؛ لذا نقد منطقی او در لابهلای مقدمه پراکنده است. امری که منجر به ناتوانی خواننده از پیگیری و ارتباط آن در مجموعه روشن میگردد. ضمن آنکه اصولاً شیوهی نگارش ابن‌خلدون، شیوهای هماهنگ و مکمل هم نمیباشد.
به نظر میرسد که خوی سیاسی مشهور ابن‌خلدون منجر به نوعی رازداری و ابهام در بیان نظریات وی گردیده است. گویی او نگران برانگیختن کسانی است که از آرای او به خشم در میآیند؛ لذا ابن‌خلدون گاه از مسئلهای طفره رفته و مطلب را به درازا میکشاند و گاه آنرا با توجه خاصی بررسی میکند. اعتراف میکنم که متوجه مراد ابن‌خلدون نشدم تا آنکه بارها مقدمه را به دقت خواندم و در هر بار مطالعهی مقدمه، جنبهای جدید از آرای ابن‌خلدون بر من آشکار گردید؛ و چه بسا که تا این زمان نیز ار فهم حقیقی ابن‌خلدون فاصله داشته باشم.
ابن‌خلدون و مبدأ سببیت
1. طبیعت، در افعال خود نزدیکترین طرق را فرو نمیگذارد تا طریق دشوارتر و دورتر را بپیماید.
2. و روش پیامبران علیهم الصلاه و السلام در دعوت مردم به سوی خدا نیز بر همین اصل متکی است که دعوت ایشان به پشتیبانی عشایر و عصبیتها پیش میرود. با آنکه اگر خدا بخواهد آنها به وسیلهی همهی جهان هستی تأیید میشوند. اما خداوند بیگمان امور را بر همان مستقر عادت جریان میدهد. (3)
به نظر من این دو عبارت و خصوصاً دومین عبارت، بیشتر در تأیید نظر غزالی در زمینهی سببیت میباشد. چنانکه در فصل پیش مشاهده نمودیم غرالی سببیت را نه قانونی طبیعی و قطعی، بلکه آنرا سنتی از جانب خداوند میداند که در هستی جریان دارد و او قادر بر خرق عادت است. عبارت دوم ابن‌خلدون که بیان میدارد: «لیکن خدا بیگمان امور را بر همان مستقر عادت جریان میدهد.» مطابق نظرغزالی است. ضمن آنکه ابن‌خلدون در زمینهی معجزات، کرامات و خوارق سحر دقیقاً همانند غزالی معتقد به خرق در مبدأ سببیت است.
دکتر «طه حسین» نظر نزدیکی به دیدگاه دکتر «صلیبا» و «عیار» داشته و تأکید میکند که مبدأ سببیت یکی از سه پایهای است که نظریهی اجتماعی ابن‌خلدون بر آن قرار گرفته و دربارهی ابن‌خلدون مینویسد: «او به مانند کورنو باور نداشت که سبب در ذات خود از نتایج تصادف – یعنی اثر برخورد تصادفی دو دسته از اسباب- باشد. چیزی که با فلسفه عقلی در تناقض است.»(4)
«طه حسین» معتقد بود که ابن‌خلدون به مبدأ سببیت آنگونه که در فلسفهی عقل مطرح است و نه مانند دیدگاه معارضان فلسفهی عقلی چون غزالی، هیوم و کرونو، باور داشت. هر چند که خود طه حسین نیز معترف بود که ابن‌خلدون در مبدأ سببیت قایل به وجود برخی استثنائات نظیر آنچه در زمینهی معجزات و کرامات و سحریات روی میدهد، میباشد، (5) براستی نمیدانم که چگونه طه حسین قادر به جمع این دو سخن با یکدیگر شده است؟ اینکه از سویی ابن‌خلدون قایل به استثنائات خارق عادت بوده و در سوی دیگر از طریق مبدأ سببیت به فلسفهی عقلی ایمان داشته باشد.
در هر حال میتوانیم به شکلی روشن نظر ابن‌خلدون پیرامون مبدأ سببیت را با توجه به فصلی که او در زمینهی کلام نگاشته است، بیان نماییم آنجا که مینویسد:
«کلیه حادثات در عالم هستی- خواه از ذوات یا از افعال بشری یا حیوانی- ناگزیر از اسباب و عللی مقدم بر خویش هستند که به سبب آنها در مستقر عادت پدید آمده و هستی آنها بدان کامل میگردد... و وجه تأثیر این اسباب در بسیاری از مسببهای آنها نامعلوم است. زیرا شناختن آن اسباب متوقف بر عادت و همراهی آنها با یکدیگر از راه استناد به ظاهر است و حقیقت تأثیر و کیفیت آن مجهول است. »و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا؛ لذا به ما امر شده که از آن چشم پوشیده و به الله- خالق همهی اسباب- توجه نماییم. (6)
در این عبارات تأثیر غزالی بر ابن‌خلدون به روشنی پیداست و حتی میتوان گفت که ابن‌خلدون از جهت تأکید بر ناتوانی عقل بشری در فهم کیفیت تأثیر اسباب در ایجاد حوادث، فراتر از غزالی قرار دارد. از این رو ابن‌خلدون به گرایش علمی معاصر نزدیک میشود. او همچون غزالی معتقد بود که ما مبدأ سببیت را از طریق عادت در مییابیم اما به این امر نیز اشاره کرد که این عادت مصون از اشتباه نیست. زیرا علم ما به اسباب محدود بوده و از این رو لازم است تا با قطع نظر از آن، متوجه «الله» آفرینندهی اسباب باشیم.
ابن‌خلدون و مبدأ عقلانیت
«این پندار را به خود راه مده که اندیشهی تو قادر به احاطه بر کائنات و اسباب آن و نیز آگاهی بر تفصیل تمامی وجود، باشد که این امر گمانی ابلهانه است. باید توجه داشت که وجود نزد هر ادراک کنندهای در اولین نظرمنحصر به دریافتهای مشاعر خویش است که از آن تجاوز نمینماید و در صورتی که واقعیت امر بر خلاف آن بوده و حق ماورای آن است.»(7)
شکی نیست که ابن‌خلدون این نظر را از غزالی اخذ نموده باشد. چرا که ما شباهتی عجیب میان عبارات غزالی و ابن‌خلدون به خصوص در تشبیه عقل به ترازو مییابیم. با ترازوی زرگری نمیتوان کوه را وزن نمود و در فصل گذشته بیان داشتیم که چگونه منطق را ترازو و محک و معیار نامیده بود.
اما ابن‌خلدون در نقد عقل بسیار فراتر از غزالی رفته است. چنانکه دیدیم غزالی معتقد بود که عقل عاجز از فهم امور الهی است. اما ابن‌خلدون معتقد است که عقل علاوه بر امور الهی، ناتوان از درک امور اجتماعی است. غزالی بیان مینمود که افرادی که صرفاً به علوم عقلی میپردازند، هر چه در علوم الهی عمیقتر گردند، بصیرتشان در آن زمینه کمتر میگردد. در حالی که ابن‌خلدون معتقد است علاوه بر آن، از بینش ایشان از درک سیاست و دیگر امور جامعه کاسته میشود.
ابن‌خلدون فصلی در مقدمه تحت عنوان «در اینکه دانشمندان دورترین افراد نسبت به سیاست و روشهای آن میباشند» (8) نگاشته است. مراد وی از «دانشمندان» کسانی است که از قیاس منطقی تبعیت مینمایند او دربارهی ایشان میگوید که آنها در زندگی خویش عادت کردهاند که در معانی، دقیق گردیده، معانی را در ذهن خویش از محسوسات جدا ساخته و به صورت امور کلی عمومی تجرید مینمایند تا بر آنها حکم کلی کنند و در جهت تطبیق کلیات عام فوق بر سیاست و دیگر شؤون جامعه کوشش مینمایند... و از اینرو در سیاست بسیار ناکام میباشند.
سیاست در نظر ابن‌خلدون محقق را به مراعات احوال عمران- چنان که در عالم خارج یافت میشود- نیازمند میگرداند. بسیار اتفاق میافتد که کلیات عام عقلی مخالف با امور جزئی موجود در عالم خارج باشد. بدینسان فردی عامی و با طبع سلیم و هوش متوسط، در سیاست موفقتر از یک منطقدان است. چه آانکه او با فطرت حسی خود به امور نگریسته و حکم را به قیاس یا تعمیم مبتنی نمیکند. در این حال مانند شناگری است که در هنگام موج دریا از خشکی فاصله نمیگیرد. ابن‌خلدون در پایان مینویسد: «و از اینجا آشکار میشود که صناعت منطق از اشتباه مصون نیست. زیرا در آن انتزاع بسیار و به محسوس توجه نمیشود... »(9)
ابن‌خلدون نظر خویش را به روشنی بیشتری در پایان فصل دیگری از مقدمه تحت عنوان «ابطال فلسفه و تباهی مقلدان آن» بیان داشته است. او در آنجا اشاره دارد که چگونه منطقی که فلاسفه ا زآن تبعیت مینمایند، از دو جهت ناتوان و سست است: یکی از زاویهی الهیات- چنانکه پیشتر بدان اشاره نمودیم- و دیگری از زاویهی موجودات جسمانی که فلاسفه آن را علم طبیعی نام نهادهاند. وجه ناتوانی منطق از این زاویه در این است که نتایج ذهنی برآمده از تعاریف و قیاس، غیر یقینی بوده و مطابق با واقعیت خارجی نمیباشند. «مگر در مواردی که حس بر آن گواه باشد که در این صورت دلیل همان گواهی حس و نه براهین (قیاسی) فوق خواهد بود. پس یقینی که ایشان در براهین فوق به دنبال آنند، کجاست؟»(10)
از اینجا آشکار میشود که ابن‌خلدون اندیشهی غزالی را گسترش داده و بر مشربی قرار گرفته که چه بسا غزالی هم با آن موافق نباشد. زیرا غزالی شناخت حسی را معتبر نمیداند و همگام با فلاسفهی پیشین، آن را کم اهمیت تلقی و تخطئه میکند. حتی میتوان گفت که غزالی قایل به دو نوع منطق یا میزان در اندیشه گردیده است: یکی از آنها «منطق ارسطویی» است که در همه علوم- جز الهیات- معتبر است؛ و دیگری «منطق کشفی» است که در مسایل مربوط به الهیات مطرح میباشد. در حالی که ابن‌خلدون به این دو منطق، منطق دیگری را تحت عنوان منطق حسی افزود. منطقی که از دید او در فهم امور اجتماعی معتبر است.
گویا غزالی میخواست تا امور اجتماعی به مانند علوم طبیعی، تابع منطق ارسطویی باشد. حال آنکه ابن‌خلدون بیان میکند که اگر چه علومی چون علم هندسه، حساب و نظایر آن متأثر از منطق ارسطویی میباشند، اما شناخت جامعه تابع منطق فوق نیست. در نظر او شناخت اجتماعی لزوماً برگرفته از محسوسات است و در صورت افزایش «انتزاع» و فاصله از محسوس، گریزی از عواقب منفی آن نیست. در نگاه ابن‌خلدون در قبال فهم امور اجتماعی حس بسیار مناسبتر از قیاس منطقی و تجرید عقلی است و از اینرو، ابن‌خلدون به وجود سه نوع منطق معتقد است:
1. منطق کشفی که مناسب مباحث مربوط به امور الهی، روحی و نظایر آن است.
2. منطق عقلانی که مناسب امور قیاسی مانند هندسه، حساب و مانند آن است.
3. منطق حسی که شایستهی مطالعات اجتماعی، سیاسی و نظایر آن است.
در فصول بعد خواهیم دید که چگونه ابن‌خلدون این سه نوع منطق را در زندگی فکری خویش بکار گرفته است. او اعتراف میکند که مقدمهی خویش را تحت تأثیر الهامی آنی- نظیر متصوفه- نگاشته است. سپس مشاهده میشود که بسیاری از فصول مقدمه به شیوهی ادلهای است که اهل منطق و هندسهدانان بیان میدارند و در بخش دیگری با روش استقراء به واقعیت اجتماعی محسوس میپردازد.
ابن‌خلدون و ابن‌تیمیه
ابن تیمیه- چنانکه گذشت- معتقد بود که برهان منطقی براساس کلیات عقلی است. که به علم یقینی نمیانجامد. کلیات عقلی تنها منجر به امور ظنی در اذهان میگردد. علم راستین نزد ابن‌تیمیه عبارت است از علمی که احکام خود را از اشیاء جزیی متعین به واسطهی وجود خارجیشان اخذ نماید. ابن‌تیمیه در این زمینه تعبیر نوینی در تمییز میان «امکان ذهنی» و «امکان خارجی» دارد. امکان ذهنی بر مجرد اندیشه و امکان خارجی بر پایهی استناد به استقراء حسی قرار میگیرد.
قابل توجه است که ابن‌خلدون نیز در یکی از فصول مقدمه از جدا سازی میان این دو امکان استفاده نموده است و هر چند امکان اول را به «امکان عقلی مطلق» و امکان دوم ر ابه «امکان بنابر مادهی خاص هر چیز» (11) نام نهاده است (12) و این تمییز را در قبال خبر غیر عادی و نامأنوس برای مردم بکار میبرد. اگر به مردم واقعهای غریب که در زمانهای پیشین اتفاق افتاده و در جامعهی ایشان موضوعی نامأنوس باشد، تعریف گردد آنرا تکذیب کرده و به سخره میگیرند. ابن‌بطوطه مثالی از این دست است که با بازگشت از سیاحتش به نواحی دوردست، اخبار شگفت و نامأنوسی را به قوماش بازگو نموده و از آنجا که مردم با آن اخبار مأنوس نبودند از قبول آن سر باز زدند.
در اینجا ابن‌خلدون از در نصیحت با خوانندهی خود وارد شده و مینویسد: «آنچه را که وی نمیداند یا هیچگونه نمونهای از امثال آن در عصر وی یافت نمیشود، انکار نکند و هنگام روبهرو شدن با مسائل امکان پذیر کم حوصله نباشد چنانکه بسیاری از خواص هرگاه امثال و نظایر این اخبار را دربارهی دولتهای گذشته بشنوند آنها را رد میکنند و این کار صحیح نیست. زیرا احوال وجود و عمران متفاوت است و هر گاه کسی در این باره مرحلهی فروتر با متوسط را درک کند نباید کلیهی مدارک و حواس خویش را بدان متوجه سازد و از مرحلهی بالاتر غافل شود.»(13)
و به همین مناسبت ابن‌خلدون به بیان داستان جالبی میپردازد و آن اینکه به حکم پادشاهی وزیر و پسر کوچکاش در زندان افتاده بودند پس از طی سالیانی پسر بزرگ به مرحلهی عقل رسید و از پدرش دربارهی گوشتهایی که در زندان تغذیه مینمودند سؤال نمود. او از پدرش میپرسید که این گوشت چه حیوانی است؟ و این در حالی بود که او تا به آن روز در زندگیاش تنها موشهای زندان (و نه گوسفند) را دیده و خیال میکرد که گوسفند حیوانی مانند موش است و پدرش آنرا انکار مینمود. ابن‌خلدون این حکایت را به جهت نشان دادن اینکه چگونه تصورات انسان از چارچوبی که با عادات وی شکل گرفته و وی را محدود میسازد، خارج نمیشود تعریف مینماید؛ و برای انسان تصور امر نامأنوس، جز با قیاس به نظایر آن دشوار است.
و در پایان ابن‌خلدون مینویسد: «پس باید انسان هر چیزی را به اصول آن بازگرداند و مراقب و نگهبان خویش باشد، طبیعت ممکن و ممتنع را به صراحت عقل و استقامت فطرت خویش از یکدیگر باز شناسد و هر آنچه در دایرهی امکان درآید بپذیرد و آنچه را که از آن خارج گردد فرو گذارد و مراد ما امکان عقلی مطلق نیست زیرا دایرهی آن از همه چیز پهناورتر است و نمیتوان حدی میان واقعها فرض کرد، بلکه منظور ما امکان بر حسب مادهی خاص هر چیز است... »(14)
ماده نزد ابن‌خلدون
ابن‌خلدون «ماده» را در مفهوم پیشینی آن- که در سخنان فلاسفه عصر وی متداول بوده است. بکار برده و شاید نزدیکترین اصطلاح امروزین به مفهوم «ماده» در نظر ابن‌خلدون «محتوی» یا «مضمون» باشد. ما در فصل اول مشاهده نمودیم که چگونه منطق قدیم به شکل یا صورت افکار بدون محتوی یا مضموناش عنایت داشت. به عبارت دیگر به کلیات عقلی بدون در نظر گرفتن محتوای «مادی» موجود در آن میپرداخت.
ابن‌خلدون بر منطق «صوری» شوریده و از اندیشمندان میخواهد که در ابتدا به منطق «مادی» (و نه صوری) توجه نمایند. انقلاب فکری ابن‌خلدون در عباراتی زیر و در برخی شواهد دیگر مشهود است. این عبارات در مقدمه به شکلی پراکنده آورده شده و به جهت نمونه به برخی از آنها اشاره مینماییم.
الف- ابتدا از عبارتی آغاز مینماییم که پیشتر- هنگام بحث پیرامون تشابه میان ابن‌خلدون و ابن‌تیمیه در جدا نمودن امکان ذهنی و امکان خارجی- بدان اشاره داشتیم. هنچنانکه دیدیم ابن‌خلدون از اصطلاح امکان خارجی و «امکان بنا بر مادهی خاص شیء» استفاده نموده است. مراد ابن‌خلدون از این تفکیک امکانی، انتقاد از اندیشمندانی است که قایل به تمییز میان امر ممکن و محال در اخبار رسیده، بنا بر روش «تجرید ذهنی» میشوند یعنی روشی که در آن تنها به صورتها- به طور مطلق- و نه بنا بر مواد نسبیشان پرداخته میشود. مراد وی کسانیاند که امور را با نظایر خود مقایسه نموده و غایب را بر حاضر قیاس مینمایند. چنانکه به صراحت در جای دیگری از مقدمه بیان داشته است. (15)
ب- عبارت دیگری از ابن‌خلدون که این معنی را به روشنی بیشتری میرساند، جایی است که با انتقاد از مورخان متأخر، ایشان را از مقلدان کند ذهن و کم عقلی میداند که غافل از وقایع تاریخیاند. ابن‌خلدون پیرامون ایشان مینویسد: «لذا اخبار دولتها و حکایات مربوط به قرون نخستین را چنان گرد آوردهاند که گویی صورتهای مجرد از ماده و در واقع غلافی بیشمشیرند... »(16)
این بدان معناست که ابن‌خلدون با سرزنش مورخانی که به صورت ذهنی به مجرد اخبار اکتفا نموده و محتوای واقعی آن را نادیده میگیرند، ایشان را به کسانی تشبیه مینماید که با وجود آنکه میدانند که مقصود شمشیر و نه غلاف آن است از شمشیر به غلافش اکتفا نمودهاند و حال آنکه غلاف چیزی جز وسیلهای برای محافظت شمشیر نیست.
این عبارت از ابن‌خلدون مار به یاد عبارتی از ابن‌هیثم طبیعیدان برجستهی اسلام میاندازد که در کتاب خویش تحت عنوان «المناظر» نوشته است: «لذا در انواع آراء و اعتقادات به تحقیق پرداختم و از امر موهوم و خیالی بهرهای ندیدم و در شناخت راستین آن شیوهای و در رسیدن به دریافتی یقیتی از آن، طریقی نیکوتر نیافتم. پس دانستم که راهی به جهت رسیدن به حقیقت آنها نیست مگر آنکه عنصرشان از امور حسی و صورتشان از امور عقلی باشد.»(17)
میتوان گفت همچنانکه ابن‌هیثم در حوزهی طبیعیات شوریده ابن‌خلدون نیز در حوزهی اجتماع چنین نموده است. هر یک از آنها در حوزهی تخصص خود به نتیجهی نوینی دست یافته بودند.
ج- ابن‌خلدون در فصل منطق، به طور مشخص با تأکید بر ضرورت توجه به ماده در فن منطق، به منطقدانان متأخر اشاره دارد که به «صورت» افکار پرداخته و «ماده» آن را فرو گذاشتهاند. چنانکه در عباراتی مینویسد:
«سپس دربارهی قیاس از حیث انتاج آن برای مطالب به طور عموم و بدون در نظر گرفتن مادهی شیء به بحث پرداخته و از بحث پیرامون مادهی آن غافل شدند. مباحث ایشان عبارت از کتب پنجگانهی برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه است. هر چند ممکن است برخی از ایشان قسمت اندکی از آن را بنا بر ماده مورد توجه قرار دهند. ولی به طور کلی توجه به مادهی شیء را چنان از یاد بردهاند که گویی وجود نداشته است در صورتی که مبحث مزبور مهم و شایستهی اعتماد در این فن بوده است. آنگاه در مسایلی که خود وضع کردهاند به تفضیل و به طور جامع گفتگو نموده و آنچنان به منطق نگریشتند که فن مستقلی است نه از این لحاظ که وسیله و ابزای برای دانشهاست. پس سخن در آن طول و تفصیل یافت... »(18)
و شاید نقل تعلیق دکتر علی عبدالواحد وافی بر این کلام ابن‌خلدون مفید باشد. او میگوید: «این بدان معناست که برغم آنکه توجه به مادهی شیء به جهت درستی مقدمات و انطباق با واقعیت (توجه به مادهی قیاس) مهم و شایستهی اعتماد در این فن است، ولی دیگر مطالعات از جنبهی صورت به قیاس –میپردازند و پوشیده نماند که مطالعه از نقطه نظر ماده و ارزش درستی مقدمات آن بسیار مهمتر از مطالعه از نقطهنظر صورت و نتایج حاصلهاش میباشد. از اینروست که بیشترین عنایت دانشمندان معاصر متوجه منطق ماده یا منطق تطبیقی (مشتمل بر مباحث Methodologies) بوده و به منطق صوری تنها به عنوان بخش سادهای از اهتمام علمیشان میپردازند.»(19)
د- ابن‌خلدون در فصل «ابطال فلسفه و تباهی مقلدان آن» به اشتباهات ناشی از قیاس صوری منطقدانان اشاره دارد و مینویسد:
«مطابقت میان این نتایج ذهنی که به گمان خودشان آنها را از طریق تعاریف و قیاسها استخراج میکنند با آنچه که در خارج وجود دارد مبتنی بر یقیق نیست. زیرا حدود قیاسها احکامی ذهنی، کلی و عمومی است در صورتیکه موجودات خارجی به موادشان مشخص هستند و شاید در مواد مزبور چیزی باشد که از مطابقت ذهنی کلی با خارجی ممانعت کند... »(20)
ابن‌خلدون در این عبارت به روشنی قایل به تفاوت بین صور مجرد ذهنی و واقعههای بیرونی مادی شده است؛ و در فصل دیگری از مقدمه با توضیح بیشتری اشاره میکند که انسانی عامی که فاقد تجرید ذهنی بسیار است بهتر از منطقدانان در امور (زندگی اجتماعی) میتواند حکم نماید چرا که:
«فکرش از این گونه قیاسها و استدلالها قاصر است و آنها را در نظر نمیگیرد و برای هر مادهای به حکم همان ماده اکتفا میکند. در هر دستهای احوال و اشخاصی خاص آن بوده و حکم را به قیاس یا تعمیم از حد آن در نمیگذراند. در بیشتر نظریات خویش از مواد محسوس جدا نشده و آنها را در ذهنش نمیگذراند. مانند شناگری که هنگام موج از خشکی دور نمیشود ... از این رو چنین کسی در نظر سیاسی خویش از خطا مصون میباشد و در رفتار با همنوعان خود نظری صحیح دارد. در نتیجه امر معاش وی بهبود یافته و هر آسیب و زیانی را با صحت و سلامت نظر خویش دفع میکند. »و فوق کل ذی علم علیم و از اینجا آشکار میشودکه صناعت منطق مصون از اشتباه نیست. زیرا انتزاع آن بسیار و فاقد توجه به محسوس است. چه منطق در معقولات دوم بحث میکند و شاید در مواد آنها امری مغایر با این احکام انتزاعی فوق یافت گردد که در تطبیق با آنها منافی باشد... (21)
در این عبارات موضع ابن‌خلدون در خصوص منطق کاملاً روشن بیان شده و خواننده با مطالعهی عباراتی که در آن واژهی «ماده» بکار رفته، در مییابد که نمیتوان نظری را که قایل به پیروی ابن‌خلدون از منطق صوری در اندیشهی اجتماعی است پذیرفت. زیرا چنان که بیان گردید، ماده و صورت دو چیز متضاد بوده و ممکن نیست با توجه به عباراتی که کمی قبل در انتقاد شدید او از منطق صوری بیان نمودیم، وی را پیرو آن منطق بدانیم.
ح- این بحث را با بیان عبارتی دشوار از ابن‌خلدون که در آن از واژهی «المادة» استفاده نموده است به پایان میبرم. او در ضمن بحث پیرامون «جاه» در عباراتی مینویسد:
«پس آشکار شد که جاه عبارت است از قدرتی که برای بشر حاصل میشود و آنرا دربارهی همنوعان زیر دست خود به شیوههای اجازه دادن، منع کردن و تسلط بر آنان به قهر و غلبه به کار میبرد تا ایشان را از روی عدالت به وسیلهی احکام شریعت یا سیاست به دفع مضار و جلب منافع و دیگر اهداف مدّ نظرشان وادار نماید. اما عنایت خداوند به وسیلهی احکام شرایع، به طور ذاتی و به وسیلهی احکام سیاست، به طریق عرضی است. مانند دیگر بدیهایی که در قضاء الهی در آمده است. زیرا گاهی نیکی فراوان جز به سبب بدی اندک به خاطر مواد به کمال نمیرسد و خیر به این سبب از دست نمیرود. بلکه با تبعات بدی اندک فرو میآید و معنای روی دادن ظلم برای چیزی است. پس بدان آگاه باش!»(22)
لازم به ذکر است که دکتر علی عبدالواحد وافی در تعلیقهی خود بر این کلام ابن‌خلدون در خصوص عبارت «من اجل المواد» (به خاطر مواد) اشاره میکند که این عبارت در همهی نسخههای مقدمه آمده و از جهت دلالت معنا مبهم میباشد. (23) در نظر من برغم نامشخص بودن این عبارت، به طور کامل از دلالت تهی نیست و در صورتی که به بررسی عبارات دیگری از مقدمه که در آن واژهی «المادة» یا «المواد» استعمال شده است، (در پرتو آنچه گذشت) بپردازیم، قابل فهم میباشد. من منکر خارج شدن ابن‌خلدون در این استعمال واژه «المواد» از اسلوب زبان عربی نمیباشم و شاید در آن از شیوهی فلاسفه پیروی نموده است. به نظر من مراد ابن‌خلدون از این عبارت مشابه منظور وی در دیگر عبارات وی (در زمینهی ماده) میباشد.
ابن‌خلدون میگوید که گاهی نیکی فراوان جز به سبب بدی اندک به «خاطر مواد» به کمال نمیرسد. گمان میبرم این عبارت بدان معنا باشد که تا زمانی که خیر دارای طبیعتی «مادی» است، الزاماً آمیخته با چیزی است که ناقضش میباشد. در این معنا ابن‌خلدون با نطر علمای منطق قدیم که به خیر و شر و دیگر امور زندگانی نگاهی صوری و تجریدی مینمودند مخالف است. چرا که ایشان امور فوق را افکار مثالی مطلق قلمداد نموده که هر یک قائم به ذات خویش و در سرشت خود مستقل از دیگری هستند.
از مزایای اندیشهی ابن‌خلدون اینکه او در امور به اعتبار محتوای مادی آن که متلبس به شبکهی حیات است، و نه به اعتبار صور مثالی مطلق نظر دارد. در فصل بعدی در خصوص سیری که منجر به پیدایش نظریهی «مادی» واقعگرایی نزد ابن‌خلدون گردید، سخن خواهیم راند.
پي نوشت ها :
1. این نوشتار ترجمهای از این منبع است:
علی الوردی: 1994. منطق ابن‌خلدون فی ضوء حضاراته و شخصیته. لندن (ط 2) درا کوفان، ص 61-72.
2. ابن تیمیه در سال 728 هجری از دنیا رفت و ابن‌خلدون به سال 732 هجری متولد گردید.
3. ابو حامد الغزالی، المنقذ من الضلال (تحقیق و تقدیم: جیمل صلیبا و کامل عیاد)، ص 15-16.
4. طه حسین، فلسفه ابن‌خلدون الاجتماعیة (ترجمة محمد عبدالله عنان) القاهرة 1925. ص 41.
1. 5.همان منبع، ص 41-42
5. مقدمة ابن‌خلدون (طبة لجنة البیان العربی)، ص 1035-1036.
6. همان منبع، ص 1037-1038.
7. فی ان العلماء من بین البشر ابعدعن السیاسة و مذاهبها.
8. مقدمة ابن‌خلدون، (طبعة المکتبة التجاریة)، ص 524-543.
9. همان منبع، ص 516.
10. الامکان به حسب المادة التی للشیء.
11. مقدمه ابن‌خلدون، (طبة لجنة البیان العربی)، ص 506.
12. همان منبع، ص 504.
13. همان منبع، ص 506
14. همان منبع، ص 219.
15. همان منبع، ص 211.
16. جیل صلیبا و کامل عیاد، المنطق و طرائق العلم العامة، (بیروت 1948)، ص 8.
17. مقدمه ابن‌خلدون (طبة لجنة البیان العربی)، ص 1106-1107.
18. همان منبع، ص 1106.
19. مقدمه ابن‌خلدون (طبة المکتبة التجاریه)، ص 516.
20. همان منبع، ص 542-543.
21. مقدمه ابن‌خلدون (الجنة البیان العربی)، ص 910.
22. همان منبع، ص 910.
/ع
