نویسنده: ذبیح الله نعیمیان *
2- مؤلفه هدف در فلسفه ی سیاسی متعالی
هر منظومه معرفتی در سایه هدفی تبیین می شود. این هدف توسط بینانگذاران آن منظومه معرفتی در نظر گرفته شده و در سایه آن، مقوله های مختلف به یکدیگر پیوند خورده اند. چنانکه فلسفه ی سیاسی نیز مقوله هایی را در راستای تأمل فلسفی و عقلانی، در کنار یکدیگر قرار داده، منظومه ای معرفتی را پدید می آورد. بنابراین، هدف گذاری معرفتی در راستای ساماندهی به منظومه های معرفتی ضرورت داشته و امری اعتباری است و به اختیار بنیانگذاران آن منظومه های معرفتی است. چه آنکه، با تغییر هدف گذاری، دانش و منظومه معرفتی دیگری تأسیس خواهد شد یا آنکه دایره دانش ها و رشته های معرفتی به صورت ضیق تر یا موسع تر شکل می گرفتند و از این رو، بدون اختیار مذکور نمی توان به تأسیس منظومه های معرفتی جدید دست یازید.در هر حال، اگر قرار باشد که هدف مذکور نیز حتماً جزئی از همان منظومه پیشین باشد، تأملات جدید، چیزی جز بسط همان منظومه خواهد بود. از این رو، هدف دانش مذکور، گسترده تر از آن است که پیش از این فرض شده بود. البته این مسأله بدان معنا نیست که بخشی از مسائل علومی که بعداً به صورت مستقل مطرح شده یا می شوند در علوم پیشین به تناسب، مورد بحث قرار نگرفته باشند، اما هدف گذاری آگاهانه و تأسیس
منظومه ی معرفتی مستقل را نمی توان به آن بحث های موردی تقلیل داد. در نتیجه، این امر معقول است که هدف گذاری برای منظومه های معرفتی جدید را به بنیانگذاران آنها وانهیم.
نتیجه ی مذکور از اهمیت فراوانی برخوردار است؛ چرا که، بیانگر این نکته است که نسبت حکمت متعالیه و فلسفه ی سیاسی متعالی، لزوماً از طریق هدف گذاری در خود حکمت متعالیه به دست نمی آید، بلکه مؤسسان فلسفه ی سیاسی متعالی، هدف خاصی را برای این منظومه معرفتی ترسیم می کنند و نیازی به این نیست که هدف مذکور حتماً بخشی از حکمت متعالیه باشد.
البته این نتیجه، به این پرسش دامن می زند که آیا هیچ نیازی به تناسب و سازگاری هدف مذکور با چارچوب کلی حکمت متعالیه نیست و آن هدف کاملاً در اختیار مؤسسان فلسفه ی سیاسی متعالیه است؟ پاسخ مثبت به این پرسش، متضمن این نکته است که بهره مندی این منظومه معرفتی از حکمت متعالیه، تنها بر اساس بهره مندی از برخی گزاره های معرفتی به عنوان مبانی در این منظومه است. اما آیا به راحتی می توان فرض کرد که هر هدفی با مبانی مذکور سازگار باشد؟
اگر هدف یاد شده در تناسب با مبانی مذکور نباشد، چگونه می توان به تأسیس چنین منظومه معرفتی دست یافت که شرط اولیه آن درون ساز واری است؟ از این جهت، نمی توان عدم تناسب میان این هدف اختیاری را با مبانی مذکور پذیرفت. بنابراین، به هنگام تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی، نوعی تلائم و تناسب میان مبانی برگرفته از حکمت متعالیه و هدف گذاری در این منظومه معرفتی جدید، ضروری است. بر این اساس است که هدف فلسفه ی سیاسی بر اساس نگاهی رقم می خورد که حکمت متعالیه به جهان، انسان و ارزشهای متعالی اخلاقی دارد.
3- مؤلفه موضوع و مسائل در فلسفه ی سیاسی متعالی
وقتی مبانی و اهداف به صورت مناسبی مورد تأمل واقع شده و به صورت مناسبی در کنار هم قرار گرفتند، منظومه معرفتیِ حاوی آنها، آماده پرداختن به مسائل مورد نظر خود خواهد شد؛ چرا که بخش مهمی از ساختار این منظومه معرفتی سامان گرفته است. اما بخش مهمی از سامان یابی نیز در گرو طرح مسائل مربوط به آن منظومه معرفتی و در محور موضوع خاص آن است؛ چون مبانی و اهداف در خدمت رسیدگی به مسائل در هر منظومه ی معرفتی است و بدون ورود به ساحت های مختلف مسائل، آنامور، مؤلفه هایی بی فرجام خواهند بود. بر این اساس، با طرح آن مسائل به سامان گسترده تری از ساختار درونی آن منظومه معرفتی خواهیم رسید.
در اینجا این نکته اهمیت دارد که آیا فلسفه ی سیاسی ای که به خاطر تکیه بر حکمت متعالیه، به عنوان فلسفه ی سیاسی متعالی و به عنوان دانش مستقلی که در طول حکمت متعالیه تصویر می شود، می تواند مسائل ویژه ای داشته باشد که متفاوت از دیگر صورت بندی های رایج در فلسفه ی سیاسی باشد؟ در رسیدن به پاسخ این پرسش اساسی، بی تردید توجه به اقتضای مبانی و اصول خاصی که در فلسفه ی سیاسی متعالی وجود دارد، می تواند مهم باشد؛ زیرا امکان و امتناع یا ترجیح مسائل در هر منظومه معرفتی، بسته به اولویت هایی است که در آن چارچوب تعریف می شوند و نظام اولویت شناسی نیز محصول یا بخشی از اصولی است که با تکیه بر مبانی و اهداف منظومه های مختلف، تعریف شده اند. بر این اساس، پذیرش مسائل اختصاصی در فلسفه ی سیاسی متعالی به راحتی ممکن خواهد بود.
با روشن شدن جهت گیری کلی حکمت متعالیه، می توان جهت گیری این مسائل را حدس زده و جهت گیری کلی حکمت متعالیه و شاخه های فلسفی آن را در عنوان تعالی گرایی خلاصه کرد.
تعالی گرایی در چشم انداز حکمت نظری می تواند در توفیق منظومه ی معرفتی موسوم به حکمت متعالیه و ترسیم هستی شناسانه و معرفت شناسانه از تعالی جویی تکوینی و جهت گیری جهان هستی معنا یابد. چنانکه، تعالی گرایی در افق و سطح حکمت عملی می تواند به همسویی هنجارشناسانه و هنجارآفرینی نسبت به رفتار آدمیان با جهان خلقت در تکامل گرایی انسان و نزدیکی هر چه بیشتر به عالم قدس و قرب الهی معنا شود.
در هر حال، اگر تعالی گرایی را جهت گیری کلی در حکمت متعالیه بدانیم، این امر می تواند ما را با منظومه ای از مسائلی مرتبط کند که از کیفیت جهت دهی تعالی گرایانه در فلسفه ی سیاسی، بحث می کنند. بدین معنا که اگر موضوع فلسفه ی های سیاسی رایج را لزوماً در پیوند با تعالی انسان نمی یابیم، در فلسفه ی سیاسی متعالی، تعالی گرایی، بخشی از مؤلفه موضوع و مسائل است.
4- مؤلفه ی اصول کلی در فلسفه ی سیاسی متعالی
در هر منظومه ی معرفتی با کنار هم قرار گرفتن مبانی و اهداف و مشخص شدن موضوع، باید اصولی شناسایی شوند که به صورت منطقی از پیوند آن مبانی و اهداف حاصل شده و در خدمت بحث از موضوع باشند؛ زیرا هر منظومه ی معرفتی، باید اصول خاصی را برگزیند تا در راستای دستیابی به اهداف خود، آنها را به کار بندد. بنابراین، لزوم تناسب آن اصول با هدف یا اهداف هر منظومه ی معرفتی، امری تردید ناپذیراست. در غیر این صورت، هدف گذاری آن منظومه ی معرفتی، امری بی فایده بوده و امکان وصول به غایت مورد نظر ممکن نخواهد بود. به لحاظ تفاوت اهداف منظومه های معرفتی مختلف، اصول ویژه ای باید عهده دار ساماندهی محتوای آن منظومه گردند. از این رو، اصول هر منظومه ی معرفتی می توانند به میزان همسویی با منظومه های دیگر، از وجوه اشتراکی برخوردار باشند، اما به هر حال، خاص بودن آن اصول و تفاوت داشتن آنها امری طبیعی خواهد بود. به طور نمونه، اگر بخواهیم فلسفه ی سیاسی را با فلسفه ی اجتماعی مقایسه کنیم، این دو می توانند از اصول و حتی اهداف نزدیک به هم برخوردار باشند، هر چند تفاوت ذاتی آنها گریزناپذیر است.گفته شد که اصول در یک نظام معرفتی، محصول نوع خاصی از پیوند مبانی و اهداف است تا بتوانند به موضوع خاص خود بپردازند؛ یعنی اصول با تکیه بر مبانی ای که به صورت پیش فرض، مورد قبول واقع شده اند در راستای دستیابی به اهداف موردنظر شناسایی یا تأسیس می شوند. نحوه تأسیس این اصول از اهمیت قابل توجهی برخوردار است؛ چرا که این اصول باید در راستای دستیابی به اهداف کلان، میانی و مقدماتی آن منظومه معرفتی و بر اساس مبانی آن، طراحی شوند و بتوانند ابعاد مختلف را پوشش دهند.
این پیوند دو گانه با مبانی و اهداف در هر منظومه ی معرفتی، بدان معناست که آنها اصول خاصی را پذیرا خواهند بود. به طور نمونه، اگر در یک مکتب فکری، وجود خدا پذیرفته نشود، اصولی که متکی بر چنین مبنایی هستند، نمی توانند در آن منظومه معرفتی وارد شوند. چنانکه، اصولی که بر اختیار باوری تکیه دارند، نمی توانند با این مبنا سازگار افتند؛ زیرا اختیار انسان را بر نمی تابند یا اگر اصالت فرد، مبنای یک منظومه ی معرفتی باشد، آن منظومه ی معرفتی نمی تواند اصولی را در خود بپروراند که با اصالت جمع سازگارند. نحوه تأثیر اهداف نیز بدین گونه است که اگر اصول خاصی، موجب دستیابی
به اهداف منظومه های معرفتی نشوند، امری ناسازگار با آن خواهند بود و در واقع نباید از اصول همسو با آن اهداف تلقی شوند. البته در این میان، این نکته بدیهی است که اختیاری بودن هدف، بدان معنا نخواهد بود که اصول را نیز اختیاری بدانیم؛ زیرا هر چند انتخاب اهداف و تأسیس نوع منظومه فکری در اختیار ماست، اما دیگر، تناسب اصول و اهداف به اختیار ما نیست. از این رو، تلاش ما برای یافتن و آگاهی بر اصول مناسب، تنها از منظر بررسی رابطه، منطقی میان آن اهداف و اصول، معنا می یابد. به تعبیر دیگر، وظیفه مؤسسان هر منظومه ی معرفتی این خواهد بود که اصول سازگار با اهداف اختیاری خود را جست وجو و کشف کنند؛ به دلیل آنکه آنها در تأمل کردن، مختار باقی خواهند بود.
بی تردید فلسفه ی سیاسی، مانند هر منظومه ی معرفتی دیگر می تواند از اصولی خاص برخوردار باشد که در چارچوب آنها باید به حل مسائل و بررسی موضوعات آن پرداخت. در این باره نیز مانند بحث مبانی و هدف گذاری، این پرسش وجود دارد که آیا می توان وجود اصولی را بر اساس حکمت متعالیه در فلسفه ی سیاسی انتظار داشت و از این منظر، آن را موصوف به فلسفه ی سیاسی متعالی دانست؟ در این مورد باید گفت اگر در تکوین این اصول، تناسبی میان هدف این منظومه معرفتی و به ویژه مبانی آن با این اصول ضرورت نداشت، راحت تر می شد از امکان این توصیف عبور کرد؛ زیرا ما از ضرورت تناسب اهداف و مبانی با اصول و بلکه از تکیه اصول بر آن مبانی در جهت دستیابی به هدف منظومه ی معرفتی - و از جمله فلسفه ی سیاسی - سخن گفتیم. بنابراین، این نکته را بنابر این تصویر می توان پذیرفت که از منظر بحث از نحوه تکوین اصول فلسفه ی سیاسی، حکمت متعالیه از چنان جایگاهی در تأسیس این اصول برخوردار است که می توان فلسفه ی سیاسی برآمده از آن را فلسفه ی سیاسی متعالی دانست. به تعبیر دیگر، فارغ از صحت و سقم گزاره های معرفتی حکمت متعالیه، فلسفه ی سیاسی متعالی از جهت خاستگاه معرفتی خود، نه تنها در بخش مبانی به صورت مستقیم و گریزناپذیری وابسته به حکمت متعالیه خواهد بود، بلکه در تأسیس اصول نیز به خاطر تکیه بر آن مبانی و هدف سازگار با آن مبانی، متکی و همسو با حکمت متعالیه خواهد بود.
در این بخش، بحث به صورت آرمانی مطرح شد. ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا می توان از اصول بالفعل خاصی که مربوط به فلسفه ی سیاسی متعالی باشد، سخن گفت؟ مشابه این پرسش در بخش مبانی نیز طرح شد. در آن بحث، به راحتی
می توانستیم مبانی فلسفه ی سیاسی متعالی را در حکمت متعالیه نشان دهیم؛ یعنی به راحتی می توان مؤلفه مبانی فلسفه ی سیاسی متعالی را جزئی از این منظومه معرفتی دانست یا دست کم می توان وجود چنین مبانی ای را - هر چه که هستند و بحث مستقل درباره ی آنها ضرورت دارد - از جهت اینکه اصول موضوعه یا پیش فرضهای فلسفه ی سیاسی هستند و در حکمت متعالیه اثبات شده اند، به صورت بالفعل نشان داد. اما آیا می توان تقلیل گرایانه، همه فلسفه ی سیاسی متعالیِ آرمانی را به بخش مبانی آن فروکاست و گمان کرد که این امور نیز تحقق یافته اند؟ بی تردید، این نوع تقلیل گرایی نادرست است و نمی توان وجود بالفعل این مبانی را به مثابه تحقق کامل فلسفه ی سیاسی در درون حکمت متعالیه دانست.
در مقابل، این مسأله مطرح است که آیا حکمت متعالیه، هیچ بخشی از اصول مورد نیاز در فلسفه ی سیاسی متعالی را به صورت بالفعل در خود ندارد؟
بی تردید می توان پیرامون وجود تحقق یافته آنها جست وجو کرد. اما اصل بودن هر عنصری برای این منظومه معرفتی نیز به این مسأله باز می گردد که هدف گذاری خاصی برای تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی از جانب یک فاعل آگاه صورت گرفته باشد. البته این امر، بدان معنا نیست که امکان وجود گزاره هایی متناسب با شأن مذکور، وجود نداشته باشد، بلکه معنای این امر، این است که اگر موضوع و هدف گذاری حکمت متعالیه از آغاز چنان گسترده در نظر گرفته شده باشد که دست کم برخی از ابعاد فلسفه ی سیاسی را در خود جای دهد یا در مسیر تاریخ، این فراگیری در آن به وجود آمده باشد، می توان از تحقق بالفعل فلسفه ی سیاسی متعالی، سخن گفت و در غیر این صورت، سخن گفتن از آن ناروا خواهد بود.
فرض کنیم که به صورت بالفعل نتوان از فلسفه ی سیاسی متعالی سخن گفت، مسأله مهم در اینجا این است که آیا نمی توان حکمت متعالیه را از چنان ظرفیتی برخوردار دانست که بر اساس آن بتوان اصول مناسبی در راستای تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی، بنیاد نهاد و از آن طریق به تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی نزدیک شد؟ پاسخ به این امر، منوط به عمق و دامنه فرآورده هایی است که حکمت متعالیه، در اختیار ما قرار می دهد. اگر حکمت متعالیه بتواند گستره یمبانی مورد نیاز در تأسیس فلسفه ی سیاسی متعالی را پشتیبانی کند و در هدف گذاری مناسب نیز یاری رساند، زمینه ی تأسیس اصول پیش گفته، مهیا خواهد شد.
5- مؤلفه روش تحلیل در فلسفه ی سیاسی متعالی
روشن است که استدلال عقلی و اتکا به شیوه ی تحلیل عقلی، جوهر فلسفه - از جمله حکمت متعالیه - و نیز فلسفه ی سیاسی متعالی است. از این رو، مؤلفه مهم دیگری که سامان دهنده ی این منظومه ی معرفتی است، روش تحلیل عقلی است که در فلسفه ی سیاسی متعالی، مورد استفاده قرار می گیرد، اما باید این نکته در زمینه فلسفه ی سیاسی متعالی مورد توجه قرار گیرد که هدف گذاری آن، به صورت طبیعی، متضمن مؤلفه مهم روش نیز خواهد بود؛ چرا که هدف فلسفه ی سیاسی با تحلیل فلسفی و عقلی توأم است؛ یعنی، روش عقلی و تلاش برای بازگرداندن ادعاها به گزاره های بدیهی، به تبعیت از حکمت متعالیه یکی از مؤلفه های اساسی در فلسفه ی سیاسی متعالی است و این امر از لوازم منطقی هدف در این منظومه معرفتی است. بدین صورت، این مقوله از لوازم نزدیک به هدف در این منظومه معرفتی است. بنابراین، به لحاظ اهمیتش طرح آن به عنوان مؤلفه ای مجزا موضوعیت دارد.حکمت متعالیه از منابع معرفتی مختلفی الهام گرفته است و معرفت عقلانی بر این منظومه معرفتی سیطره دارد، اما این امر، مانع از آن نیست که منابع معرفتی دیگر، الهام بخش حکمت متعالیه در مسیر عقلانی آن نباشند. از یک سو، داده های وحیانی و از سوی دیگر آموزه های عرفانی، حکمت متعالیه را در این مسیر پشتیبانی کرده اند. فلسفه ی سیاسی متعالی نیز می تواند از این منابع بهره مند باشد. اما سلوک عقلی به عنوان روشی است که نمی توان انتظار داشت که در فلسفه ی سیاسی متعالی محوریت نداشته باشد. (1) به عنوان نمونه، تقریر مرحوم صدرالمتألهین از نسبت تمایزی سیاست و دین در این میان، اهمیت کلیدی دارد. (2)
پی‌نوشت‌ها:
* عضو هیأت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام.
1. حضرت آیه الله مصباح یزدی در بحث از روش عقلی، آن را دو شعبه دانسته و دایره ی آن را به گونه ای وسیع می گیرند که می توان در فلسفه ی سیاست اسلامی به صورتی به منبع وحی نیز تکیه کرد: «روش عقلی دو شاخه دارد: یکی روش عقلی هست که فقط از مقدمّات عقلی استفاده می کند و دیگری روشی عقلی است که نقل هم در آن دخالت دارد؛ مثل متواترات.
نمونه ی دیگر هم مطالبی است که از منابع دینی استفاده می شود. به همان دلیلی که متواترات
می توانند جزء اصول متعارفه باشند، مطالبی هم که مستند به وحی و خطاناپذیرند، می توانند جزء مقدّمات یک علم مثلاً فلسفه و منطق -و عقلی باشند و از متواترات، چیزی کم ندارد. وقتی پیغمبر ثابت کرد که پیغمبر است و برهان هم اقامه کردیم که حکمت الهی اقتضا می کند پیغمبر دروغ نمی گوید - معصوم است - هر چه را پیغمبر بگوید ما یقین داریم مطابق واقع است. این ارزشش از صد خیر متواتر برای ما بیشتر است. ولی صرف نظر از این، اگر هم بگوییم: دو نوع استدلال داریم، می گوییم: در فلسفه ی سیاست اسلامی، از هر دو نوع دلیل استفاده می کنیم؛ هم از دلیل عقلی و هم از دلیل نقلی. روشهای ما هم همان روشهایی هستند که در علوم عقلی اسلامی و علوم نقلی اسلامی به کار گرفته می شوند» (محمدتقی مصباح یزدی (مصاحبه)، «فلسفه ی سیاست 2: روش شناسی در حوزه فلسفه ی سیاسی اسلام». معرفت فلسفی، ش 15، بهار 1386ش: 28).
2.برای مطالعه در این زمینه ر.ک: ملاصدرا، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه: 147-148.
/ج
