نویسنده: ذبیح الله نعیمیان *
ب- اصول نظری حکمت متعالیه؛ بستر فلسفه ی سیاسی متعالی
1- ابعاد هستی شناسانه
در حکمت متعالیه، وجود مطلق به صورت خاصی محور مطالعه قرار می گیرد. در این چارچوب نظری، اندیشه هایی محور بحث قرار می گیرند که می توانند به صورت مستقیم یاغیر مستقیم، مبنای فلسفه ی سیاسی متعالی باشند.مبنا بودن بدین صورت است که این اندیشه ها در درون حکمت متعالیه- به عنوان دانش مادر - به صورت استقلالی و بالاصاله لحاظ می شوند و به عنوان مسائل آن دانش، محسوب می گردند، اما هنگامی که در آنجا به اثبات رسیدند، به عنوان مبنا برای دانش هایی مطرح خواهند شد که بر این دانش مادر، تکیه دارند.
برخی از مهم ترین مسائل هستی شناسانه ای که درحکمت متعالیه به اثبات می رسند و می توانند به عنوان مبنا برای دانش های بعدی مانند فلسفه ی سیاسی متعالی شناخته شوند، عبارتند از:
1-1- اصالت وجود
یکی از اندیشه های محوری در حکمت متعالیه، نظریه ی اصالت وجود است. بر اساس این نظریه، آنچه هست، وجود است و ماهیات اموری اعتباری اند و تنها به صورت اعتباری از وجود خارجی، انتزاع می شوند. (1) این باور می تواند در فهم جهان خارج و از جمله در فهم عوالم انسانی، تأثیر فراوانی داشته باشد، به ویژه اگر آن را از منظر وحدت وجود مورد تأمل قرار دهیم. (2)این آموزه حکمت متعالیه، اصلی اساسی برای دیگر نظریه های مطرح در حکمت متعالیه می باشد. به طوری که بدون باور به آن، نه می توان به ساحت حرکت جوهری بار یافت و نه می توان تشکیک در وجود را باور کرد ونه اتحاد عقل، عاقل و معقول و نه بسیاری از مبانی هستی شناسی دیگر در حکمت متعالیه معنا می یابند. بدین صورت، این اصل محوری در حکمت متعالیه، اصلی اساسی برای نظریات مطرح در فلسفه ی سیاسی متعالی به عنوان یکی از شاخه های حکمت متعالیه مطرح خواهد بود.
هستی در عالم سیاست، مصادیق مختلفی پیدا می کند. هستی مطلق، خداوند متعال است که منشأ تکوین و تشریع خواهد بود. چنانکه انسانها نیز بخش مهم سیاستند. پس از آن، قدرت به عنوان محور اساسی سیاست نیز مصداق مهمی است که بدون لحاظ آن نمی توان به ساحت فلسفه ی سیاسی گام نهاد. باید تأثیر اصالت وجود در شکل گیری بحث های مربوط به این هستی ها را در فلسفه ی سیاسی، مورد جست و جو قرار داد.
دست کم، اصالت دادن به ماهیت در ساحت هستی شناسانه می تواند در کیفیت بازفهمی اموری همچون مشروعیت، حاکمیت و قدرت سیاسی نقش آفرینی کند و ماهیت خاصی از آنها تصویر کند که بنا بر اصالت وجود، چنین نگاه وجودی ای شکل نخواهد گرفت.
1-2- حرکت جوهری
حرکت جوهری، بیانگر سیالیتی ذاتی در عمق جهان مادی است که انسان در آن به سر می برد و جزئی از آن است. بر این اساس، این حرکت جوهری، عین حرکت جهان مادی و از جمله انسان در بستر عوارضی است که صورتهای متنوع و قابل شناسایی از هستی های این جهان را شکل می دهند. از این رو، سیالیتی که حرکت جوهری به ارمغان می آورد، بیانگر سیالیت جوهر انسانی نیز هست. این جوهر انسانی می تواند مسیرهای مختلفی را طی کند و واقعیت این مسیرهای مختلف می تواند در روحیات و خلقیاتی ظاهر شود که به صورت اختیاری و اکتسابی، عینیت زندگی فردی و اجتماعی انسان را رقم می زنند.فلسفه ی سیاسی متعالی با تکیه بر این نگاه حکمت متعالیه به جهان هستی، مسیر حرکت تعالی گرایانه انسان - به عنوان یکی از هستی های ممکن - را در میانه ی قوس نزول و صعودی که جهان امکانی برای او مهیا کرده است، نشان می دهد؛ زیرا حکمت متعالیه، اگر تصویر ثابتی از هستی آدمی ارائه می داد، فلسفه ی سیاسی متعالی، نمی توانست حرکت پذیری فردی و اجتماعی انسان را به صورت معقولی به تصویر بکشاند؛ چرا که از منظر حکمت متعالیه، حرکت انسان - مانند دیگر هستی های ممکن - در عوارض مختلف، تنها هنگامی ممکن خواهد بود که حرکت در جواهر ممکن باشد. در واقع، حکمت متعالیه این ناسازواری درونی را در دیگر منظومه های فلسفی بر ملا می کند، به دلیل اینکه این منظومه ها بدون آنکه برای جواهر ممکن و جوهر انسانی، حرکتی ذاتی قائل باشند، به حرکت در عوارض آنها قائلند.
بنا بر آنچه گذاشت، این مبنای هستی شناسانه در فلسفه ی سیاسی متعالی با تکیه بر نظریه حرکت جوهری در حکمت متعالیه، می تواند مبنای نظری برای امکان درون سازوار و بی تناقض در پذیرش نظریه تغییر پذیری فرد و جامعه باشد.
1-3- تشکیک در وجود
تشکیک در وجود به عنوان یک مبنای هستی شناسانه در حکمت متعالیه بر این باور تأکید دارد که وجود، دارای مراتبی است و مابه الامتیاز در عوالم مختلف وجود، به مابه الاشتراک آنها؛ یعنی همان وجود، باز می گردد. حکمت متعالیه با این منظر توانستهاست گامی در جهت تقریب نظریه ی کثرت وجود - مطرح میان حکما - و وحدت شخصی وجود - مطرح میان عرفا- بردارد. (3)
در هر حال، اگر مسأله تشکیک در وجود را در کنار مسأله حرکت جوهری در نظر بگیریم، می توانیم به مقوله تکامل پذیری و انحطاط پذیری در عوالم وجودی و به ویژه در عوالم انسانی، با نگاه عمیق تری بنگریم؛ زیرا پذیرش انحطاط یا تکامل وجودی انسان، مبتنی بر پذیرش تشکیکی بودن وجود اوست. این دو مقوله، می توانند مسیر حرکت انسانی را در دو مسیر تکامل یا انحطاط وجودی، نشان دهند. بدین معنا که با تکامل یا انحطاط انسان، به صورت فردی یا اجتماعی، وجود انسان نیرومندتر یا ضعیف تر می شود و این دو سویه تشکیک در وجود، امری واقعی بوده و تنها به خوشایند یا ناخشنودی افراد باز نمی گردد.
در مجموع، اگر فلسفه ی سیاسی بخواهد در چارچوب حکمت متعالیه و به عنوان شاخه ای از آن مطرح شود، باید بتواند نسبت مشخصی میان مباحث خود و آراء مطرح شده در قالب این الگوی نظری نشان دهد و بتواند دیدگاه های خود را بر آن استوار نماید. چنانکه، اگر اصلی ترین دیدگاه های حاکم در حکمت متعالیه نتوانند خود را به صورت متمایزی از دیدگاه های مشائی و اشراقی در فلسفه ی سیاسی بازتابانند، نمی توان تحقق فلسفه ی سیاسی متعالیه را به عنوان یکی از شاخه های معرفتی این دانش انتظار داشت.
2- جهان -انسان شناسی حکمت متعالیه؛ انسان در میانه ی دو قوس نزول و صعود
جهان شناسی و انسان شناسی حکمت متعالیه، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. این ارتباط می تواند تأثیر شگرفی در فلسفه ی سیاسی متعالی داشته باشد. این بحث را می توان در زوایای مختلفی پی گرفت:1-2- هویت انسان در جهان
حکمت متعالیه، جهان هستی را در دو ساحت قوس صعود و قوس نزول، طرح می کند. مراتب عالم امکان در قوس نزول عبارتند از عقل، خیال و حس. در این میان، انسان محور فلسفه ی سیاسی است. اما انسان و صیرورت او، به قوس نزول ارتباطی ندارد، بلکه در قوس صعود است که زمینه ی صیرورت انسان و امکان تکامل یا انحطاطاختیاری او قابل طرح است؛ زیرا «مشخصه ی قوس نزولی، ابداعی بودن آن [ایجاد آن از عدم و نه از امور موجود] است و در آن تحرک و استکمال نیست. تحرک در قوس صعودی وجود دارد» (نصری، 1380: 133).
در حکمت متعالیه، انسان با دست یازیدن به مرتبه ی عقل بالفعل، عالم صغیر، بلکه انسان کبیر است و جهان نیز به دلیل وحدتی که دارد، انسان کبیر است. (4) این تفسیر جهان - انسان شناسانه، هویتی برای انسان قائل است که بر خلاف فلسفه ی های پیشین است. پیش از حکمت صدرایی، این باور وجود داشت که انسان دارای نفوس گوناگونی است و هویت انسانی ثابت است. در مقابل، در حکمت متعالیه، نفس انسانی، همان نفس ناطقه دانسته شد که نفوس و قوای مختلف را در خود دارد. اما این نفس ناطقه امر ثابتی نیست و سیال است. سیالیت نفس ناطقه، زمینه ی انتزاع انواع مختلف را آن را مهیا می کند.
آنچه در این میان اهمیت دارد، این است که این افعال اختیاری انسان است که شکل دهنده ی انواع انسانی اند و در همین جاست که زمینه طرح ابعاد مختلفی را تعالی گرایی حکمت متعالیه ایجاد می شود؛ برای این که، اگر افعال اختیاری در مسیر صحیح و ارزشمندی هدایت شوند، انسان را به تعالی می رسانند و اگر در مسیر نادرستی قرار گیرند، انسان را در مسیر تنزل و انحطاط سوق می دهند. در اینجا پیوند فلسفه ی سیاسی با حکمت متعالیه و تکوین فلسفه ی سیاسی متعالی، مسیر تعالی اندیشی را پیش روی فلسفه ی سیاسی قرار می دهد. به این معنا که فلسفه ی سیاسی متعالی این وظیفه را بر عهده خواهد داشت که با طرح مبانی، اهداف و اصول تعالی گرایانه، تلاش کند اندیشه ورزی سیاسی و سرانجام سیاست ورزی عملی را در مسیر تعالی گرایانه ای هدایت کند.
بر اساس نگاه حکمت متعالیه، انسان از بستر متنوعی برای حرکت در دو مسیر تعالی گرایانه و انحطاطی برخوردار است. در این میان، عنصر آگاهی که حکمت در صدد تقویت آن است، اهمیت وافری دارد. بر اساس حکمت متعالیه، آگاهی و بصیرت باطنی می تواند انسان را در پیمودن منازل قوس صعود یاری کند.
2-2- انسان و اراده ی آزاد
آیا انسان از اراده ی آزاد برخوردار است؟ این پرسشی است که هر گونه نظریه پردازی سیاسی، مبتنی بر پاسخ به آن است. حکمت متعالیه نیز به نوبه خود، این مسأله را در نظر داشته و به اختیار یا اراده آزاد انسان باور دارد. (5)این مسأله بدان معناست که حکمت متعالیه نمی تواند با هر نوع از فلسفه ی سیاسی، سازگاری داشته باشد. وقتی این مسأله با مقوله سرشت نیک یا بد انسان پیوند می خورد، اهمیت مضاعفی می یابد؛ زیرا اگر فلسفه ی سیاسی بر اندیشه ی منفی نگرانه مسیحیت در مقوله ی گناه نخستین یا شرارت ذاتی در اندیشه ی هابز تکیه زند، مسیر اندیشه ورزی سیاسی، متفاوت از مسیرهایی خواهد بود که نگاهی خوش بینانه به انسان دارند. حکمت متعالیه، انسان را بد سرشت نمی داند، اما وجود زمینه برای هر دو دسته تمایلات نیک و بد در انسان را می پذیرد.
به طور طبیعی این پیش فرض، نتیجه ای متفاوت از نگاه بدبینانه به انسان دارد. لذا، می توان از خوش بینی به انسان نیز سخن گفت، اما این نگاه مانند نگاه بدبینانه به انسان، متضمن نوعی تحلیل جبراندیشانه نسبت به اوست. درحالی که، باور به وجود زمینه ی تمایلات مثبت و منفی در انسان، بدان معناست که نوعی آزادی در سرشت انسان نهفته است. بر این اساس، فلسفه ی سیاسی متعالی، بنیادی برای اندیشه ورزی سیاسی سامان می دهد که نه تنها بازی سیاسی را دچار امتناع ذاتی نمی بیند، بلکه تلاش می کند آن را در مسیری تعالی گرایانه تصویر کند؛ چرا که به دنبال نشان دادن غایتی برای انسان است که تمایلات نیک و بد انسان را در پناه آن معرفی کند.
3-2- اتحاد عقل، عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول، مقوله ای است که به شناخت انسان مربوط می شود. این نظریه بدان معناست که آنچه موضوع شناسایی قرار می گیرد، چیزی است که با فاعل شناسا، اتحاد دارد و این هر دو با عقل نیز از این نسبت برخوردارند. (6) بر این اساس، انسان هنگامی که به عالم وجود، آگاهی می یابد که نسبتی واقعی با عالم وجود پیدا کند و این نسبت به شکلی است که اتحاد سه موضوع مذکور می تواند از آن انتزاع شود.اگر این موضوع به ضمیمه ی وحدت وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری در نظر گرفته شود، بدین معنا خواهد بود که غیر از خداوند و مجردات تام، مراتب مختلف وجود - که تکامل پذیر و انحطاط پذیرند - می تواند در سطوح مختلفی از قوت و ضعف خود، با واقعیات جهان پیوند داشته و از این طریق، می توانند موضوع شناسایی فاعل شناسا قرار گیرند و میزان شناسایی واقعیات جهان هستی نیز وابسته به میزان تکامل یا انحطاط فاعل شناسا در مدارج وجودی خود است.
پی‌نوشت‌ها:
* عضو هیأت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام.
1. برای دیدن برخی از تحقیق های معاصر درباره اصالت وجود، ر.ک: عبدالرسول عبودیت، «اصالت وجود»، معرفت فلسفی، ش 1 و 2، پاییز و زمستان 1382ش: 177-206؛ حسن معلمی، «اعتباریت ماهیت؛ از عرش عینیت تا فرش سرابیت»، معرفت فلسفی، ش 3، بهار 1383ش: 89-106؛ عباس نیکزاد، «اعتباری بودن ماهیت؛ چرا و چگونه؟»، معرفت فلسفی، ش 8، تابستان 1384ش: 67-86؛ مهدی سپهری، «نقش استعاره در اصالت وجود؛ بررسی معناشناختی»، نامه حکمت، ش2، پاییز و زمستان 1382ش: 163-190.
2. برای دیدن بحثی مستقل، پیرامون دیدگاه حکمت متعالیه درباره وحدت وجود، ر.ک: حسین سوزنچی، «وحدت وجود در حکمت متعالیه؛ بررسی تاریخی و معناشناختی»، نامه حکمت، ش 4، پاییز و زمستان 1383ش: 133-166.
3. برای دیدن تحقیقی درباره این مسأله، ر.ک: امیر عسکری سلیمانی، «کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی»، معرفت فلسفی، ش 9، پاییز 1384ش: 83-106.
4. برای دیدن بحثی درباره نظریه عالم صغیرو انسان کبیر، ر.ک: رضا اکبری، «ابتکارات فلسفی ملاصدرا و نقش آنها در نظریه عالم صغیرو انسان کبیر»، خردنامه صدرا، ش 47، بهار 1386ش: 45-53؛ مقصود محمدی، «جایگاه انسان در جهان هستی از دیدگاه عرفان و حکمت متعالیه»، خردنامه صدرا، ش 33، پاییز 1382ش: 15-19.
5. برای نمونه، ر.ک: صدرالدین محمد الشیرازی (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافی، (کتاب التوحید)، ج4، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمود فاضل یزدی مطلق، به اشراف: استاد سید محمد خامنه ای، پاییز 1385ش، باب 29 از کتاب التوحید: الجبر و القدر و أمر بین الأمرین: 1127-1210 و باب 30 از کتاب التوحید، باب الاستطاعه: 1211-1236؛ صدرالدین محمد الشیرازی (ملاصدرا)، مفاتیح الغیب، ج 2، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر نجفقلی حبیبی، به اشراف: استاد سید محمد خامنه ای، 1386ش: 791-905.
6. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: صدرالدین محمد الشیرازی (ملاصدرا)، رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، تصحیح، تحقیق و مقدمه ی دکتر بیوک علیزاده، به اشراف: استاد سید محمد خامنه ای، بهار 1387ش: 1-213.
/ج
