فلسفه ی اخلاق

نگاهی به گرایش ها و مسائل فلسفه ی اخلاق در جهان اسلام و دنیای غرب (1)

اخلاق و مطالعات پیرامون این حوزه از مسائل انسانی، از دیرباز محل تفلسف و تفکر فیلسوفان بوده است. فلسفه ی اخلاق از ریشه دارترین فلسفه هایی است که «فلسفه ی مضاف» خوانده می شوند. فیلسوفان اسلامی، به تبعیت از دستورات و آموزه های اخلاقی دین مبین اسلام، توجه مبسوط و عمیقی به مباحث اخلاقی داشته اند. البته در این حوزه، گهگاه، از آرا و مواضع اخلاقی فیلسوفان و اندیشه های یونانی هم تاثیر پذیرفته اند. نویسنده در این مقاله، به بحثی تطبیقی میان اثرگذارترین آرای فلسفی-اخلاقی در حوزه ی تفکر اسلامی و مطالعات غربی دست زده است.

اخلاق در فلسفه ی اسلامی

مطالعه ی اخلاق اسلامی -چه از نظر کلامی و چه فلسفی- برآمده از مباحثی دیرین در باب مسائلی چون قَدَر، تکلیف و بی عدالتی های حاکمان دنیوی به ویژه خلفاست. نخستین مولفان فلسفه ی اخلاق در مکتب معتزله احتمالا تحت تاثیر فلسفه ی یونان بودند. در قرن سوم هجری یک جریان مشهود از اخلاقیات فلسفی شروع به شکل گرفتن کرد که فلسفه ی اخلاق یونانی همچون فلسفه ی رواقیون، فلسفه ی افلاطونی و فلسفه ی ارسطویی نفوذ چشمگیری بر آن داشت. با توجه به آثار اخلاقی کندی -نخستین فیلسوف اصیل اسلامی- به نظر می رسد که وی خصوصا تحت تاثیر سقراط و دیوجانس کلبی بوده است. دیگر تاثیرات کلاسیک در آثار افلاطونیانی همچون ابوبکر رازی دیده می شود که تقسیم بندی های افلاطون را در باب نفس، پی گرفتند. این تاثیرات در میان نوافلاطونیانی همچون فارابی هم به چشم می خورد. تاثیرات ارسطویی نیز در فارابی که درباره ی مساله ی شر ابن سینا و ابن رشد نیز بحث کرده است، آشکار است. ابن سینا نظریه ای درباره ی اتصال نفس با عقل فعال ترتیب داده است؛ کمال مطلق نفس در گروی این اتصال است که به واسطه ی آن به بالاترین مرتبه از حکمت و فضیلت نائل می شود. مکتب نوافلاطونی در آثار ابن مسکویه و پیروان او هم هویداست؛ ما در باب مبانی سنت اخلاقی ای که در قرن دوازدهم و بعد از آن در ایران شکوفا شد، وامدار اوییم. با توجه به تقسیم سه گانه ی افلاطونی نفس، ابن مسکویه یک تقسیم سه تایی از فضیلت به دست می دهد که عبارتند از خرد، شجاعت و عفت پیوند. آرای وی به وسیله ی طوسی و دوانی در میان دیگران شرح و بسط داده شد. آمیزه ای از اخلاقیات فلسفی و دینی مشخصه ی آثار دیگر نویسندگان این حوزه همچون غزالی و فخررازی است که مسیر کمال اخلاقی و روحانی در این آثار رنگ و بوی عرفانی دارد.

1. مقدمات کلامی

نخستین مباحث اخلاقی قرن هفتم و هشتم بر مساله ی قدر متمرکز بوده است که هم می تواند به معنای توانایی و استعداد باشد، اگر به انسان نسبت داده شود و هم به معنی تقدیر (آنچه از پیش معین شده)، اگر به پروردگار اطلاق شود. نخستین کسانی که «قدریون دمشق» خوانده شدند، مساله ی قدر را در زمینه ی مسؤولیت های اخلاقی خلفای اموی مطرح کردند؛ خلفایی که سیاست های ظالمانه ی خود را بر این اساس توجیه می کردند که آن سیاست ها بخشی از قضا و قدر الهی اند. پس از آن، متکلمان معتزله ی بصره و بغداد، نظریات اجداد قدری خود را اصلاح کردند و برای نخستین بار تلاش کردند که تعریف رسایی را از بد و خوب و رابطه ی آن با عدالت خداوند و قضا و قدر الهی ارائه دهند. این تعریف در قالب عباراتی که اساسا فلسفی و اخلاقی بودند، بیان شده بود و از سوی سنت گرایان و رقبای محافظه کار -که طرفدار نظریه ای بودند که بر مبنای آن، درست بر اساس تعریف، آن چیزی است که خداوند فرمان می دهد و بد چیزی است که او برحذر می دارد- تقبیح شد. (5) از دیگر موارد عقل گرایی معتزله عبارت است از اتحاد ذات مطلق پروردگار و صفات او، تغییر ناپذیری قضا وقدر الهی و آزادی اراده به عنوان پیش شرطی برای مسؤولیت اخلاقی. حکمای معتزله علاوه بر این بر حکمت پروردگار و خیریت او تاکید ورزیدند و او را از اینکه مسؤول شری باشد که از سوی نوع بشر در جهان به وجود می آید، مبرا دانستند. با توجه به آگاهی کنونی مان از منابع کهن نمی توان میزان اثرپذیری نظریات اخلاقی متکلمان معتزله را از فلسفه ی یونان به دست آورد؛ چرا که هنگامی که واصل ابن عطا -بنیانگذار این مکتب- در قرن دوم هجری جنبش افراطی کلامی خود را آغاز کرد، ترجمه ی متون فلسفی یونانی آغاز نشده بود. اما به هر حال ارتباط با متکلمان مسیحی همچون یوحنا دمشقی و شاگرد او -تئودور ابوقره- قطعا در گام نهادن حکمای قدری که طلایه داران معتزله اند به سوی روشی های دقیق مباحثه ای -که محققان مسیحی سوری زبان برای مسائل دینی پیش از پیروزی اعراب بر سوریه، مصر و عراق به کار می گرفتند- عاملی مؤثر بوده اند.

2. ظهور اخلاق فلسفی: پیش سقراطیان و گرایشات رواقی

کندی، نخستین فیلسوف اصیل اسلام و اولین فردی بود که درباره ی اخلاقیات فلسفی مطلب نوشت و حائز اهمیت است که وی با کلام معتزله در زمان اوج شکوفایی آن جنبش همسو بوده است. کندی برخلاف معاصران معتزله اش که نقشه ی شروع آنها قرآن و سنت پیامبر (ص) بود، با فلسفه ی یونانی آغاز کرد. بر اساس آنچه کتاب شناسان کهن گزارش کرده اند؛ وی رساله ای اخلاقی تألیف کرده است که بیانگر توجه و علاقه ی عمیق وی به اندیشه ی سقراطی است. علاوه بر رساله ای در زمینه ی فلسفه ی اخلاق، اثر تسهیل السبل السعاده و همچنین رساله ای موجود به نام فی الحیله لدفع الاحزان از آثار به جامانده از اوست. از میان آثار سقراطی او، رساله ای در باب برتری سقراط (Excellence of Socrates)، گفت و گویی میان سقراط و اسخینس (A Dialogue between Socrates and Aschines) و مجموعه ی کوتاه الفاظ سقراط در منابع کهن ذکر شده اند.
این نکته قابل توجه است که در آخرین مجموعه ای که نام آن برده شد، شخصیت های سقراط و دیوجانس کلبی (6) به هم آمیخته شده و به عنوان معیارهای فضیلت و زهد معرفی شده اند؛ هر چند در اثر استدلالی تر فی الجیله لدفع الاحزان ،ایده آل رواقی آپاته آ (apatheia) رهایی از شور و شهوت و بی اعتنایی به فراز و نشیب و تغییر بخت و اقبال در عبارتی فصیح بیان شده اند. کندی معتقد است تریاق اندوه که در دیدگاه رواقی مآبانه ی کندی از موقعیت زودگذر انسان در این دنیای کون و فساد جداناشدنی است، این است که در نظر داشته باشیم اندوه یا زاییده ی اعمال ماست یا حاصل رفتارهای دیگران. در مورد نخست ما به عنوان کنشگرهای عاقل باید از انجام آنچه عامل اندوه است، خودداری کنیم. در مورد دوم، دفع کردن اندوهی که به واسطه ی رفتار دیگران حاصل می شود، یا در توان ما هست یا نیست. اگر در توان ماست که یقینا باید آن را دفع کنیم و اگر قدرت دفع آن را نداریم، به امید آنکه شاید این امر به صورتی دفع شود، نباید خود را به واسطه ی آسیب محتمل غمگین کنیم. به هر ترتیب اگر به واسطه ی اندوهی برآمده از اعمال خارج از کنترلمان رنجیده شدیم، وظیفه ی ماست که با شهامت آن را تحمل کنیم. این دیدگاه در کنار تشویق به دوری کردن از دارایی های مادی به عنوان دارایی های موقت که ما در واقع تنها قرض کنندگان آن هستیم و نه صاحب اصلی آن، آشکارا منعکس کننده ی تاثیر معلم بزرگ رواقی قرن دوم، اپیکتوس است وبه نظر می رسد ملهم از آموزه های (Enchiridion) او باشد.
با وجود این، سقراط و شاگرد او افلاطون بود که در کانون نظریات اخلاقی زاهدانه ی نخستین فیلسوفان اخلاق مسلمان قرار داشتند. ابوبکر رازی در رساله ی اخلاقی خود -الطب الروحانی- به افلاطون به عنوان رئیس فلاسفه و رهبر آنان اشاره و از سقراط به عنوان حکیم زاهد و الهی یاد می کند. وی از سه قسم نفس افلاطونی با نام های عقلانی یا الهی، غضبیه یا حیوانی و شهوانی یا نباتی سخن می گوید؛ همان طور که این اقسام از سوی فیلسوف و پزشک اسکندرانی، جالینوس در رساله اش درباره ی اخلاق -است تنها ترجمه ای به زبان عربی از آن موجود است- مشخص شده است. وی پس از آن به تلخیص آموزه های افلاطون می پردازد؛ به این طریق که هر یک از انفاس یاد شده باید از طریق تعقل و برهان -فرایندی که او طب روحانی یا مداوا می خواند- مهار شوند.
از دیگر مضامین سقراطی-افلاطونی که در آثار رازی رخ عیان کرده است، پوچی زندگی لذت طلبانه است که انسان را به برده یا حیوانی بدل می کند. از آنجا که بسیاری از لذات ما زودگذر یا دست نیافتنی اند، تشویق و اندوه، ما را ملول خواهند کرد اما یک فیلسوف حقیقی در برابر اندوه از پای درنمی آید؛ چرا که می داند در این دنیای کون و فساد هیچ چیز پایدار نیست و هر آنچه را نتوان از شرش در امان ماند، ناگزیر باید از آن چشم پوشید یا به آن بی اعتنایی کرد؛ چرا که چنین اموری اغلب زاده ی شهوتند و نه خرد: «چرا که عقل، ما را تنها به آن چیزی فرامی خواند که دیر یا زود بهره ای در پی دارد؛ هیچ سودی بر اندوه مترتب نیست... از این روست که انسان کاملا عقلایی، تنها دعوت خرد را پاسخ می گوید... و هرگز در برابر خواسته های شهوت سرفرود نمی آورد و اجازه نمی دهد که شهوت، راهبر او باشد یا به او نزدیک شود». (7)
رازی همچون سقراط و ارسطو بر آن است که نفس با ترک بدن -پس از پشت سر نهادن دوره ی بی پایانی از تهذیب- به مسکن اصلی خود در عالم معقول باز می گردد. از این رو است که وی معتقد است ترس از مرگ، غیر عقلانی است و همچون کندی و دیگری فیلسوفان اخلاقی، انسان حقیقتاً خردمند را به پذیرش مرگ به عنوان نتیجه ای منطقی از وجود انسانی مان سفارش می کند. همان طور که کندی اظهار داشته: «از آنجا که تعریف انسان آن است که او موجودی زنده، میرا و عاقل است پس اگر مرگی نباشد، انسانی وجود نخواهد داشت». (8) و مرگ جزء ذاتی تعریف انسان است. البته رازی استدلال دیگری را به این برهان می افزاید که به نظر می رسد در این زمینه ملهم از اپیکور است؛ بدین صورت که وی معتقد است که مرگ، فقدان احساسات است (9) آدمی هنگام مرگ فارغ از احساس لذت و درد است و از این رو نسبت به زندگی که همواره در معرض درد بود، در موقعیت بهتری به سر می برد؛ گذشته از آنکه لذتی که طبیعت شهوانی جویای آن است، چیزی نیست مگر تسکین درد یا بازگشت به حالت طبیعی (همچنان که افلاطون در فیلبوس تعلیم داده است). بنابراین «بر اساس حکم عقل، وضعیت مرگ بهتر از وضعیت زندگی است». (10)

3. ظهور ارسطو

نخستین فیلسوف روشمند مسلمان -ابونصر فارابی- در زمینه ی مسائل اخلاقی هم بحث هایی را مطرح کرده است. طبق آنچه در منابع قدیمی آمده، وی شرحی بر بخش هایی از اخلاق نیکوماخوس -که اسحاق بن حنین آن را به عربی ترجمه کرده بود- نگاشته است. این شرح اکنون موجود نیست اما با توجه به مجموعه ای موجود از فصول منترعه (گزیده هایی در اخلاق) که تالیف آن توسط فارابی محرز است، به نظر می رسد که وی در تقسیم فضایل به اخلاقی (عملی) و عقلانی از ارسطو تبعیت کرده است. (11) وی بر آن است که بخش نخست، فضایل یا کمالاتی از جزء یا قوه ی شهوانی نفسند و شامل عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت است. فضایل عقلی، کمالات حوزه ی عقلانی هستند و شامل استدلال عملی، داوری نیک، دانایی (فرزانگی) و درک سلیم است.
فارابی در بحث خود از عدالت هم ارسطو را سرمشق خویش قرار داده و معتقد است که عدالت عبارت است از توزیع عادلانه ی «خیرهای عمومی» در شهر یا کشور. این کالاها شامل امنیت، ثروت، شأن و اعتبار و مشاغل عمومی ای است که همه ی اعضای شهر یا کشور ذی حقند سهمی از آن داشته باشند. یکی دیگر از معانی عمومی تر عدالت عبارت است از: «به کار بستن اعمال فضیلت مندانه ی انسان نسبت به خود و نسبت به دیگران و این فضیلت هر چه که باشد».
یک ویژگی قابل توجه در فلسفه ی اخلاق فارابی که در مکتب ارسطو قرینه ای برای آن نمی توان یافت، بحث شرّ است. وی سخن خود را به شیوه ی نوافلاطونی با اظهار این مطلب آغاز می کند که «شرّ به هیچ موجودی در جهان نسبت داده نمی شود؛ مگر چیزی که به واسطه ی اراده ی انسانی به وجود آمده باشد، بنابراین همه چیز خیر است». (12) بدین ترتیب شر، منسوب به عمل انسانی است و نه رخدادهای طبیعی. با وجود این، فارابی با این نظریه ی نوافلاطونیان سنتی که وجود را با خیر و عدم را با شرّ محض یکسان می انگاشتند، مخالفت می ورزد؛ چرا که وی معتقد است وجود تنها زمانی خیر است که با عدالت سازگار باشد و عدم، هنگامی شر است که با عدالت سازگار نیست. (13) خلف و شاگرد معنوی فارابی -ابن سینا- مولف رساله ی بسیار مختصری در زمینه ی اخلاق است که در آن کاملا پیرو علم النفس افلاطونی است. ابن سینا نفس را به عقلانی، غضبیه و هویه تقسیم می کند و به ترتیب از فضایل خرد، شجاعت و عفت به عنوان فضایل مطابق با آنها نام می برد و مجموع این سه فضیلت را عدالت می خواند. ابن سینا بر آن است که برای اطمینان از اجرای عدالت در کشور، وجود خلیفه -مطابق با برداشتی که شیعه از خلیفه [یعنی امام] دارد- در مقام حاکم جهان و جانشین خداوند در زمین ضروری است.
بدین ترتیب انسان به سعادت غایی خود می رسد؛ در حالی که نفس نیز همچنان در بدن است.
منابع کتاب شناختی حاکی از آن است که ابن رشد -فیلسوف و شارح بزرگ ارسطویی- شرح و تفسیری متوسط بر اخلاق نیکوماخوس نگاشته که اکنون تنها ترجمه ی عبری و لاتین آن موجود است. این اثر ابن رشد همراه تفسیری که بر جمهوریت افلاطون نگاشته است، تصویری از نظریه ی اخلاقی او به دست می دهد. از نظر ابن رشد، فضایل اصلی با کمال سه جزء نفس -یعنی عقلانی، غضبیه و شهوانی- مطابقت دارد. عدالت از نظر ابن رشد با رویکردی افلاطونی در هماهنگی سه فضیلت متناظر با سه جزء نفس -یعنی خرد، شجاعت و عفت- تعریف می شود. اما آن طور که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس مطرح کرده است، دو زیر تقسیم دارد که ابن رشد، یکی را همگانی یا عمومی می خواند که متناظر با فضیلت کامل است و دیگری را عدالت جزئی یا خاص که خود مشتمل بر عدالت توزیعی و اصلاحی است. برخلاف انتظاری که از تفکر ارسطویی وی می رود، ابن رشد، سعادت را -آن سان که ارسطو باور دارد- با زندگی متفکرانه قرین نمی داند؛ بلکه سعادت را در گروی اتصال به عقل فعال می داند؛ یعنی همان چیزی که نوافلاطونیان مسلمان -که ابن رشد با آنان سر جنگ داشت- به عنوان هدف غایی انسان در نظر گرفته اند.

4. نظریات ابن مسکویه و نویسندگان ایرانی درباره ی اخلاقیات

برجسته ترین نویسنده ی مسلمان در حوزه ی اخلاق، احمد بن محمدبن مسکویه است. وی در این زمینه، اندیشه ای التقاطی با گرایش به مکتب افلاطون دارد. وی در تهذیب الاخلاق و دیگر آثار اخلاقی خود، پایه های سنت تفکر اخلاقی را در ایران بنیان نهاد که ناصر خسرو، ناصرالدین طوسی، جلال الدین دوانی، حسین کاشفی، ملااحمد نراقی از نمایندگان برجسته ی آن در میان دیگران به شمار می روند.
مبنای علم النفس اخلاق ابن مسکویه همچون اغلب فیلسوفان اسلامی به طور آشکار، افلاطونی و بر مبنای تقسیم سه گانه ی نفس است. وی در تقسیم سه گانه ای که از فضایل به دست می دهد، فضیلت حکمت را با جزء عقلانی نفس، فضیلت شجاعت را با جزء غضبیه و فضیلت عفت را با جزء بهیمیه متناظر می سازد. عدالت که ابن مسکویه آن را شکلی از اعتدال یا نسبت توصیف می کند، هنگامی ظهور می کند که این سه قوه یا سه جزء نفس، هماهنگ باشند. این فضیلت بخشی از فضیلت نیست بلکه همان طور که ارسطو در این باره اقامه ی برهان کرده است، همه فضیلت است. زیرا تقسیمات این فضیلت طبق نظر ارسطو -براساس تفسیری که احتمالا فرفوریوس ارائه کرده است- سه چیز است: وظایف ما در برابر خداوند در برابر مافوق یا هم رتبگان و بالاخره در برابر پیشینیانمان به هرحال ابن مسکویه به زیر تقسیمات دو بخشی ارسطویی از عدالت به عنوان عدالت توزیعی و عدالت اصلاحی توجه کرده و بر آن است که این فضیلت اعلی همان تسلیم شدن در برابر شریعت مقدسی است که منشاء خدایی دارد. وی دفع انواع صورت های نقض عدالت را از وظایف خلیفه یا امام عادل می داند. ابن مسکویه حتی با نقل ترجمه ی عربی سخنی از ارسطو که در یک منبع مشکوک ارسطویی آمده است. این دیدگاه را که عدالت، متضمن تسلیم شدن و پرستش خداوند در مقام خالق منعم ماست، به ارسطو نسبت می دهد.
به هر حال درونمایه ی نوافلاطونی تفکر اخلاقی ابن مسکویه هیچ جا آشکارتر از بحث او در باب سعادت، ظهور نکرد است. از نظر ابن مسکویه، سعادت به دو نوع عملی و نظری تقسیم می شود. جنبه ی نظری آن عبارت است از اتصال با عقل فعال که به آن وسیله انسان قادر است به قلمروی عالم معقول بپیوندد. با این حال ابن مسکویه بر آن است که فراتر از این کمال عقلانی، وضعیتی الهی یا ماورای طبیعی قرار دارد که انسان از آن طریق از کمال الهی بهره مند می شود یا به وضعیتی می رسد که به الله تشبیه می یابد و به مرتبه ای نایل می شود که بس فراتر از موقعیت دنیوی اوست.
ابن مسکویه این سخن را هم برگرفته از گفتاری ارسطویی درباره ی فضایل نفس (On the Virtues of the Soul) می داند که وی ترجمه ی عربی آن را نقل کرده است، البته این اثر با رساله ای مجعول که تحت عنوان درباره ی فضایل و رذایل (De Virtutibus et Vitiis) به ارسطو نسبت داده شده، کاملا متفاوت است. خواجه نصیرالدین طوسی مولف اخلاق ناصری و جلال الدین دوانی مولف لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق -معروف به اخلاق جلالی- دو تن از پیروان بلندآوازه ی ایرانی ابن مسکویه هستند. هردوی اینها دنباله روی تفکر ابن مسکویه در تهذیب الاخلاقند. تفاوت اساسی میان ابن مسکویه و این دو تن آن است که ایشان مباحثی در زمینه ی «تدبیر منزل» و «سیاست» را نیز به بخش صرفا اخلاقی آثار خود افزوده اند. ایشان قصد داشتند قلمروی فلسفه ی عملی را به سبک ارسطویی گسترش دهند، در حالی که ابن مسکویه تمایل داشت آن را تنها به گفتمانی اخلاقی محدود سازد.
در بخش سیاسی، خواجه نصیر الدین طوسی که بیشتر ملهم از فارابی است، عقیده دارد اجتماع منظم پیش شرط زندگی نیک است. از میان سه روش حکومت پادشاهی، مستبدانه و عامه (که وی به ارسطو نسبت می دهد)، وی طرفدار حکومت پادشاهی به معنی افلاطونی آن است که حکومت در آن به دست فضیلت مندان یا نجیب زادگان است. اگرچه پادشاه حقیقی از یاری الهام الهی بهره مند است اما در مقامی پایین تر از امام (ع) قرار دارد که بر اساس عقیده ی شیعه در غیبت موقت به سر می برد. از این رو چنین پادشاهی در مقام جانشین موقت امام غایب (عج) -که رهبر حقیقی اجتماع است- متضمن اجرای عدالت است.
رساله ی اخلاقی دوانی اساسا دنباله روی طوسی است اما به رسم یک شیعه ی اصیل، وی تاکیدی بیش از خواجه بر مقام خلیفه ی الهی انسان در زمین دارد. (16) وی سپس با نگاهی عرفانی به تبیین این مطلب می پردازد که انسان در مقام خلیفه ی الهی، نمایانگر سرشت دوگانه ی ذات الهی یعنی جنبه ی بیرونی و درونی یا روحانی و جسمانی است و بیش از هر آفریده ی دیگری از جمله فرشتگان، جلوه ی پروردگار است. وی عقیده دارد مهم ترین وظیفه ی حاکم آن است که حافظ دستورات شریعت باشد و مسائل حکومتی را مطابق با اصول جهانی و مقتضیات دوران هدایت کند، حاکم از این نظر سایه ی پروردگار (ظل الله) و نایب پیامبر (ص) است.

5. اخلاق فلسفی و دینی

مشخصه ی آثار نویسندگان متاخری همچون راغب اصفهانی (502 قمری/1108 میلادی)، ابوحامد غزالی، فخرالدین رازی و دیگران در حوزه ی اخلاق این است که آموزه های ایشان آمیزه ای از اخلاق دینی و فلسفی است. غزالی برجسته ترین نماینده ی این دسته است که هم در رساله ی اخلاقی اش میزان العمل و هم در اثر مذهبی اش احیاءالعلوم به بسط نظریه ای اخلاقی پرداخت که در آن علم النفس افلاطونی پایه و اساس نگرشی اساسا اسلامی و عرفانی قرار می گیرد. در این نظریه ی اخلاقی عناوین چهار فضیلت اصلی با فضایل افلاطونی هماهنگ است اما وی یک سری زیرتقسیماتی مشابه با پیشینیان برای آن در نظر می گیرد. مثال خوبی که نشان دهنده ی آمیختگی آرای فلسفی و دینی غزالی است، بحث وی در باب چگونگی به دست آوردن سعادت است. سعادت به عنوان خیر اعلی دو زیرتقسیم دارد که عبارت است از سعادت این جهانی و سعادت اخروی؛ سعادت اخروی ای که هدف غایی ماست و بدون خیرهای دنیوی به دست نمی آید. این خیرها عبارتند از چهار فضیلت اصلی خرد، شجاعت، عفت و عدالت، فضایل جسمانی سلامتی، نیرومندی، خوشبختی، عمر طولانی و فضایل بیرونی ثروت، خویشاوندان، جایگاه اجتماعی و اصیل زادگی و بالاخره فضایل الهی هدایت، راهنمایی و تایید الهی. به گفته ی غزالی، در قرآن و حدیث بدان فضایل اشاره شده و آخرین فضیلت، یعنی تایید الهی همان روح القدس در نظر گرفته شده است. (17)
راهی که به کمال اخلاقی و روحانی می انجامد، همان مسیر طلب پروردگار است. آنان که جویای پروردگارند، باید دو ویژگی را در خویش ایجاد کنند: اعمال آنها باید تحت سیطره ی فرامین و احکام شرع مقدس باشد و نیز مراقب باشند که خداوند همواره در قلبشان حضور دارد. منظور غزالی از این حضور توبه، ستایش و تسلیم راستین است که زاده ی آگاهی طالب از زیبایی و عظمت پروردگار است و غزالی همچون دیگر عارفان و صوفیان مسلمان آن را حالتی نظیر عشق انسانی درنظر می گیرد. (18)
جهت مطالعه ی بیشتر در حوزه ی فلسفه ی اخلاق می توان از منابعی که در پی می آید، بهره جست.

1. اخلاق و فرااخلاق

فلسفه ی اخلاق چیست؟ نخست، نظام هایی از ارزش ها و عاداتی که در زندگی گروه های خاصی از انسان ها الگو قرار می گیرد، به عنوان فلسفه ی اخلاق این گروه ها توصیف می شود. فلاسفه ممکن است به شرح و بیان مبسوط این نظام ها بپردازند اما این امر معمولا از کارکردهای علم انسان شناسی (مردم شناسی) به شمار می رود.
دوم اینکه این عبارت برای اشاره به نظامی خاص از این نظام ها -یعنی اخلاق- به کار می رود که در بردارنده ی مفاهیمی همچون درستی، نادرستی، گناه، خجلت و از این قبیل است. (19) یک پرسش اساسی در این میان این است که چطور می توان به بهترین صورت این نظام را تبیین کرد. آیا یک نظام اخلاقی، نظامی است با کارکردی خاص همچون فراهم کردن تعاون و مشارکت میان افراد یا این نظام باید دربردارنده ی احساسات خاصی باشد از قبیل آنچه به عتاب و سرزنش مربوط است؟ (20)
سوم، «فلسفه ی اخلاق» می تواند در درون خود این نظام اخلاقی به اصول واقعی اخلاقی اشاره کند؛ «چرا کتاب را بازگرداندی؟» «این تنها عمل اخلاقی ممکن در این موقعیت بود».
سرانجام، فلسفه ی اخلاق حوزه ای از فلسفه است که به مطالعه ی اخلاقیات از جهاتی دیگر می پردازد. (21) یادآوری این نکته حائز اهمیت است که اخلاق فلسفی مستقل از دیگر حوزه های فلسفه نیست. پاسخ بسیاری از پرسش های اخلاقی منوط به جواب پرسش هایی است که در قلمروی متافیزیک و دیگر شاخه های فلسفه مطرح هستند. (22) علاوه بر این فلاسفه برآنند تا پیوندهایی میان ساحت اخلاقی زندگی و دیگر ساحت های آن برقرار سازند. (23) برخی فلاسفه با استدلال های فلسفی در این باره که آیا به فلسفه قادر است بهترین رویکرد را درباره ی اخلاقیات ارائه دهد، اظهار تردید کرده اند. (24) حتی آنان که سهمی برای فلسفه در این امر در نظر گرفته اند، معتقدند توجیهات (استدلال های) اخلاقی باید فلسفه ی برون گرا (Outsidephilosophy) را به شعور جمعی یا نمونه هایی از زندگی واقعی معطوف کند. (25)
یک کارکرد مهم اخلاق فلسفی آن است که در باب آنچه تعیین کننده ی اخلاق یا اصول اخلاقی است، به تفصیل سخن گوید. این تحقیق در حوزه ی فرااخلاق است. آن چیست که به طور خاص شاخصه ی دیدگاه اخلاقی در مقابل دیگر دیدگاه هاست؟ برخی بر این باورند که آنچه از نظر اخلاقی بایسته است، همان چیزی است که عقل (استدلال) به طور کلی اقتضا می کند. در حالی که دیگران اخلاقیات را تنها فراهم آوردنده ی یک قسم از استدلالات می دانند. (26) بعضی معتقدند که همه ی برهان ورزی ها خودخواهانه اند و کاملا غیرمنطقی است که به دیگران نسبت داده شوند. (27) امابه هر حال تاکنون سابقه نداشته است که یک نظام اخلاقی به خودی خود با مفهوم اخلاق دشمنی ورزد؛ چرا که یک نظام اخلاقی در پی فایده رسانیدن به همراهان خود است. (28)
دیدگاه اخلاقی به خودی خود اغلب مبتنی بر مفهومی از احترام برابر بیان شده. (29) اما بحث هایی در این باره مطرح است که اخلاق منصفانه ما را به چه چیز ملزم می کند. (30)
یک سلسله ی دیگر از مباحث معطوف به آن است که آنچه سبب می شود یک موجود اخلاقی باشد، چیست؛ چه به عنوان موضوع یک امر اخلاقی و چه به عنوان کنشگر واقعی اخلاقی. (31) و اینکه چطور فهم ما از ماهیت بشر بر تصور ما از اخلاق و عمل اخلاقی تاثیرگذار است؟ (32)
آنگاه که ما دریافتی درباره ی چیستی اخلاق داشته باشیم، می توانیم پرسش هایی را درباره ی خود اصول اخلاقی مطرح کنیم. اصول اخلاقی اغلب در چهارچوب اینکه وظیفه چه چیز را اقتضا می کند، تقریر شده اند اما در برابر این مفهوم، واکنش هایی وجود داشته است. (33) برخی آن را از این نظر که چندان با دنیای امروز مناسبت ندارد، منسوخ می دانند، (34) درحالی که دیگران از آنجا که آن را عاری از همدلی و مراقبت دانسته اند، به رویارویی با آن پرداخته اند. (35)
ابن شبهات مربوط به دغدغه های عمومی درباره ی نقشی هستند که این اصول باید در تفکر اخلاقی داشته باشند. موقعیت گرایان (Situationethicists) معتقدند که شرایط می تواند منجر به ترک هر اصل اخلاقی شود و جزئی گرایان (Particularists) بر این باورند که این امر ناشی از آن است که نمی توان تصور کرد استدلالی که در یک مورد به کار می رود، در دیگران هم کارگر افتد. (36) سنت اخلاق وضعیت (Casuistical) از اصول اخلاقی بهره گرفته اما با این شرط که «اصلی برتر» وجود ندارد که در تعارض میان اصول راهگشایی کند. (37) از دیگر سوی این منظر، فیلسوفانی درصدد بوده اند اخلاق را مقوله ای بدانند که خود از یک اصل ساخته شده است؛ برای مثال اینکه دروغ نگویید. (38) وظایف که به عنوان تشکیل دهنده ی تنها بخشی از اخلاق نیز در نظر گرفته شده اند، امکان این را فراهم می آورند که بتوان قهرمانانه از ندای وظیفه فراتر رفت. (39) این امر بستگی به گستره ی مفهوم وظیفه در اخلاق دارد. مباحثی نیز درباره ی قلمروی اصول اخلاقی به طور کلی تر وجود دارد. آیا یک اصل معین اخلاقی در همه جا و همه وقت کاربرد دارد یا اینکه اخلاق به شکلی به مکان و زمان بستگی دارد؟ (40) پرسش مطرح شده در این باره است که اگر کسانی بخواهند اخلاق راهنمای آنان باشد یا بر یک اصل اخلاقی اصرار ورزند، آنگاه چه پیش خواهد آمد. (41) توانایی داوری اخلاقی چگونه به دست می آید؟ (42) این دیدگاه که همه ی انسان ها یک حس توانایی اخلاقی برای شهود دارند -که اغلب آن را همان وجدان می دانند- هنوز هم میان شهودگرایان معاصر به چشم می خورد. (43) به هر حال شکاکیت درباره ی ادعاهای اخلاقی همچنان دیدگاهی معمول و رایج است. (44)
در سده های اخیر دوگانگی ای میان آنان که معتقدند اخلاق تنها مبتنی بر استدلال است و آنان که برخی عناصر غیر عقلانی همچون میل و احساس را در این امر دخیل می دانند، به وجود آمده است. (45) انکار عقل گرایی محض منجر به رها کردن اخلاق نشده است. بسیاری از آثار قرن بیستم به این پرسش اختصاص داشته است که آیا داوری های اخلاقی از طریق باور قابل درکند (و بدین ترتیب مبین صدق و کذبند) یا صورت هایی تغییر یافته از احساسات و فرمان ها هستند. (46) آیا متخصصان اخلاقی می توانند وجود داشته باشند یا هر کس کاملا مسؤول پرورش اخلاق خویش است؟ (47) چنین به نظر رسیده است که این پرسش ها با مسائلی که خود به انگیزه ی اخلاقی مربوطند، پیوندی تنگاتنگ دارند. (48) ظاهرا داوری های اخلاقی برانگیزاننده ی افرادند؛ از این رو بدین گمان ترغیب می شویم که این داوری ها به طور قطع دربردارنده ی میلی هستند اصول اخلاقی را می توان بر مبنای ارزش های اخلاقی دریافت و اما مناقشه بر سر اینکه چگونه این ارزش ها را مشخص کنیم و اینکه چند فرض ارزشی برای پایه ریزی کردن یک دعوی اخلاقی موردنیاز است. (49) در مقابل عاطفه گرایان و دیگران، واقع گرایان اخلاقی بر وجود ارزش های اخلاقی اذعان داشته و صفات اخلاقی را همچون اوصافی دانسته اند که در یک جهان بینی کاملا علمی بدیهی اند. (50)

2. مفاهیم اخلاقی و نظریه های اخلاقی

برخی اخلاقیات فلسفی کلی و عمومی هستند و در پی یافتن اصول یا توضیحاتی کلی درباره ی اخلاقند اما بیشتر به بررسی مفاهیمی می پردازند که در خود فلسفه ی اخلاق مهم و بنیادی اند. یکی از این مفاهیمی که در سال های اخیر مباحث بسیاری درباره ی آن مطرح بوده، خودمداری (autonomy) است. (51)
این مساله که آنچه در زندگی بشر تاثیر دارد آن است که برای زندگی شخص خوب است، از مهم ترین مسائل فلسفه ی اخلاق از زمانی بوده که فلاسفه ی یونانی به تحقیق درباره ی اودومونیا (سعادت) پرداختند. (55) بار دیگر نظریه ی یک فیلسوف درباب اراده ی (تقدیر) خوب تقریبا به طور بسیار دقیق مقید به دیگر آرای او درباره ی موضوعات اساسی است. (56)
برای مثال برخی از آنان که به تجارب حسی در درک ما از جهان تکیه دارند، فریفته ی این دیدگاهند که «خوب» تنها مختص به تجربه ای خاص، یعنی لذت است.(57) دیگران هم مدعی هستند که زندگی فراتر از لذت صرف است و زندگی خوب مستلزم تحقق ذات پیچیده ی انسانی مان است. (58) فلاسفه «بد» را نیز از ذهن دور نداشته اند. (59)
فلسفه ی اخلاق یا اخلاقیات از مدت ها پیش -حداقل تا حدی- دغدغه ی جانبداری از شیوه های خاصی از زندگی یا عمل را داشته است. برخی رویکردها اکنون از میان رفته اند. (60) اما هنوز هم دامنه ی فراخی از دیدگاه ها در این باره که ما باید چگونه زندگی کنیم، وجود دارد. یکی از باورهای جدید در این زمینه، پیامدگرایی (consequentialism) است. (61) در این دیدگاه -با تلقی معمول آن- ما از نظر اخلاقی ملزم به ایجاد بیشترین خوبی (خیر) در کل هستیم. (62)تاثیرگذارترین دیدگاه این بوده است که تنها خیری که هست، رفاه یا سعادت فرد انسانی و دیگر حیوانات است، این باور هنگامی که با پیامدگرایی ترکیب شود، فایده گرایی (utilitarianism) را به دست می دهد. (63)
معمولا گفته می شود که دیدگاه های پیامد گرایانه به جای آنکه مبتنی بر درست باشند، بر پایه ی خوب سامان یافته است. (64) نظریه هایی را که مبتنی بر درست هستند، وظیفه گرایانه می نامند. (65) شخصیت برجسته در رویکرد وظیفه گرایی فیلسوف آلمانی قرن هیجدهم، امانوئل کانت بوده است. (66) این دسته نظریه ها برآنند که مثلا ما باید به عهدمان وفادار باشیم حتی اگر خیر کلی بیشتری از شکستن آن حاصل شود یا اینکه در زمینه ی آنچه ما تعمدا در جست و جوی خیر انجام می دهیم، محدودیت هایی وجود دارد. (67)
در نیمه ی دوم قرن بیستم واکنشی در مقابل برخی زیاده روی های مشهود اخلاق پیامد گرا و وظیفه مدار رخ داد و در پی آن بازگشتی به مفهوم کهن فضایل به وقوع پیوست. (68) آثار این عرصه تقریبا مبتنی بر مقابله با فلسفه ی اخلاق مدرن هستند. اما علاوه بر این بار باریک بینی و بررسی های بیشتر به بحث فضایل و مفاهیم مربوط به آن می پردازند. (69)

3. اخلاق کاربردی

اخلاقیات فلسفی همواره تا حدی در زندگی واقعی به کار گرفته شده است. برای مثال ارسطو بر آن است که هیچ بهره ای در مطالعه اخلاقیات وجود ندارد مگر آنکه آثار سودمندی در شیوه ی گذران زندگی فرد داشته باشد. اما از دهه ی 60 توجه تازه ای به مباحثی دقیق در باب اخلاق کاربردی عصر حاضر پیدا شد. (70)
یکی از حوزه هایی که همواره فلسفه ی اخلاق نقش مهمی در آن داشته، پزشکی است؛ به ویژه مسائلی از قبیل مرگ و زندگی. (71) اخیرا تا حدی در پی پیشرفت علوم و فناوری زمینه های تازه ای از تحقیق مورد نظر قرار گرفته اند. (72) علاوه بر این بخش های خاصی از حرفه ی پزشکی که پیش از این از داشتن اخلاقیات خاص خود محروم بودند، اکنون برای رفع کمبودها راه پیشرفت و تکامل را در پیش گرفته اند. (73)
این پیشرفت، بخشی از یک جنبش عظیم تر است که دربردارنده ی تحقیقاتی درباره ی التزامات اخلاقی کسانی است که مشاغل خاصی دارند. بخشی از این کاوش باز هم مربوط به پیشرفت علمی و دلالت های آن برای خط مشی عمومی است. (74) اما باز هم توجه به مشاغلی است که در گذشته چندان مورد بررسی اخلاقی فلسفی نبوده اند. (75)
کره ی زمین و کسانی که روی آن زندگی می کنند یا خواهند کرد، در روزگار اخیر محور بیشتر مسائل و توجهات سیاسی بوده اند و این امر تاثیر خود را بر فلسفه به جا نهاده است. (76) اما همچنان که محدوده ی مباحث اخلاقی گسترش یافته است توجه تازه ای به دقایق ارتباطات انسانی چه شخصی و چه در میان جامعه، موقعیت و فرد شده است. (77)
برای مطالعه ی بیشتر در این زمینه می توان از دیگر منابع بهره گرفت. (78)

پی‌نوشت‌ها:

1- مشخصات کتاب شناختی این اثر چنین است:
Ethics ':Routledge Encyclopedia of philosophy,' (Version 1.0, London and NewYork: Routledge (1998
2- راجر کریسپ استاد فلسفه ی آکسورد است و بیشتر تحقیقات وی در حوزه ی فلسفه اخلاق، فلسفه ی سیاسی و فلسفه ی باستان است.
3- ماجد فخری از استادن فلسفه ی دانشگاه آمریکایی بیروت بوده است. وی آثار بسیاری در زمینه ی نظریه های اخلاق در اسلام، فلسفه، تاثیر تفکر یونانی در اسلام و ... دارد.
4- کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی
5- ر.ک به Ashariyye and Mutazila, 5.
6- ر.ک به Diogenes of Sinope.
7- رسایل فلسفی رازی، 69.
8- الحیله لدفع الاحزان، 45.
9- ر.ک به Epicureanism 13.
10- رسایل فلسفی رازی، 93.
11- ر.ک به Aristotle 22-25.
12- ر.ک به فصول منتزعه، 81.
13- ر.ک به فصول منتزعه، 81.
14- ر.ک به Heraclitus.
15- ر.ک به Neoplatonism Islamic philosophy، 2.
16- سوره ی 3/2.
17- سوره ی 253/2 و87 و نیز ر.ک به Virtuesand vices.
18- ر.ک به Mystical philosophy in Islam.
19- ر.ک به Rectification and remainders.
20- Morality and ethics; Moral sentiments; Praise and blame; Reciprocity.
21- ر.ک به Ethics Islamic philosophy.
22- ر.ک به Aesthetics and ethics; Metaphysics; Pragmatism in ethics.
23- ر.ک Art and morality; Law and morality.
24- ر.ک به Theory and practice Wittgensteinian ethics.
25- ر.ک به Examples in ethics; Moral justification.
26- ر.ک به Practical reason and ethics.
27- ر.ک به Egoism and altruism.
28- ر.ک به Contractarianism; Decision and game theory.
29- ر.ک به Equality; Respect for persons.
30- ر.ک به Impartiality.
31- ر.ک Moral agents; Moral standing; Responsibility.
32- ر.ک به Morality and identity.
33- ر.ک به Duty.
34- ر.ک به Anscombe, G.E.M; Schopenhauer, A.
35- ر.ک به Feminist ethics; Wollstonecraft.
36- ر.ک به Moral particularism Siruation ethics.
37- ر.ک به decide.
38- ر.ک به Wollaston, W.
39- ر.ک به Supererogation.
40- ر.ک به Moral relativism Universalism in ethics.
41- ر.ک به Epistemology and ethics; Moral judgment; Moral knowledge.
42- ر.ک به Moral education.
43- ر.ک به common-sense ethics; Conscience; Cudworth, R; Hutcheson, F; Intuitionism in ethics; Moral sense theories; Moore, G.E.; Ross, W.D;
Shaftesbury.
44- ر.ک به Moral scepticism; Nietzsche, F.
45- ر.ک به Hume, D.; Morality and emotions; Rationalism.
46- ر.ک به Analytic ethics; Emotivism; Hare, R.M.; Logic of ethical discourse; Prescriptivism; Stevenson, C.L.
47- ر.ک به Existentialist ethics; Moral expertise.
48- ر.ک به Moral motivation.
49- ر.ک به Axiology; Constructivism in ethics; Moral pluralism; Values.
50- ر.ک به Fact/Value distinction; Moral realism; Naturalism ethics; Value, ontological status of.
51- ر. ک به Autonomy, ethical.
52- ر.ک به Akrasia; Determinism and indeterminism; Evolution and ethics; Free will; self deception, ethics of; self-respect; Will, the.
53- ر.ک به Recognition; Solidarity; Vulnerability and finitude.
54- ر.ک به Ideals; Desert and merit; Moral luck.
55- ر.ک به Aristotle; Eudaimonia; Happiness; Life, meaning of; Plato; Socrates.
56- ر.ک به Good, theories of the.
57- ر.ک به Empiricism; Pleasure.
58- ر.ک به Perfectionism; self-realization.
59- ر.ک. به Evil; Suffering; Suffering, Buddhist views of origination of.
60- ر.ک به Asceticism; MacIntyre, A.
61- ر.ک به consequentialism.
62- ر.ک به Teleological ethics.
63- ر.ک به Bentham, J.; Mill, J.S.; Utilitarianism.
64- ر.ک به Right and good; Rights.
65- ر.ک به Deontological ethics.
66- ر.ک به Kant, I.; Kantian ethics.
67- ر.ک به Double effect, principle of; Promising
68- ر.ک به Arete: Theological virtues; Virtue ethics; Virtues and; vice.
69- ر.ک به Charity; Forgiveness and mercy; Help and beneficence; Honour; Hope; Innocence; Love; Prudence; Self-control; Trust; Truthfulness.
70- ر.ک به Applied ethics.
71- ر.ک به Bioethics; Bioethics, Jewish; Life and death; Medical ethics; Suicide, ethics of.
72- ر.ک به Genetics and ethics; Reproduction and ethics.
73- ر.ک به Nursing ethics.
74- رک به Information technology and ethics; Resposibilities of scientist and intellectuals; Risk; Technology and ethics.
76- ر.ک Agricultural ethics Animals and ethics; Development ethics; Ecological philosophy; Environmenral ethics; Future generations, obligations to; Population and ethics.
77- ر.ک به Economics and ethics; Market, ethics of the; Family, ethics and the; Friendship; paternalism; Political philosophy; pornography; Sexuality, philosophy of.
78- ر.ک به 22-26 Arete: Aristotle; Callicles; ; 14-12 Agustine Cheng; Confucian philosophy, Daoist; 4-3 Chinese; Cyrenaics philosophy; Duty and virtue Indian conceptions of; Epictetus; Ethics in Islamic philosophy; Jia yi; Li; Mencius; Panaetius; self-cultivation in Chinese philosophy; Watsuji; Xin (trustworthiness); Zhu Xi.

منبع:دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.