نهضت اصلاح دین (2)

اصلاح اواخر سده‌های میانه
 

ندای اصلاح در پایان سده‌های میانه با نداهای گذشته بسیار متفاوت بود. این ندا تیزتر، بلندتر و اضطراری‌تر بود. درباره‌ی تأثیر ویرانگر «اسارت بابلی» دستگاه پاپ در آوینیون (77- 1309) و انشعاب بزرگ، که ضمن آن، دو یا سه مدعی تاج و تخت پاپی، همزمان (1417- 1378) وجود داشتند، هرچه گفته شود، گزاف نخواهد بود. اصلاح‌طلبان حیرت زده، با گرایشهای گوناگون، نسبت به این اوضاع سردرگم واکنش نشان دادند. ویلیام دوراند عبارت reformatio in capite et in membris را ساخت و خواهان اصلاح سر و اندام‌ها شد. هواداران شورا مسئولیت را متوجه دستگاه پاپ و شورای کلیسای کاتولیک دانستند و برای صورت دادن دگرگونیهای اداری و قانونی کوشیدند. نمونه‌ی این انتقادها speculum aureum de titulis beneficiorum بود، به معنای آینه‌ای زرین که سوء استفاده‌های صاحبان امتیاز را بازتاب می‌داد و Squlores Curiae Romanae که به معنای «ناپاکی شورای کلیسای روم» است. طرحی مشهور و محبوب که اغلب در ادبیات آورده می‌شد، این جمله‌ی موشح بود: Radix Omnium Molarum Avaritia که چهار حرف نخست واژه‌های آن، می‌شود: ROMA یعنی روم و معنای این جمله این است]: عشق به پول ریشه‌ی همه‌ی شرارت‌هاست. در 1410، دیترش نیمی (Dietrich of Niem) در رساله‌ی خود، درباره‌ی چگونگی اتحاد و اصلاح کلیسا از راه شورای همگانی، گفت که چاره‌ی انشعاب باید با پاک سازی کلیسا همراه باشد. اختیاراتی که از سوی دستگاه پاپ غصب شده باید باز پس گرفته شود، و سیاست سودبری و مالی باید به کلی اصلاح شود، و کلیسا باید به وضع پیشین (Via antiqua) بازگردانده شود.
اصلاح‌طلبان یا «پیشاهنگان اصلاح دین» هر یک درد را به گونه‌ای تشخیص می‌داد و برنامه‌ای برای اصلاح [پیش نهاد] می‌کرد. در اواخر سده‌های میانه، هنوز همه قبول داشتند که اصلاح کلیسا کار خود خدا است که از راه مردان معنوی عمل می‌کند. اما درباره‌ی اینکه کدام یک از اندامهای جسم مسیح [یعنی کلیسا] برای انجام اصلاح واقعی جان گرفته و بهترین شیوه‌ی اصلاح کدام است،توافق چندانی وجود نداشت. مارسیلیوی پادوآیی در دفاع از صلح(1324) نه تنها به سوء استفاده‌های کلیسا حمله کرد، بلکه دگرگونیهای قانونی بر بنیاد قیاس با دولت شهر پیشنهاد کرد که اختیارات مطلقه‌ی مقام اسقفی را محدود و اصول نمایندگی را برقرار می‌کرد. اساسنامه ی پیشنهادی او، دموکراتیک، به معنای احترام به رأی اکثریت عددی نبود، بلکه نمایندگی را برحسب مقام، رتبه و جایگاه، به حساب می‌آورد. ویلیام اکهام به فرانسیسی ها پیوست و از «تهیدستی انجیلی» دفاع کرد. او یکی از ناقدان سخت گیر دنیا دوستی و ثروت پاپ جان بیست و دوم بود. اکهام خدمت، و پیش از همه، خدمت به مسیح را یکی از ویژگیهای بنیادی کلیسا می‌دانست که اختیار شرع را در دست داشت. [اکهام می‌گفت که] کلیسای برونی که ساختار جمعی آن، آن را در پهنه‌ی قدرت دنیوی درگیر می‌سازد، باید مداوماً وادار به انطباق با «کلیسای راستین» خدمت گردد. جان وای کلیف (84- 1328) عقیده داشت که غیر کشیشان مؤمن، یعنی، امیران حاکمی که مسیحیانی با غیرت هستند، باید، اکنون که مردان شریر کلیسا از وظیفه‌ی خود غفلت کرده‌اند، وظیفه‌ی اصلاح را به عهده گیرند و آن مردان را از مقام خود برکنار سازند. هر کسی که روح القدس او را به حرکت می‌آورد، به اقدام از سوی کلیسا فراخوانده شده است و هر فرد مسیحی که مطابق اراده‌ی مسیح زندگی می‌کند، خود به خود، در پهنه‌ی زندگی خصوصی خود، اصلاح گر است. یان هوس (1415- 1369) مصلح بوهمیایی بر بنیاد همین سنت، فریاد زد: «ای مسیح، خیلی طول خواهد کشید تا کشیشان مغرور به آن حد از تواضع برسند که به خاطر گناه خود را تسلیم کلیسا کنند، همان گونه که تو، در عین بی‌گناهی،خود را تسلیم کردی». وسل گانزفورت (حدود 89- 1420) اصلاح را معنوی‌تر شدن آیین‌ها و اصول دینی می‌دانست و تأثیری شایان توجه، دست کم از راه تصدیق تأکید لوتر بر باطنی بودن ایمان، بر او داشته است.
نمونه شیوه‌ای که ضمن آن، فکر اصلاح دین با مفهوم پادشاهی ربانی ترکیب شد، سندی است از سده‌ی پانزدهم، مشهور به اصلاح دین زیگیزموند (Refomatio Sigismundi). این رساله‌ی پرخواننده شرح رؤیایی است که امپراتور زیگیزموند، خفته بر بستر خود، نزدیکیهای بامداد، می‌بیند. زیگیزموند در این رؤیا می‌بیند که به مأموریت داده می‌شد که راهی برای آمدن نظم الاهی تدارک ببیند، زیرا تمامی قانون نوشته تهی از حق است. آمدن فردریک کیش - شاه [نیز،] پیشگویی می‌شود که نظم خود خدا را با اجرای برنامه‌ی اصلاحی معنوی و خاکی در وجود خواهد آورد. هدف این سند، به روشنی، حمایت از کوششهای امپراتور زیگیزموند (37- 1410) برای پیروزی شورای بال (49- 1431) در زمینه‌ی جانشینی بود. جان سگوویایی، وقایع نگار شورا، نوشت: «اصلاح را می‌توان یا ریشه کنی شرارت دانست، یا افزایش عطایای روح القدس».
در دوران امپراتوری، در سده‌ی پانزدهم، مفهوم اصلاح دین معنای بی‌واسطه‌ی عملی و فنی پیدا کرد. نه تنها، شاعران و رساله نویسان خواهان «اصلاحات» می‌شدند، بلکه حقوقدانان روی تجدید حیات حقوق روم(این امر از سده‌ی دوازدهم به بعد اهمیت پیدا کرده بود) و اصلاح نظم امپراتوری و قوانین شهری و کشوری کار می‌کردند. شکایتهای امپراتوری که مدام در مجلسهای مشورتی (Diets) در سراسر سده‌ی پانزدهم تدوین می‌شد، اغلب با توسل به «قانون گرامی و کهن » و اوضاع و احوال بی‌نقص گذشته همراه بود. بدین ترتیب مجلس مشورتی اگر (Eger) قانون اقطاع (feuding) و ضرب سکه را در 1436 «اصلاح» کرد. در اصلاح قوانین شهرداری‌ها (تورمبرگ، 1479؛ ورمز، 1498؛ فرانکفورت، 1509، و مانند این‌ها)، برنامه‌ی کار نوسازی و بازسازی «قانون عرف گرامی و کهن» بود. اصطلاح «اصلاح» در نوسازی قانون کشوری، کاربردی قضایی پیدا کرد، مانند «اصلاح قانون کشوری باواریا» در. 1518 امپراتور بی‌حال، فردریک سوم «اصلاح صلح کشوری» را در 1442 تصویب کرد.

 

اصلاح دین همچون دوره‌ای تاریخی
 

فکر اصلاح دین پیوند نزدیکی با جنبش پروتستان (= معترض) در مقام دوره‌ای تاریخی، پیدا کرده است. در تقویم متأخرتر سراسری کلیساها، اصطلاح «ضد اصلاح دین» در نوشته‌های تاریخی، جای خود را به اصطلاح آشتی جویانه ی «اصلاح دین کاتولیک» داده است تا جنبه‌ی مثبت واکنش کاتولیک‌ها را نسبت به مذهب پروتستان به رخ بکشد. اینکه چگونه این مفهوم به این شکل اختصاصی برای اشاره به، نه تنها، تحولی در تاریخ کلیسا، بلکه اشاره به سراسر عصری در تاریخ اروپا به کار گرفته شد، پرسشی است شایسته‌ی توجه و پاسخ آن، برخلاف آنچه در ظاهر می‌نماید، چندان روشن نیست. لوتر جنبش خود را به نام اصلاح دین نمی‌خواند. او این مفهوم را به معنای دیرینه‌ی شرعی به کار می‌گرفت، نه به معنای آخر الزمانی و آرمانشهری. مفهوم اصلاح دین از نظر لوتر، نه تنها، پدید آوردن چیز تازه‌ای در زمینه‌ی اصلاح دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها بود. او بندرت خود را اصلاح‌طلب یا نوآور می‌خواند و خود را صرفاً وسیله‌ای می‌دانست که مسیح کلمه برای ایجاد دگرگونی به کار می‌گیرد. آرزوی او این بود که «کلمه حاکم شود» نه اینکه شخصاً اصلاح را رهبری کند. [اما] همان زمان که با آمزدورف آبجو می‌نوشید، کلمه‌ی خدا در جهان طوفان می‌آفرید. لوتر، تنها، در جوانی واژه‌ی اصلاح دین را به کار گرفته است. لوتر جوان جامع‌ترین سخن را درباره‌ی «اصلاح دین» در قطعنامه ی تصمیم 89 گفته است: «کلیسا نیازمند اصلاح است ـ و این وظیفه‌ی یک نفر، پاپ، یا کاردینالهای بسیار نیست (همان گونه که شورای اخیر هر دو نکته را اثبات کرده است)، بکله وظیفه‌ی تمامی جهان است، حتی خداوند به تنهایی. اما، زمان این اصلاح را تنها «او» می‌داند، او که زمان‌ها را بنیان نهاده است» (نسخه‌ی وایمار، I، 627، 27 و بعد؛ اشمیت، 1964). لوتر از اصلاح کلیسا شادمانی نمی‌کرد و امید آن را، هم نداشت که یک باره و به گونه‌ای قطعی به آن برسد.
اصطلاح «اصلاح دین» به سلسله‌ی کلیساهای انجیلی گفته می‌شد که جانشین کلیساهای جامع پیش از اصلاح می‌شدند. در 1526، خود لوتر «نماز جماعت و ترتیب نمایش الاهی به آلمانی» را تدوین کرد و این اصل را در آن گنجاند که هر کلیسایی باید ایمان و عشق را پیش ببرد. هرگاه چنین نکند، باید بی‌درنگ و قطعاً کنار گذاشته شود و کلیسای دیگری که راهبری بیشتری به زندگی معنوی دارد، جانشین آن شود. ترتیب کلیسای انجیلی هرگز نباید تسلیم شریعت اندیشی (legalism) یا جباریت سلسله مراتبی مانند ترتیب پاپی و قانون شرع آن شود. وجود کلیساهای هم رتبه، تنها، در زمینه‌ی اعمال آموزه‌ای و عشای ربانی توجیه پذیر بود. شرح مراتب کلیسا، غالباً، نخست، بخشی را به جزم اختصاص می‌داد که در آن، موافقت کلیسای کشوری با مذهب کلی لوتری بیان می‌شد. پس از آن قواعد نماز، چگونگی تصدی مقامهای کلیسایی، سازمان کلیسا، قوانین ازدواج، قواعد اداره‌ی مدارس، حقوق‌ها، صدقات و مانند اینها می‌آمد. اجرای ترتیبات تازه‌ی کلیسایی (Kirchenordnungen) در ناحیه‌های کلیسایی، هم زمان با پروتستان شدن آن‌ها، به معنای رسمیت یافتن اصلاح کلیسایی بود و در مواردی، چون «اصلاح دین کلن» در 1543، خود این اصطلاح به کار گرفته می‌شد.
فیلیپ ملانشتون (1560- 1497) از به کار بردن واژه‌ی «اصلاح دین»، حتی به معنای کهن و شرعی آن، خودداری می‌کرد. عبارت قانون اصلاحی (De iure reformandi) که به سند دیت شمال کالد (Schmalkad) در 1537 افزوده شده، دستخط کس دیگری است. تنها، آنگاه که امپراتور در پیشنهاد خود در 1544، اصلاح (رفرماسیون) مسیحی را اعلان کرد، ساکسونی ها کار جمع آوری توصیه‌های خود را در «اصلاح نامه‌ی وتین برگر» (Wittenberger Reformatiom) در 1545 توجیه شده یافتند. در دیت اگسبورگ (Augsburg ) در 1548، سیاست آشتی اصلاح دین برقرار شد. در 1550، پفه فینگر (Pfeffinger) و فلاسیوس ایلیریکوس، لوتری محافظه کار در جنگ با حکومت موقت لایتسیگ، «اصلاح» پاره‌ی آیین‌ها، از جمله، آیین گواهی برای پذیرفته شدن در کلیسا را به عهده گرفتند. ملانشتون در مراسم تدفین لوتر و در دومین سالگرد مرگ او درباره‌ی کار و تلاشهای لوتر سخن گفت، اما اصطلاح «اصلاح دین» را به کار نبرد. او پنج دوره در تاریخ کلیسا تشخیص داد و گفت که هر دوره با افراد مهم و دستاوردهای برجسته مشخص می‌شود. ملانشتون گفت که در پنجمین و آخرین دوره‌ی تاریخ کلیسا، لوتر چراغ انجیل را دوباره روشن کرد، اما در واقع، خداوند کلیسا را به سرچشمه‌های خالص خود، یعنی رسولان و پیامبران بازگرداند. او هنوز، هم، لوتر را در صفی دراز از آموزگاران یک کلیسا می‌دید که تا سده‌های گذشته ادامه داشت.
مورخان کلیسای لوتری، هم، همین موضوع را درباره‌ی جایگاه و کار لوتر در تاریخ کلیسا برگزیدند. فلاسیوس ایلیریکوس در شاهدان حقیقت (1556) و سده‌های ماگدبورگ (آغاز شده در 1559) به اصلاح دین به معنای شرعی در سده‌های میانه اشاره کرده و قوانین اصلاحی قرون وسطایی را مقدمه‌ی کارلوتر دانسته است. وایت لودویگ فون زکن دورف، مورخ لوتری و نویسنده‌ی کتاب مشهور تاریخ مذهب لوتری، برای نخستین بار لوتریسم را با اصلاح دین معادل دانست و در 1688، در رد لویی ممبورگ یسوعی، جنبش لوتری را اصلاح دین دینی به هدایت دکتر مارتین لوتر خواند. او اصلاح دین را «پاک سازی شرایط کلیسا» می‌دانست. در همان زمان، مورخان تاریخ همگانی مفهوم دوران نوین را می‌پروردند که با سده‌های میانه تفاوت دارد و «اصلاح دین [لوتری] » و «نوزایی» سرچشمه‌های دوگانه‌ی تجدد هستند. در 1685، سلاریوس مورخ لوتری، که با ارزشهای فرهنگی امانیستی آموزش یافته بود، سده‌های میانه را عمر میانه (medium aevum) خواند.
کالوین، هم، مانند لوتر و دیگر اصلاح‌طلبان نظام کلیسایی، به گوهر اصلاح مسیحی توجه داشت، نه اینکه بخواهد خود چنین جنبشی را رهبری کند. هدف او آن بود که اهمیت و برجستگی عیسی مسیح را، به رغم همه‌ی تباهیهای دینی که مرکزیت و بسندگی مسیح را در الاهیات و زندگی و شکل کلیسا کاهش می‌دهند، به اثبات رساند. آموزش کالوین شرع گرایی تازه یا قدرانگاری غم انگیز نبود، بلکه هدف او ترویج حقیقت انجیل و شکل مناسب کلیسا بود، بدان گونه که با حوصله و شکیبایی در پاسخ به سادوله تو (1539) توضیح داده است. در درآمد خود به عهد جدید الیوتی (Olivetan) (1535) فکرهای تعیین کننده‌ی الاهیات خود را مطرح کرده و همین فکرها موضوعهای اصلی آخرین نسخه‌ی نهادهای او را تشکیل می‌دهد: رستگاری انسان در شناخت خدا همچون سرچشمه‌ی نیکی است؛ دل متون مقدس عیسی مسیح است؛ و انجیل کلام خدا است که سبب ایمان می‌شود. کالوین معنای «اصلاح دین» را با صراحت کامل در رساله‌ای به نام درباره‌ی ضرورت اصلاح کلیسا (1543) توضیح داده است. او لوتر را پیام آوری خوانده که در حمایت از انجیل در برابر ارتداد سخن می‌گفته است. این اتهام را که اصلاح‌طلبان صلح را از میان می‌برند رد می‌کند و مسئولیت از میان رفتن صلح را متوجه آن کسانی می‌داند که کلیسا را به حالت معنوی پستی دچار کرده‌اند و کلام الیاس را به آهاب را نقل می‌کند: «من اسرائیل را در هم نریخته‌ام، بلکه خانه‌ی تو و پدر تو جایی است که در آن، فرمانهای خداوند به فراموشی سپرده شده است». کالوین می‌گفت که اصلاح‌طلبان، صرفاً وظیفه‌ی موعظه‌ی انجیل را انجام می‌دهند. پس، به نظر کالوین، «اصلاح دین» یعنی اعلام انجیل «خبرهای نیکوی رستگاری» و واگذاری نتایج به خداوند. کلیسا، از نظر آموزه و عمل، به جایی رسیده که پاکی و خلوص انجیل را با خدشه دار کردن جلال مسیح کاهش داده است. مردم به جای مسیح به مقدسین متوسل می‌شوند. آدمیان بدان وادار شده‌اند که به کلام بر حق خود پشتگرم باشند، نه به کمال و بخشندگی بسنده‌ی مسیح. آیین عشای ربانی چنان مخدوش شده که اهمیت مسیح را در مقام واقعیت اصلی به کمترین حد رسانده است. اصلاح دین در نظر کالوین، هم چون سوتر، به معنای کشف مجدد و از سرگیری تبلیغ انجیل بود.
تأکید زونیگلی (Zwingli)، اصلاح‌طلب زوریش برچیزی است اندکی متفاوت. برداشت «اصلاح شده‌ی» زونیگلیایی ها از اصلاح دین، ریشه در فکر اراسموس درباره‌ی «نوزایی مسیحیت» داشت. خود زونیگلی از «بازگشت مسیحیت» سخن می‌گفت. بعدها، یعنی پس از اینکه جنبشهای پروتستان و سوئیسی ژنو و زوریش در مذهبی مشترک ترکیب شدند، این برداشت از اصلاح دین، برداشت پیروان سنت کالوین، هم، بود. مثلاً، تئودور بزا در 1580، در تاریخ کلیسایی خود به «نوزایی و رشد» کلیساهای اصلاح شده اشاره کرده است.
اصلاح‌طلبان بنیادنگر یا چپ گرا، در آن سده که همگی آناباپتیست خوانده می‌شدند، مفاهیم بسیار گوناگونی از اصلاح دین داشتند. پاره‌ای از این فکرها نظم و انسجامی شایان توجه دارند. آنان انتظار داشتند که در گروههای فرقه‌ای خود که از کلیسای رسمی و دولت جدا شده بودند، می‌توانند در این جهان و هم اکنون، شاهد آمدن پادشاهی خدا باشند. بیشتر آنان صلح گرا بودند و می‌کوشیدند از مسیح تقلید کنند و پاکی آغازین کلیسای آغازین را با یکدیگر برقرار سازند. این اصلاح‌طلبان بنیادنگر، چه آناباتیست، چه روح باور، چه خرد گرای انجیلی، همگی در یک چیز اشتراک داشتند و آن نارضایی از جمع بندی قانونی وار توجیه گری و گناه نخستین و قدرانگاری لوتری ـ زونیگلیایی ـ کالوینی بود که به نظر ایشان، به معنای نادیده گرفتن اهمیت تجربه‌ی دینی آدمیان بود. ایشان عقیده داشتند که قدیسان می‌توانند، در همین جهان و هم اکنون به تقدس و تبرک دست یابند. آنان مانند نخستین مسیحیان، شهادت طلب بودند و جامعه با تعقیب و آزار هولناک آنان به اتهام خرابکاری، ایشان را به فیض شهادت می‌رساند. اما، آنان بر اجرای آن انضباطهای شخصی و جمعی پای می‌فشردند، که به یاری آن می‌کوشیدند، در میان خود، از آن چیزی که در نتیجه‌ی خواندن عهد جدید، فکر می‌کردند زندگی جماعت حواریون باشد، تقلید کنند.
مورخان کلیسای لوتری و مورخان کلیسای اصلاح شده‌ی سوئیس، همگی این فکر را پرورش می‌دادند که اصلاح دین دوره‌ای تاریخی است. تاریخ نگاری کلیساهای اصلاح شده‌ی [سوئیس] تاریخ آغاز اصلاح دین را، اغلب، 1516 و زونیگلی را «نخستین مصلح کلیسا» می‌خواندند. مورخان کلیسایی عصر روشنگری سده‌ی هجدهم، اصلاح دین را همچون دوره‌ای تاریخی می‌پذیرفتند و تفسیرهایی بر آن می‌افزودند. یوهان لورنتس موسهایم، «بنیانگذار تاریخ نوین کلیسا» سبب شد که دیدگاه اصلاح دین در مقام پدیدار سراسری اروپایی بیشتر رواج یابد. او تصور کلیسا را در مقام گونه‌ای هستی جامعه شناختی مطرح ساخت و بر اهمیت عاملهای سیاسی تأکید کرد. دانیل گرده، استاد اهل گرونین گن در کتاب تاریخ نوسازی مذهب انجیلی در سراسر اروپا در سده‌ی شانزدهم (1744) برای اصلاح دین ویژگی فرااعترافی قائل شد و آن را جنبشی اروپایی دانست. در سده‌ی نوزدهم، در نتیجه‌ی شور و اشتیاقی که جنگهای رهایی بخش و ظهور ملی گرایی برانگیختند، بسیاری از مورخان «اصلاح دین» را، بار دیگر، پدیداری آلمانی یا فرانسوی یا انگلیسی دیدند. تاریخی گری و اهمیت دادن به جنبه‌های اجتماعی، «اصلاح دین»، نکته‌های تازه‌ای را سبب شد. بدین ترتیب، فکر «اصلاح دین» در مقام تصوری تاریخی از محدوده‌ی دینی و کلیسایی فراتر رفت و تمامی تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اروپا را در آغاز «دوران نوین» در بر گرفت.

 

اصلاح دین در دوره‌ی پس از «اصلاح دین»
 

«اصلاح دین» کلاسیک سده‌ی شانزدهم چنان تأثیر بزرگی بر ذهنیت غربی داشته که فکر دینی اصلاح دین، پس از آن، پیوسته، به معناهایی که از آن برگرفته شده، درک شده است. در دوران نوین دو نکته از همه برجسته تر بوده‌اند. نکته‌ی نخست ماهیتی دیرینه دارد، و آن، انتقاد از سوء استفاده‌ها و بی‌تفاوتی‌ها در درون کلیسا، همراه با فراخوانی تازه به ایمان و شور و اشتیاق مسیحیان نخستی و اصلاح‌طلبان کلاسیک یا پدران بنیانگذار هر یک از این‌هاست. نکته دوم، کوشش پیگیر برای به کار گرفتن دین در کار اصلاح جامعه است.
در نیمه‌ی دوم سده‌ی هفدهم و سده‌ی هجدهم، زهدپرستی پروتستانی، همچون جنبشی دینی در آلمان، سوئیس و هلند شکوفا شد. این جنبش از این جهت اصلاح‌طلبانه بود که می‌خواست معیارهای مجرد قشریت را به گونه‌ای جدی و عملی در زندگی خصوصی و جمعی مسیحیان به کار گیرد. آنگاه که روشنگری و کاهش شور و حرارت کلیسای انگلیس دین داری شخصی و ایمان جاندار را کاهش داد، متودیسم جان وزلی توانست دین را به شیوه‌ای زنده کند که بی‌شباهت به شیوه‌ای نبود که تنزه طلبی در روزگار خود، آتش شوق دینی را، عمدتاً، در درون ساختار کلیسای رسمی انگلیس دامن زده بود. انجمن برادری موراویا پیوندی بود میان زهد پرستی پروتستانی و متودیسم. نوزایی انجیلی در کلیسای انگلیس یادآور کوششهای اصلاح گرانه ی خود لوتر بود. وزلی اصلاح‌طلبی کلاسیک بود که دیر به دنیا آمده بود.
«انجمن دوستان» و انگیزه‌ی «روح» که آن را به حرکت می‌آورد، مشابه پاره‌ای فرقه‌های کوچک سده‌ی شانزدهم بود. در سده‌ی نوزدهم، چند تن از اعضای «جنبش آکسفورد» به کوششهای «اهل جزوه»(Tractarians) استناد کردند تا شعله‌ی «اصلاح دین» را در کلیسای انگلیس، بار دیگر، برافروزند. در آمریکا، «بیداری بزرگ» (به ویژه در 31- 1830)، پس از بی‌اعتنایی نسبت به دین در دوره‌ی جنگ استقلال، اصلاح دین به معنای نوزایی انجیلی به حساب آمد. این جنبش، هم، از تأکید زهد پرستی پروتستانی براحساس، متأثر بود. گفتارهایی درباره‌ی نوزایی دین نوشته‌ی چارلز فینی (1835) نیرومندترین بیان نظری تجربه‌ی نوزایی بود.
در درون امت کاتولیک رومی، دو تلاش گسترده برای نوسازی الاهیات در این سده، پیش از دومین شورای واتیکان، صورت گرفته است. نخستین کوشش، جنبش مشهور به مدرنیسم بود که پیش از آغاز این سده [یعنی بیستم] آغاز شد و پاپ پیوس دهم به آن پایان داد. دومی، بی‌درنگ پس از دومین جنگ جهانی آغاز شد و «الاهیات نوین» نام گرفت. این نوزایی خداشناسی هم اکنون در جریان است و احتمالاً عمری دراز خواهد داشت، زیرا هواداران بسیار در سراسر کلیسا دارد و جدی بودن موقعیت کلیسا در جهان با روشنی بیشتر درک شده است. «جنبش همه‌ی کلیساها» در مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان، هردو، همچون بخشی پراهمیت از «اصلاح دین نوین» تمامی کلیساهای مسیحی جهان، یعنی «یگانه‌ی مقدس» (Una Saneta) مورد استقبال قرار گرفته است. شورای دوم واتیکان در «فرمان درباره‌ی همه‌ی کلیساها» به «اصلاح دائمی که کلیسا همواره بدان نیاز دارد» اشاره کرده است.
به کارگیری دین در اصلاح جامعه، بیشتر، ویژگی آنگلوساکسونی دارد تا اروپای قاره ای. یکی از فرآورده‌های فرعی دینداری نوین متودیستی، مبارزه با بردگی، کار کردن کودکان، و دیگر دشواریهای اجتماعی، در انگلیس بوده است. «مدرسه‌ی یک شنبه»، «انجمن کتاب مقدس» و جنبشهای تبلیغی آثار قدرت دین برای اصلاح جهان بوده‌اند. ازدواج مسیحیت غیر جزمی با پراگماتیسم امریکایی در مسیحیت آمریکایی ـ مثلاً تکامل کیهانی جان فیسک (J. Fiske)ـ کوششهای چون جنبش اجتماعی انجیل را پدید آورده است. مدافعان انجیل اجتماعی، با پیروی از سرمشق متألهان سده‌ی نوزدهمی، چون ساموئل هریس و هوراس بوش نل، که عقیده داشتند امریکا سرنوشت و رسالت ویژه‌ای برای تحقق بخشیدن به پادشاهی مسیح در زمین دارد، کار به کار بستن «اصول اجتماعی عیسی» را در جامعه‌ی شهری و صنعتی آمریکا به عهده گرفتند و از تأکید بیش از حد بر توجیه شخصی و تجربه‌ی دینی به گونه‌ای سنتی کاستند. واشینگتن گلادن (1918- 1836) جازایا استرانگ (1916- 1847)، و بالاتر از همه، والتر راوشن بوش (1918- 1861)، نویسنده‌ی سلسله گفتارهای بسیار مؤثر الاهیات انجیل اجتماعی (1918)، وظیفه‌ی کلیسا را اصلاح جامعه بر بنیاد اراده‌ی خداوند می‌دانستند که پادشاهی او، پادشاهی صلح، عدالت و عشق است. جنبش سوسیال مسیحی در اروپا، هم، پاسخی بود به انگیزه‌های مشابه اصلاح، هر چند هدف آن، تا حدودی اعتذارآمیز بود، زیرا می‌خواست بدیل ماتریالیسم مارکسیستی باشد.
در اواخر سده‌ی نوزدهم، مسیحیت آمریکا دست به دست اروپا داد تا با برنامه‌ای جهانی، با هم پیش بروند. جان مات، بنیانگذار فدراسیون جهانی دانشجویان مسیحی (1895)، خواهان «انجیلی شدن جهان در این نسل» شد و مسیحیت پروتستان و دموکراسی را، همچون دو روی یک سکه به بشریت پیشنهاد کرد. در سده‌ی بیستم، مردان کلیسا، با تمام نیرو، رو به حل مسائل اجتماعی آورده‌اند و اصرار دارند که در مسائل صلح، حقوق مدنی، روابط نژادی، آموزش و کسب درآمد برای محرومان، نوسازی شهری، کار کشاورزی، و بسیاری مسائل دیگر شرکت کنند. رابرت مکافی براون متأله آمریکایی می‌گوید که اصلاح دین سده‌ی شانزدهم عبارت بود از کشف مجدد کلیسا، اما،اصل اصلاح دین سده‌ی بیستم کشف مجدد جهان است.
ضمن آنکه تاریخ نشان می‌دهد که محتوای فکر دینی اصلاح دین در گذر زمان دگرگونی‌هایی را از، اگر سرگذرانده است، پاره‌ای عناصر، [آن] اگر ثابت نبوده باشند، مکرر بوده‌اند. اصلاح دین در تفکر غرب، به براستی بر کوشش‌های جهت دار و گوناگون و مکرر و بی‌شمار انسان برای تصدیق مجدد ارزشهای گرامی و کهن تأکید کرده است. انسان از راه باززایی شخصی و اصلاح فردی و همچنین، از راه بازسازی و بهبود زندگی جمعی در کلیسا و در جهان، توانسته است انسان را از مراتب پستی که در دوره‌هایی بدان فرو افتاده، بالا بکشد. اگر می‌توانستیم نگاهی به تمامی تاریخ بیندازیم، شاید به این نتیجه می‌رسیدیم که در نخستین سده‌های مسیحیت، عناصر بازسازی در ترکیب یا فکرهای اصلاح فردی بسیار نیرومند بوده‌اند؛ و در سده‌های میانه و دوره‌ی «اصلاح دین»، اصلاح فرد و جماعتهای مسیحی، دینی و غیر دینی، برجستگی داشته؛ و چنین می‌نماید که در دوران نوین اصلاح جامعه به نخستین دلمشغولی انسان‌های دیندار در غرب بدل شده است. فکر دینی اصلاح دین، همواره نیرویی پرتوان در تاریخ بوده است. لوتر، اصلاح‌طلب آمر، تناقضی درونی را که در فکر دینی اصلاح دین نهفته درک کرده است. او به شدت تأکید می‌کرد که خدا «در درون ما عمل می‌کند» اما نه «بدون ما». «اصلاح دین» کار خدا است، اما در عین حال، کار انسان هم هست. به نظر لوتر، جهان «پهنه‌ی کارهای ایمان» است، و این به گفته‌ی ویلهلم دیلتای یکی از نیرومندترین فکرهای سامان‌بخش است که به ذهن انسانی رسیده است (مجموعه‌ی آثار، چاپ چهارم، لاپتسیگ و برلین 61 :2 :1940)

 

منبع:سایت باشگاه اندیشه
/ع