خطابه‌ای در باب اخلاق

یادداشت مترجم: این سخنرانی در سال 1929 در دانشگاه کمبریج ایراد شده و نخستین بار در این نشریه به چاپ رسیده است: (Jan،1965) philosophical Review, 74.1. مشخصات کتاب‌شناختی مأخذ ما از این قرار است:
Ethics , ed. Peter Singer, Oxford New York, Oxford University Press , 1994, pp. 140-147, "A Lecture on Ethics"
پیش از آنکه سخن گفتن درباره اصل موضوعم را شروع کنم، اجازه می‌خواهم چند نکته مقدماتی را به عرض برسانم. احساس می‌کنم در انتقال افکارم به شما مشکلات بزرگی خواهم داشت و فکر می‌کنم برخی‌شان را با ذکر پیشاپیش آن‌ها برای شما، می‌توان کوچک ساخت. مشکل اول، که در واقع نیازی به ذکرش ندارم، این است که انگلیسی زبان مادری من نیست و بنابراین بیان من فاقد آن دقت و موشکافی‌یی است که به وقت سخن گفتن درباره موضوعی دشوار، مطلوب است. تنها کاری که می‌توانم بکنم این است که از شما بخواهم با سعی در فهمیدن مراد من، به رغم خطاهایی که دمادم در دستور زبان انگلیسی مرتکب خواهم شد، کار مرا آسان‌تر کنید. دومین مشکلی که ذکر می‌کنم این است که احتمالاً بسیاری از شماها به انتظارات قدری نادرست به این سخنرانی آمده‌اید؛ و برای تصحیح انتظارات شما در این لحظه چند کلامی خواهم گفت درباره دلیل انتخاب موضوعی که برگزیده‌ام: وقتی منشی سابقتان با تقاضا برای قرائت مقاله ای در جمع شما مفتخرم ساخت، اولین اندیشه‌ام این بود که حتماًًً این کار را خواهم کرد و دومین اندیشه‌ام این بود که اگر بناست فرصت سخن گفتن با شما را داشته باشم باید درباره چیزی سخن بگویم که در بیان آن برای شما مشتاق باشم و نباید با ایراد سخنرانی یی درباره، مثلاًًً، منطق از این فرصت بد استفاده کنم. می‌گویم استفاده بد، زیرا تبیین موضوعی علمی برای شما یک دوره، سخنرانی نیاز دارد و نه مقاله ای یک ساعته. گزینه دیگر این بود که چیزی برایتان ایراد کنم که سخنرانی علمی- عامه پسند خوانده می‌شود، یعنی سخنرانی یی با این مقصود که به شما بباوراند چیزی را می‌فهمید که فی الواقع نمی‌فهمید، و چیزی را ارضا کند که به عقیده من یکی از نازل‌ترین خواسته های انسانهای مدرن است، یعنی کنجکاوی سطحی درباره آخرین کشفیات علم. من این گزینه‌ها را رد کردم و تصمیم گرفتم برایتان درباره موضوعی سخن بگویم که به نظرم می‌رسد از اهمیت همگانی برخوردار است، با این امید که این سخنرانی بتواند به رفع ابهام از افکار شما درباره این موضوع کمک کند (حتی اگر شما با آنچه من درباره آن خواهم گفت یکسره مخالف باشید). سومین و آخرین مشکل من مشکلی است که، در حقیقت، با بیشتر سخنرانیهای مبسوط فلسفی همراه است و آن این که شنونده قادر نیست هم راهی را که نشانش می‌دهند ببیند، هم هدفی را که راه به آن می‌انجامد. به عبارت دیگر: او یا می‌اندیشد: «همه حرف‌هایش را می‌فهمم، اما نمی‌فهمم قصد دارد به کجا برسد» یا می‌اندیشد «مقصدش را می‌بینم، اما نمی‌فهمم چطور می‌خواهد به آنجا برسد». باز هم تنها کاری که می‌توانم بکنم این است که از شما بخواهم صبور باشید و امیدوار باشم که در پایان بتوانید هم راه را ببینید، هم جایی را که به آن می‌انجامد.
حال شروع می‌کنم موضوع من، چنانکه می‌دانید، علم اخلاق است و من تعریفی از این اصطلاح را اختیار خواهم کرد که پروفسور مور در کتابش، مبانی اخلاق، به دست داده است. وی می‌گوید: «علم اخلاق کاوش کلی درباره امور خوب است.» اکنون می‌خواهم اصطلاح اخلاق را به معنایی که قدری وسیع‌تر است به کار ببرم، در واقع به معنایی مشتمل برچیزی که به عقیده من اساسی‌ترین بخش چیزی است که معمولاً زیبایی شناسی خوانده می‌شود؛ و برای اینکه شما را به دریافتی تا حد امکان روشن از مضامین علم اخلاق از نظر خودم برسانم، برایتان تعدادی بیان کمابیش مترادف مطرح می‌کنم که هر کدامشان می‌تواند جانشین تعریف بالا شود، و با برشمردنشان می‌خواهم همان سنخ نتیجه ای را موجب شوم که گالتون موجب شد. وقتی تعدادی عکس از چهره های متفاوت را، به منظور به دست آوردن ویژگیهای نوعی مشترک میان همه آن‌ها، برصفحه عکاسی واحدی انداخت؛ و همانطور که با نشان دادن چنین عکس جمعی یی به شما می‌توانم به دیدن چهره نوعی - مثلاًًً- چینی برسانمتان کمک کنم؛ همینطور اگر سلسله مترادفهایی را که برایتان مطرح خواهم کرد مرور کنید، امیدوارم بتوانید به ویژگیهای شاخص مشترک میان همه آن‌ها پی ببرید و این‌ها ویژگیهای شاخص اخلاق اند. حال به جای گفتن این که «علم اخلاق کاوش درباره امور خوب است» می‌توانستم بگویم علم اخلاق کاوش درباره امور با ارزش، یا درباره امور واقعاً مهم است، یا می‌توانستم بگویم علم اخلاق کاوش درباره معنای زندگی، یا درباره آن چیزی که زندگی را در خور زیستن می‌کند، یا درباره شیوه درست زیستن است. گمان می‌کنم اگر به همه این عبارت‌ها دقت کنید، نسبت به این که علم اخلاق با چه چیزی سروکار دارد تصوری اجمالی پیدا خواهید کرد؛ و اما اولین چیزی که درباره همه این بیانها به ذهن خطور می‌کند این است که هر کدامشان عملاً به دو معنای بسیار متفاوت به کار می‌رود. من آن‌ها را معنای عادی یا نسبی، از یک طرف، و معنای اخلاقی یا مطلق، از طرف دیگر، خواهم نامید. اگر فی المثل بگویم این صندلی خوبی است، یعنی این صندلی غرض از پیش تعیین شده خاصی را برآورده می‌سازد و در اینجا واژه خوب فقط تا آنجا معنا دارد که این غرض از پیش تثبیت شده باشد. در حقیقت واژه خوب در معنای نسبی صرفاً حاکی از نزدیک شدن به معیار از پیش تعیین شده خاصی است؛ لذا وقتی می‌گوییم این مرد پیانو نواز خوبی است مرادمان این است که وی می‌تواند قطعاتی با درجه دشواری معین را با درجه مهارتی معین اجرا کند؛ و به همین سان اگر بگویم برای من مهم است که سرما نخورم مرادم این است که سرما خوردن، باعث ناراحتیهایی قابل وصف در زندگی من می‌شود و اگر بگویم راه درست این است مرادم این است که نسبت به هدفی معین راه درست این است اگر این بیانها به این شیوه به کار روند، مسائل دشوار یا حادی پیش نمی‌آورند اما بدین نحوه نیست که علم اخلاق آن‌ها را به کار می‌برد.
فرض کنیم که من می‌توانستم تنیس بازی کنم و یکی از شماها مرا در حال بازی می‌دید و می‌گفت «واقعاً که! شما تقریباً بد بازی می‌کنید» و فرض کنیم من جواب می‌دادم «می‌دانم، من بد بازی می‌کنم ولی نمی‌خواهم بهتر از این بازی کنم.» تنها چیزی که فرد دیگر می‌توانست بگوید این بود که «آها! پس اشکالی ندارد.» اما فرض کنیم که من به یکی از شماها دروغ شاخداری گفته بودم و او نزدیکم می‌شد و می‌گفت «شما مثل حیوان رفتار می‌کنید» و آن وقت من می‌گفتم «می‌دانم بد رفتار می‌کنم، ولی بهتر از این هم نمی‌خواهم رفتار کنم.» در این صورت آیا وی می‌توانست بگوید «آها! پس اشکالی ندارد؟ » قطعاً نه؛ وی می‌گفت «که این طور، شما باید بخواهید که بهتر رفتار کنید.» در اینجا شما یک ارزش داوری مطلق دارید، در حالی که نمونه اول یک داوری نسبی بود. آشکارا به نظر می‌رسد که اساس این تفاوت این باشد: هر ارزش داوری نسبی گزارش صرف واقعیات است و از این رو می‌تواند به چنان شیوه ای بیان شود که همه ظواهر یک ارزش داوری را از دست بدهد: به جای گفتنِ «راه درست به گرنچستر این است»، عیناً می‌توانم بگویم «اگر بخواهید در کوتاه‌ترین زمان به گرنچستر برسید این راه درستی است که باید بروید»؛ «این مرد دونده خوبی است» صرفاً یعنی وی تعداد مایل معینی را در تعداد دقیقه معینی می‌دود، و نظایر این‌ها. حال چیزی که می‌خواهم ادعا کنم این است که، اگرچه می‌توان نشان داد که همه ارزش داوریهای نسبی گزارشهای صرف واقعیات اند، هیچ گزارش واقعیتی هرگز نمی‌تواند یک ارزش داوری مطلق، یا مستلزم آن، باشد. بگذارید توضیح بدهم: فرض کنید یکی از شماها دانای کل بود و از این رو به همه حرکات همه اجسام در جهان، مرده یا زنده، آگاه بود و نیز همه احوال ذهنی همه انسانهایی را که تاکنون زیسته‌اند می‌دانست، و فرض کنید که این فرد همه دانسته‌هایش را در کتابی بزرگ می‌نوشت، در این صورت، این کتاب توصیف کامل جهان را در بر می‌داشت؛ و چیزی که می‌خواهم بگویم این است که این کتاب چیزی را که ما داوری اخلاقی می‌نامیم یا چیزی را که منطقاً مستلزم چنین داوری یی باشد، در بر نمی‌داشت. البته همه ارزش داوریهای نسبی و همه گزاره های علمی صادق و در حقیقت همه گزاره های صادقی را که می‌توان ساخت، در بر می‌داشت. اما همه واقعیات وصف شده، گویی، در مرتبه واحدی قرار می‌گرفتند و به همان نحو همه گزاره‌ها در مرتبه ای واحد قرار می‌گرفتند. گزاره‌هایی که، به هر معنای مطلقی، برتر، مهم، یا عادی باشند، وجود ندارند. حال شاید برخی از شماها بخواهید با این مطلب موافقت کنید و به یاد کلام هملت افتاده باشید: «هیچ چیز خوب یا بد نیست، بلکه اندیشیدن آن را چنین می‌سازد.» اما این دیگر بار می‌تواند به یک سوء تفاهم بینجامد.
سخن هملت ظاهراً حکایت از این می‌کند که خوب و بد، هر چند اوصاف جهان خارج از ما نیستند، صفاتی‌اند منسوب به احوال ذهن ما. ولی مراد من این است که یک حالت ذهنی، تا آنجا که مرادمان از آن واقعیتی است که می‌توانیم وصفش کنیم، به هیچ معنای اخلاقی یی خوب یا بد نیست. اگر فی المثل در جهان - کتاب مان توصیف یک قتل را با همه جزئیات فیزیکی و روانی آن بخوانیم، توصیف صرف این واقعیات شامل چیزی که بتوانیم آن را گزاره اخلاقی بنامیم نخواهد بود. قتل دقیقاً در همان مرتبه ای خواهد بود که هر واقعه دیگر، مثلاًًً سقوط یک سنگ. قطعاً خواندن این توصیف می‌تواند باعث تألم یا خشم یا هر احساس دیگری در ما شود، یا شاید درباره تألم یا خشمی بخوانیم که این قتل وقتی دیگر مردم از سخن هملت ظاهراً حکایت از این می‌کند که خوب و بد، هر چند اوصاف جهان خارج از ما نیستند، صفاتی‌اند منسوب به احوال ذهن ما. ولی مراد من این است که یک حالت ذهنی، تا آنجا که مرادمان از آن واقعیتی است که می‌توانیم وصفش کنیم، به هیچ معنای اخلاقی یی خوب یا بد نیست.
اگر فی المثل در جهان - کتاب مان توصیف یک قتل را با همه جزئیات فیزیکی و روانی آن بخوانیم، توصیف صرف این واقعیات شامل چیزی که بتوانیم آن را گزاره اخلاقی بنامیم نخواهد بود. قتل دقیقاً در همان مرتبه ای خواهد بود که هر واقعه دیگر، مثلاًًً سقوط یک سنگ. قطعاً خواندن این توصیف می‌تواند باعث تألم یا خشم یا هر احساس دیگری در ما شود، یا شاید درباره تألم یا خشمی بخوانیم که این قتل وقتی دیگر مردم از آن باخبر شده‌اند در آن‌ها ایجاد کرده است. اما فقط واقعیات وجود خواهند داشت، واقعیات و واقعیات، ولی اخلاقی وجود نخواهد داشت؛ و حال باید بگویم که اگر علم اخلاق وجود می‌داشت، اگر من در این که چنین علمی واقعاً چه باید می‌بود، غور کنم، این نتیجه به نظرم کاملاً روشن می‌شد. به نظرم روشن می‌رسد که هیچ یک از چیزهایی که تاکنون توانسته ایم بیندیشیم یا بگوییم، نباید این موضوع [اخلاق] باشد؛ و نمی‌توانیم کتابی علمی بنویسیم که موضوعش حقیقتاً بتواند برتر و بالاتر از همه موضوعات دیگر باشد. فقط می‌توانم احساسم را با این استعاره وصف کنم که، اگر کسی می‌توانست کتابی در باب اخلاق بنویسد که واقعاً کتابی در باب اخلاق باشد، این کتاب همه کتابهای دیگر جهان را، با انفجاری، منهدم می‌ساخت. واژه های مورد کاربرد ما، چنانکه در علم آن‌ها را به کار می‌بریم، ظروفی هستند که فقط قابلیت احتوا و انتقال مفهوم و معنا را دارند، مفهوم و معنای طبیعی. اخلاق، اگر چیزی است، فوق طبیعی [یا فرا واقعی] است و واژه های ما فقط واقعیات را بیان می‌کنند؛ چنانکه یک فنجان فقط یک فنجان پر از آب را نگه می‌دارد ولو اینکه یک گالُن روی آن بریزیم. گفتم تا آنجا که سروکار با واقعیات و گزاره‌هاست فقط ارزش نسبی و خوب، درست، و... نسبی وجود دارد.
پیش از آنکه ادامه دهم، بجاست که این مطلب را با مثالی نسبتاً روشن توضیح دهم. راه درست راهی است که به مقصدی از پیش به دلخواه معین شده می‌انجامد و برای همه ما کاملاً واضح است که جدای از چنین هدفِ از پیش معینی، در سخن گفتن راجع به راه درست هیچ معنایی نیست؛ و اما ببینیم مرادمان از بیان «راه مطلقاً درست» احتمالاً چه می‌تواند باشد. فکر می‌کنم راهی است که هرکسی با دیدن آن، با ضرورت منطقی، باید برود یا از نرفتن شرمنده باشد؛ و به همین سان خوب مطلق، اگر وضع امور قابل توصیف باشد، وضع اموری است که هر کسی، مستقل از سلایق و تمایلاتش، ضرورتاً آن را تحقّق می‌بخشد یا از تحقّق نبخشیدنش احساس گناه می‌کند؛ و من می‌خواهم بگویم که چنین وضع اموری یک خیال واهی است. هیچ وضع اموری، به خودی خود، چیزی را که مایلم قدرت مجبور کننده یک داور مطلق بخوانم، ندارد./>  پس همه ما که، مانند خود من، هنوز در وسوسه کاربرد تعابیری چون «خوب مطلق»، «ارزش مطلق» و نظایر این‌ها هستیم، چه داریم، چه در ذهن داریم و چه را می‌کوشیم بیان کنیم؟ حال هرگاه بکوشم این را برای خودم روشن سازم، طبیعی است که بایستی موقعیتهایی را به خاطر بیاورم که در آن‌ها قطعاً این تعابیر را به کار خواهم برد و در این صورت من در وضعیتی هستم که شما در آن می‌بودید اگر، فی المثل، خطابه ای در باب روانشناسی لذت برایتان ایراد می‌کردم. کاری که در آن موقع می‌کردید این بود که بکوشید تا وضعیت خاصی را به خاطر بیاورید که در آن همیشه احساس لذت کرده‌اید. چرا که، با داشتن این وضعیت در ذهن، هر آنچه به شما می‌گفتم ملموس و، گویی قابل کنترل می‌شد. شاید کسی احساسِ موقع قدم زدن در یک روز تابستانی مطبوع را نمونه حیّ و حاضر خود برمی گزید. حال در این وضعیت باید، اگر بخواهم، ذهنم را بر مراد خود از ارزش مطلق یا اخلاقی متمرکز کنم؛ و در مورد من، از قضا همیشه تصور یک تجربه خاص است که خود را به من نشان می‌دهد و بنابراین، به معنایی نمونه اعلای تجربه های من است و به همین دلیل است که، در صحبت کنونی‌ام با شما، این تجربه را به منزله اولین و مهم‌ترین نمونه خود به کار خواهم برد.
((چنانکه قبلاً گفتم، این موضوعی کاملاً شخصی است و دیگران نمونه‌هایی دیگر را برجسته تر خواهند یافت) من این تجربه را وصف خواهم کرد تا، به شرط ممکن بودن، تجربه های یکسان یا مشابه را به خاطر شما بیاورم. با این هدف که بتوانیم مبنایی مشترک برای پژوهشمان داشته باشیم. گمان می‌کنم بهترین راه توصیفش گفتن این جمله است که وقتی این تجربه را دارم در وجود جهان متحیرم؛ و آن وقت به استعمال عباراتی از این قبیل تمایل می‌یابم که «چقدر عجیب است که چیزی باید وجود داشته باشد» یا «چقدر عجیب است که جهان باید وجود داشته باشد.» آناً تجربه دیگری را ذکر خواهم کرد که من نیز آن را می‌شناسم و شاید دیگرانی از میان شما با آن آشنا باشند: تجربه ای است که می‌توان آن را تجربه احساس مطلق امن و امان نامید. مرادم حالتی ذهنی است که آدمی در آن حالت آماده است بگوید «من در امانم، هر چه پیش بیاید هیچ چیز نمی‌تواند به من آسیب برساند.» اکنون اجازه می‌خواهم این تجربه‌ها را بررسی کنم، زیرا گمان می‌کنم، آن‌ها درست همان ویژگیهایی را از خود بروز می‌دهند که ما می‌کوشیم درباره آنها به وضوح برسیم؛ و اول چیزی که باید بگویم این است که بیان زبانی یی که به این تجربه‌ها می‌دهیم بی معناست! وقتی می‌گویم «در وجود جهان متحیّرم» دارم زبان را نادرست به کار می‌برم. بگذارید این را توضیح بدهم: گفتن این که من در چیزی وقوع یافته متحیرم معنایی کاملاً صحیح و روشن دارد، ما همه مراد از این گفته را می‌فهمیم که من متحیرم در اندازه سگی بزرگ‌تر از هر سگی که قبلاً دیده‌ام یا در هر چیزی که، به معنای رایج کلمه، غیرعادی است. در همه این موارد، من در چیزی وقوع یافته متحیّرم که عدم وقوعش را می‌توانستم تصور کنم. من در اندازه این سگ متحیرم زیرا می‌توانستم سگی را با اندازه دیگر، یعنی اندازه عادی، تصور کنم که در آن نباید متحیر می‌بودم. گفتن این که «من در چنین و چنان چیز وقوع یافته ای متحیرم» فقط وقتی معنا دارد که بتوانم عدم وقوعش را مجسم کنم. به این معنا آدمی می‌تواند حیرت کند در وجود، مثلاًًً، یک خانه وقتی آن را می‌بیند و حال آنکه مدتی مدید آن را ندیده و خیال کرده در این فاصله ویران شده است.
 اما گفتن: این جمله بی معناست که من در وجود عالم متحیرم، زیرا نمی‌توانم وجود نداشتنش را مجسم کند. البته می‌توانم در نحوه بودن جهان اطرافم متحیر باشم. اگر فی المثل در حال مطالعه آسمان آبی این تجربه را داشته باشم، می‌توانم در آبی بودن آسمان، در مقابل وضعیت ابری آن، متحیر باشم. اما مراد من این نیست. من در آسمان، هر طور که باشد، متحیرم. شاید کسی در وسوسه گفتن این باشد که آنچه من در آن متحیرم یک همانگویی است، یعنی در آبی بودن یا آبی نبودن آسمان. اما آن وقت کاملاً بی معناست که بگوییم کسی در یک همانگویی متحیر است؛ و اما همین امر نسبت به تجربه دیگری که ذکر کردم صادق است، تجربه ایمنی مطلق. همه می‌دانیم که مراد از ایمن بودن در زندگی عادی چیست. من در اتاقم، وقتی اتوبوس نمی‌تواند مرا زیر بگیرد، ایمنم. من ایمنم اگر سیاه سرفه گرفته باشم و از این رو دوباره نتوانم بگیرم. ایمن بودن اساساً یعنی به طور کلّی غیرممکن است که چیزهایی برای من پیش بیایند و از این رو بی معناست که بگویم هر چه پیش بیاید من ایمنم. باز هم این کاربردی نادرست از واژه «ایمن» است، چنانکه مثال دیگر، کاربردی نادرست از واژه «وجود» یا «تحیر» بود. حال می‌خواهم متذکر شوم که کاربرد نادرست خاصی از زبانمان در همه بیانهای اخلاقی و دینی، ساری و جاری است. همه این بیان‌ها، در نگاه نخست، فقط تشبیه به نظر می‌رسند؛ لذا ظاهراً وقتی واژه درست را به معنایی اخلاقی به کار می‌بریم، هر چند مراد ما درست به معنای عادی‌اش نیست، چیزی مشابه است، و هنگامی که می‌گوییم «این رفیق خوبی است»، هر چند واژه خوب در اینجا به معنایی نیست که در جمله «این فوتبالیست خوبی است»، ظاهراً شباهتی وجود داشته باشد؛ و وقتی می‌گوییم «زندگی این شخص با ارزش بود» مرادمان همان معنایی نیست که بدان از گوهری با ارزش سخن می‌گوییم، بلکه ظاهراً نوعی قیاس وجود داشته باشد. حال به این معنا همه اصطلاحات دینی ظاهراً از باب تشبیه یا تمثیل به کار می‌روند. زیرا وقتی از خدا سخن می‌گوییم و این که او هر چیزی را می‌بیند، و وقتی زانو می‌زنیم و او را نیایش می‌کنیم، همه اقوال و افعال ما ظاهراً بخشهای تمثیل عظیم و مبسوطی هستند که او را چون موجودی انسانی با قدرتی عظیم می‌نمایاند که ما می‌کوشیم به فیض او ناییل آییم، و غیره و غیره. اما این تمثیل تجربه‌هایی را هم که اینک به آن‌ها اشاره کردم، وصف می‌کند. زیرا گمان می‌کنم اولین آن‌ها بعینه چیزی است که مردم وقتی گفته‌اند خدا جهان را خلق کرده است به آن اشاره داشته‌اند؛ و تجربه ایمنی مطلق با این گفته وصف می‌شده است که ما در دستان خداوند احساس ایمنی می‌کنیم.
تجربه سوم از همین نوع، تجربه احساس گناه است و این تجربه هم با این عبارت وصف شده است که خداوند رفتار ما را زشت می‌داند؛ لذا در زبان اخلاقی و دینی، ما ظاهراً پیوسته در کار استعمال تشبیهیم. ولی تشبیه باید تشبیه برای چیزی باشد؛ و وقتی می‌توانم واقعیتی را با استفاده از یک تشبیه وصف کنم، باید هم بتوانم تشبیه را رها کنم و واقعیات را بدون آن وصف کنم؛ و اما در مورد ما به محض آنکه می‌کوشیدم تشبیه را رها کنیم و واقعیاتی را که در پس آن قرار دارند به سادگی بیان کنیم، درمی یابیم که چنین واقعیاتی وجود ندارند؛ و به این ترتیب، آنچه ابتدا تشبیه به نظر می‌آمد، اکنون مهمل صرف به نظر می‌رسد؛ و اما سه تجربه ای که برایتان ذکر کردم (و می‌توانستم تجربه های دیگری اضافه کنم) به نظر کسانی که آن‌ها را تجربه کرده‌اند، مثلاًًً من، به یک معنا ارزش ذاتی و مطلق دارند. ولی وقتی می‌گویم آن‌ها تجربه‌اند، قطعاً، آن‌ها واقعیت اند؛ فوراً و درجا رخ داده‌اند، زمان مشخصی طول کشیده‌اند و در نتیجه قابل توصیف اند؛ و به این ترتیب با توجه به آنچه دقایقی پیش گفتم باید اذعان کنم که بی معناست بگوییم آن‌ها ارزش مطلق دارند؛ و مطلبم را باز هم تندتر می‌کنم با گفتن این که «این، پارادوکس است که یک تجربه، یک واقعیت، باید دارای ارزش فوق طبیعی به نظر برسد.» و اما شیوه ای هست که من وسوسه می‌شوم بدان شیوه با این پارادوکس روبرو شوم. بجاست که ابتدا، دگربار، به تجربه اولمان، حیرت در وجود جهان، توجه کنم و اجازه می‌خواهم آن را به شیوه ای قدری متفاوت وصف کنم؛ ما همه، آنچه را در زندگی عادی معجزه خوانده می‌شود می‌شناسیم. معجزه آشکارا فقط رخدادی است که مانندش را هرگز ندیده‌ایم. حال فرض کنیم چنین رخدادی پیش آمد. این وضعیت را در نظر بگیرید که یکی از شماها ناگهان سرِ شیر درآورده شروع به غریدن کند. قطعاً این وضعیت تا آن حدی که من می‌توانم تصور کنم چیزی غیرعادی است. حال هرگاه از شگفتی خود به درآمدیم، پیشنهاد من این خواهد بود که پزشکی بیاوریم تا وضعیت بررسی علمی شود و به شرط آنکه به وی آسیب نرسد من او را «تشریح» خواهم کرد؛ و معجزه چه جایی خواهد داشت؟ زیرا روشن است که به این شیوه به آن نگریستن همان و محو شدن هرچیز معجزه آسایی همان؛ مگر اینکه مرادمان از این اصطلاح صرفاً این باشد که واقعیتی هنوز با علم تبیین نشده است که این هم یعنی ما تا به اینجا موفق نشده ایم این واقعیت را با واقعیات دیگر در یک نظام علمی دسته بندی کنیم. این نشان می‌دهد که بیهوده است بگوییم «علم ثابت کرده است که معجزه ای وجود ندارد.» حقیقت آن است که شیوه علمی نگریستن به یک واقعیت با شیوه نگریستن به آن به مثابه یک معجزه یکی نیست. زیرا هر گونه واقعیتی که می‌خواهید تصور کنید، به خودی خود معجزه آسا به معنای مطلق این اصطلاح نیست. زیرا اینک می‌بینیم که واژه «معجزه» را به یک معنای نسبی و یک معنای مطلق به کار می‌برده ایم؛ و اکنون می‌خواهم تجربه تحیر در وجود عالم را با این گفته وصف کنم: این تجربه، تجربه معجزه دیدن جهان است. من و گمان می‌کنم گرایش همه کسانی که تاکنون کوشیده‌اند اخلاق یا دین بنویسند یا بگویند، برخورد با حد و مرزهای زبان بوده است. این برخورد با دیواره های قفسمان کاملاً مایوس‌کننده است. اخلاق تا آنجا که از تمنای گفتن چیزی درباره معنای غایی زندگی، خیر مطلق، امر مطلقاً با ارزش، نشأت می‌گیرد، نمی‌تواند علم باشد. آنچه اخلاق می‌گوید به هیچ معنایی به معرفت ما نمی‌افزاید. اما سندی است از گرایشی در ذهن بشر که من شخصاً نمی‌توانم از احترام گذاشتن عمیق به آن خودداری کنم و آن را برای زندگی‌ام به سخره نخواهم گرفت.
اصل انگلیسی مقاله را می‌توانید در نشانی الکترونیکی زیر بیابید:
http://www.galilean-library.org/manuscript.php?postid=43866
منبع: لودویگ ويتگنشتاين، «خطابه‌اي در باب اخلاق»، ترجمه: مالك حسيني، در: ارغنون، شماره 16، صص 325-333.
منبع: مجله ادبيات و علوم انساني