نویسنده : کامل الهاشمى
ترجمه : محمدحسن معصومى
ترجمه : محمدحسن معصومى
جایگاه ارزشمند انسان در فلسفه سیاسى اسلام
اگر ارزش اخلاقى و انسانى والایى که اسلام جامعه را به آن سمت سوق مىدهد بررسى کنیم، مىیابیم که بندگى و عبودیت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والایى است که جامعه مسلمان مىتواند به سوى آن حرکت کند و این حرکت و تلاش براى پایبندى به توحید در تمامى زمینههاست: از اندیشهها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام کردارها و رفتارها.در مقابل این تفکر، آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد، آزادى به این مفهوم زاینده اصل فردگرایى است، و این اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد که جامعه غربى لائیک به آن دلبسته و مىخواهد آن را در افکار و احساسات و کردارش جامه عمل پوشانیده و به آن پایبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحیدى سخن گفتیم که چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شکل خاص خود مىبخشد، بهطورى که این جامعه را از هر جامعه دیگر که برداشتش از هستى و حیات و شیوه زندگى بر بنیانى غیر از بنیان توحید است متمایزاست. اکنون مىگوییم چنانچه در هر جامعه انسانى، حاکمیت سیاسى مسئولیت رسانیدن آن جامعه به ارزشها و هدفهاى انسانى را بر عهده دارد، در فلسفه سیاسى اسلام نیز نظام حاکم بنا به وظیفه خویش عهده دار جهت بخشیدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحید و عبودیت با تمام معنا و ابعاد خویش در افکار و احساسات و عملکردهاى جامعه است و این برخاسته از فرموده خداوند است که در مدح نیکوکاران و صالحان مى فرماید: «الذین ان مکنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزکوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبه الامور
[13]، همان کسان که اگر در زمین مکانتشان دهیم نماز مىگزارند وزکات مىدهند و امر به معروف و نهى از منکر مىکنند و سرانجام همه کارها با خداست.
این جاست که متوجه مىشویم اصل عبودیت در فلسفه سیاسى اسلام ارزش انسانى عظیمى محسوب مىشود، و این به خاطر نقش بارزى است که حاکمیت سیاسى در عملى ساختن این اصل دارد و نیز از این بابت که این اصل خاستگاه کلیه اقدامات و وظایفى است که حکومت مىباید به آنها عمل کند، پس اصل عبودیت فىنفسه از دیدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمدهاى است، زیرا عبودیت پروردگار سبحان، یک پیوند تکوینى حقیقى است که تمامى افراد امت مسلمان را زیر یک پرچم گرد مىآورد همچنین این عبودیت خداوند را مىتوان تنها عامل پیوند دهنده امت مسلمان به شمار آورد. با عمل به این اصل است که امت مسلمان بهترین امتى است که در میان جوامع انسان ظهور کرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به این مطلب در این آیههاى قرآنى اشاره شده است: انبیاء-92، آل عمران-110 و بقره-143.
این که اسلام عبودیت را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت، یک اصل تلقى مىکند علاوه بر این که با حقیقت رابطه وجودى میان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است، خود نیز از بروز خوى استکبار و برترىطلبى که توان آدمى را در چیرگى و پیروزى بر دشمنان از او سلب مىکند، جلوگیرى مىنماید و این همان مطلبى است که آن را در دستور خداوند به پیامبر مىیابیم: «اذا جاء نصرالله والفتح ورایت الناس یدخلون فى دین الله افواجا فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توابا
[14]» این اصل انسانى و اخلاقى بزرگ یعنى عبودیت خداى یکتا که خود رهآورد یکتاپرستى و یکى دانستن حق جلّ واعلى و ایمان به اوست، نمىتواند جایگاه خویش را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت آن جامعهاى بیابد که سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرایى و چیرگى من انسانى است و بر اساس آن، انسان به عنوان آقاى مطلق و مالک حقیقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مىکند.
در حقیقت، فلسفه فردگرایى در تغییر و دگرگونى ارزشهاى اخلاقى و انسانى حاکم بر روابط اجتماعى در دوران پیش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى، داشته است. و با وجود همه ظاهرسازیها و شعارهاى پرطمطراقى که از دوران انقلاب فرانسه و پیش از آن و نیز تاکنون براى این اصل سر داده شده، اما تأملى در پىآمدهایى که این فلسفه، در زندگى مردم عصر جدید و به ویژه کشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته، نشان مىدهد که زیانهاى آن به مراتب بیشتر از منافع مورد انتظار آن بوده است. ترتیب و چگونگى ارزشها و نیز روابط در حاکمیت الهى و فردى را مىتوان این گونه ترسیم کرد: از دو نظام فوق به خودى خود روشن مىشود که محور در فلسفه الهى مورد پذیرش جامعه معتقد به حاکمیت الهى، که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت فعالیت مىکند، همان خداى تبارک وتعالى است درحالى که محور در فلسفه فردگرایى مورد قبول جامعه معتقد به حاکمیت انسانى، که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت تلاش مىکند، انسان است. سخن گفتن از محوریت در دو اندیشه دینى و لائیک اهمیت ویژه خویش را دارد از این جهت که آثار و پىآمدهاى هر کدام از این دو اندیشه مىتواند مشخص کننده وجه تمایز و محور اساسى آنها باشد. روشن است که به لحاظ تاریخى اروپاى جدید، انسان را محور فعالیت هاى عقلى و فکرى خویش قرار داده است بهطورى که اکنون دیگر تمامى دستآوردهاى فکرى، علمى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشیدن به محوریت مطلق انسان در مقابل محوریت مطلقى است که اروپا پیش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى که اروپا از قید کلیسا رهید و در نظام فکرى فرهنگى خود انسان را محور و مرکز قرارداد و خدا، را کنار گذاشت، نتیجه این موضعگیرى خویش را با اندیشه مرگ خداوند بیان نمود اندیشهاى که مفهوم آن سرآغاز جدایى روشن و آشکار میان دین به عنوان امر مقرر از براى انسان، و خود انسان بود که اکنون آقاى خود شده و ضمن ترسیم مسیر زندگى خود بىهیچ پیوند و وابستگى با نیروى غیبى مطلق که اراده و چیرگى خویش را بر او حاکمیت مىبخشد راه خویش را ادامه مىداد. این اندیشه که بعدها دگرگونىهاى دیگر یافت و به نام لائیک مشهور شد، با نظرگاه دینى تمامى ادیان توحیدى که معتقدند حاکمیت یگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاکمیت مطلق و نامحدود خداوند که اندیشه دینى با ویژگىها و نمودها و نامهاى مختلف خود، آن را اصل خویش قلمداد مىکرد باعث بروز مشکلات و سردرگمىهاى انبوهى، در دو قلمرو نظرى و عملى براى اندیشه دینى و توحیدى شد، زیرا سازگارى میان باور به حاکمیت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به این که او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از یکسو، و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى دیگر، امرى بود که مشکلات و پیچیدگىهاى نظرى زیادى آن را دربر مىگرفت، و این چیزى بود که موجب شد اندیشه دینى در حل این مشکل دچار سردرگمى شود، از این رو عدهاى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عدهاى نیز معتقد به اختیار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هر حال آن چه بهطور کلى اندیشه دینى را متمایز مىسازد، محور قرار دادن خداوند متعال است، در مقابل این اندیشه، اندیشه لائیک قرار دارد که رهآورد اروپاست و انسان محورى را جاىگزین خدامحورى مىکند، پرواضح است که این جاىگزینى صرفاً به خاطر عملکرد نادرست سردمداران کلیسا بود آنان مىپنداشتند که تجسم واقعى اراده الهى در این دنیا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از کلمه حق و رسانیدن آنها به مردماند، از اینرو اقدامات عوام فریبانهاى را در قبال مردم انجام دادند و آنها را در جهل نگه داشتند به طورى که اجازه نمىدادند مردم خارج از پیش فرضها و مسلمات حاکم کلیسایى به فهم و درنگ در مسائل دینى بپردازند. از سویى اروپاى به پاخاسته علیه حاکمیت کلیسا نیز در صدد برنیامد تا نظرگاه دینى مسیحیت تحمیلى را تغییر دهد و سامان بخشد، بلکه برعکس، با شور و هیجان انقلابى خود اندیشهها و دیدگاههاى مسیحیت را از قلمرو فکر و اندیشه خود دور کرد و حتى تمامى تفکرات دینى دیگر را نیز انکار نمود. محصول این شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور کلى بود یا به عبارت بهتر، انسان اروپایى جداى از غیراروپاییان در نقطه مقابل مرکزیت خداوند قرارگرفت و محور، تلقى شد.
با پیشآمدن این نهضت اروپایى و پیدایش کشورهایى با شعارى ملىگرایانه که همراه با جدایى حکومت از کلیسا و محدود شدن وظایف آن به ابعاد معنوى انسان بود، یک سرى فلسفههاى تاریخ ظهور کردند تا جانشین ایدئولوژى مسیحى شوند و اندیشهاى فلسفى عقلى بىنیاز از دین و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جدید از جهان و تاریخ و سرنوشت آدمى پىریزى کنند، که محور آن، اروپایى با چنین ویژگىهایى باشد که امروزه آن را اروپاى مرکزى مىنامیم.
با این که اروپاى عصر نهضت و شکوفایى انتظار داشت در حرکت فکرى انسانى و فلسفى خویش ادعاهاى علمى و عینى و واقعى خود را به عنوان این که ویژگىهاى بارزى است که اندیشه لائیک بر پذیرش آن اصرار مىورزد عملى سازد، اما هیچکدام از آن ادعاها تحقق نیافت و لائیک اروپایى نتوانست آن را به عنوان اندیشهاى بنیادین در مسئله محوریت عملى سازد از این رو وقتى او انسان محورى را جاىگزین خدامحورى نمود، اقدامى به مراتب سراسیمهتر و ناشیانه تر از حرکت مسیحیت و دینگریزى قبلى خود کرد. بدینسان زمینه براى فردگرایى در گرایشهاى منفىاش آماده شد تا بتواند در زوایاى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سیطره و حاکمیت مطلق را از آن خویش کند، و نیز «آزادى» به مفهوم غربىاش را، که رهآورد آن به تحلیل کشانیدن ارزشهاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود، به جامعه ارائه دهد. از این روست که در پرتو اندیشه حاکمیت فرد انسانى به جاى حاکمیت ذات بارىتعالى عجیب به نظر نمىرسید که انقلاب کبیر فرانسه، که بر بنیان دو اصل آزادى و مساوات پدید آمده بود، آغازگر عصر استعمار نظامى و سیاسى در جهان معاصر باشد این اندیشه استعمارى درست در همان زمانى شکل گرفت که این انقلاب به خود مىبالید که منشور حقوق بشر را کاملاً قبول دارد.
این موضع انتقادى ما از اصول انقلاب کبیر فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى کوچک شمردن اندیشه دیگران نیست، بلکه اشکال ما به این است که بناى اساسى این حقوق، نادرست ریخته شده با این که باز معتقدیم بسیارى از این حقوق به جهت این که ذاتاً حقیقت شمرده مىشوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز کژبنیادى حقوق بشر این است که در آن سعى شده با تثبیت حقوق انسان، حقوق خدا را حذف کند و تردیدى نیست که حقوق الهى در مرتبه پیشین از حقوق انسان قرار دارد و در مقایسه با آن از اصالت برخوردار است. این از یک سو، از سوى دیگر تثبیت این حقوق همراه با یک سرى تفسیرهاى اشتباهآمیز بود مثلاً در مورد حق آزادى که حق اساسى و نخستینى است که انقلاب فرانسه مدعى آن است، دیدیم که این حقوق به عنوان حقوقى که هر انسان مىباید بدون توجه به رنگ، نژاد و زبانش از آن برخوردار شود، چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپایى تبدیل شد و جالب این که محروم شدن انسانهاى غیراروپایى از این حقوق توسط خود انسان اروپایى صورت پذیرفت.
آقاى «ناصیف نصّار»، پژوهشگر عرب، نیز در فصل ششم کتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مىگوید:
«درواقع فلسفه مىبایست اعتراف کند که تمدن معاصر غرب نقش عمیق و بارزى در درک و شناخت از کار حاکمیت سیاسى به عنوان یک عامل خدمت بر دیگران دارد، در حالى که کشورهایى که داخل در متن تمدن معاصر غرب نیستند هنوز در صدد دریافت شناختى روشن از کار حاکمیت به عنوان یک کار روبنایى ندارند، اما این اعتراف به منزله این نیست که وظیفه فلسفه درباره این قسمت از نظریه حکومت، جهان شمول نیست، مثلاً خدمتى که تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور کار حکومت قرار دارد درواقع به عنوان خدمت به ملتهاى خود، به ویژه طبقات بالا، به شمار مىآید نه خدمت به همه ملتهاى جهان، و این خدمت به ملتهاى اروپایى از رهگذر قدرت حاکم بر ملتهاى جهان و منابع و ثروتهاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشکال متفاوت صورت مىپذیرد، درواقع حاکمیت سیاسى در کشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو کار انجام مىدهد: خدمات داخلى آنطور که کشمکشهاى اجتماعى درونى ایجاب کند، و سلطه بر جهان خارج آنگونه که توازن قدرت میان شرق و غرب یا به اصطلاح رایج امروز میان شمال و جنوب آن را مناسب تشخیص دهد.
نکته بعدى که نصّار به آن اشاره مىکند تعارض آشکار موجود میان اصول و مبانى پسندیدهاى است که در داخل این کشورها پیاده مىشود و اقدامات ناهنجار و زشتى که تمدن اروپایى معاصر در روابط خود با کشورها و ملتهاى دیگر مرتکب مىگردد، او در این باره مىگوید:
«اگر این باور صحیح باشد که کشورهاى متمدن غرب در زمینه فهم و درک ویژگىهاى خدمت در کار حکومتى پیشرفته هستند، این باور نیز باید درست باشد که پیشرفت مذکور با بىاحترامى کشورهاى سرمایهدارى غرب به یکى از حدود حاکمیت سیاسى همراه بوده است چیزى که باید آن را براى حفظ حقوق کشورها و ملتهاى معروف به کشورها و ملتهاى عقبمانده رعایت مىکردند. پس خدمتى که فلسفه بر پایبندى به آن در متن کار حکومت تأکید مىورزد در عمل به شکل کامل و درست در کشورهاى متمدن غرب تحقق نیافته است درواقع برقرارى عدالت میان کشورها نیز مانند اجراى عدالت میان آحاد ملت شرطى تلقى مىشود که بر اساس آن باید خدمات مورد ادعاى حاکمیت سیاسى با ماهیت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.» یکى از دلایل فلسفى و عقلى که ما را بر آن مىدارد تا نظام توحیدى را بپذیریم و نظام فردى و لائیک را رد کنیم این است که در نظام حاکمیت الهى ارزشها از حسن ذاتى خویش برخوردارند به طورى که بر اساس آن ارزشها نمىتوانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و این برخلاف ارزشهاى نظام دومى است که همیشه نسبى و در مواردى خاص نیکو و زیبا و در جاى دیگر فاقد این ویژگىاند. توضیح این که:
توحید یک حق الهى است و بندگى خداوند یک حقیقت انسانى، و اعتراف به حق الهى و پایبندى به حقیقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند، عدالت الهى، نگهبان شخصیت انسان است، و عدالت شخصى بنیان عدالت سیاسى و اجتماعى مىباشد، و بدون توحید و بندگى خداوند تحقق نمىیابد و بدون عبودیت، عدالت ذاتى محقق نمىشود و بدون عدالت ذاتى امکان دستیابى به عدالت سیاسى و اجتماعى نیست، زیرا کسى که صفت یا ویژگى خاصى را در خود نمىیابد نمىتواند سبب ظهور و پیدایش آن بیرون از چهارچوب وجود شخصى خویش باشد، و این اندیشهاى اساسى است که اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به این حقیقت عقلى که مىگوید: آن که فاقد چیزى است نمىتواند دهنده آن باشد بر روى آن تأکید ورزیده است. در این زمینه قرآن در خطابش به مشرکان مىفرماید: «قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق قل الله یهدى للحق افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون
[15]، بگو آیا از این بتان شما کسى هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق راه مىنماید. آیا آن که به حق راه مىنماید به متابعت سزاوارتر است یا آن که به حق راه نمىنماید و خود نیز نیازمند هدایت است؟ شما را چه مىشود؟ چگونه حکم مىکنید؟
و همه این ارزشها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه این که به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند، لذا توحید، حقى الهى است که هیچگاه از حقیقت ذات پروردگار جدا نمىشود. و با تغییر موقعیت و اوضاع و احوال تغییر نمىیابد و عبودیت خداوند سبحان نیز حقیقتى است که هیچگاه از انسان جدا شدنى نیست. در مقابل، فلسفه فردگرایى، خواهان رهایى انسان از تمامى قیدهاى دینى بود و ارزشهاى موهوم را جایگزین ارزشهاى حقیقى کرد، از این رو دیرى نپایید که فردگرایى به خودگرایى و منیت مبدل شد، و خود را کاملاً در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال «منگرایى» منجر به ظهور تعداد زیادى از افراد یا دانههاى شن پراکندهاى شد- و جز به این نیز نمىتوانست بینجامد-، که «ابهت» جامعه جدید نام گرفت و پدیدهاى که نمونه تأسفبارى از جامعه غیر متشکل بود. و آن آزادى، که ارجمندترین آرمان و والاترین ارزشى بود که براى تحقق یافتنش خونها ریخته شد، اینک به «پوچگرایى» انجامیده بود و در حال برباد دادن همه ارزشها و معیارهاى انسانى بود. طى قرنهاى هیجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بیستم این فکر شیوع داشت که انسان واقعاً به طرف آزادى گام برمىدارد و زمینه براى رسیدن به قلههاى رفیع آزادى فردى فراهم آمده است، و باور موجود هم این بود که انسان اگرچه با کندى ولى با اطمینان کامل خود را از سنتها و عادتهاى کهنه و عقیم و نظامهاى اجتماعى مستبد و حاکمان تشنه قدرت و سلطه رهایى مىبخشد، لیکن این پیش فرض غلط بود، چرا که نمىتوان درباره استقلال فردى کامل، تصورات اغراقآمیزى را پذیرفت، چون این یا به هرج و مرج مىانجامد یا به حاکمیت اشراف و زورمداران، از این گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بیستم رخ داد که اندیشمندان را وادار به درنگ در این پیش فرض نمود: پیشآوردن محدودیتهاى جدید براى افراد با توجه به پیشرفتها و تحولات عصر، و پیدایش اشکال جدیدى از دیکتاتورى برخوردار از موقعیت فراگیر. در هر صورت، قرن بیستم معضلات متعددى را در راه ایجاد یک رابطه منطقى میان فرد و جامعه فراسوى خود مىبیند، بدین ترتیب ملاحظه مىکنیم که چگونه فردگرایى به «منگرایى» و آزادى به هرج ومرج و پوچگرایى انجامید، و این نبود جز در سایه سیستم ارزشى مورد قبول تودهها و حکومتها از دوران انقلاب اروپا تا امروز که خود دلیل روشنى است بر این مدعا که انسان نمىتواند از رهگذر دورىاش از خداوند و رد کردن حقایق عقلى که عبودیت و حاکمیت را ویژه او مىداند به انسانیت واقعى خویش دست یابد و آن را تحقق بخشد، از این رو بسیار طبیعى به نظر مىرسد که کلیه ادیان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبودیت پروردگار را اساس کار خود قرار دهند و همه اشکال عبودیت رایج میان افراد بشر را نپذیرند، چرا که به خوبى درک مىکردند انسان نمىتواند آزادى حقیقى را تا زمانى که از انواع بردگى و عبودیت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهیده متحقق سازد و به آن دست یازد، و اگرچه خیزش اروپاى معاصر توجیهات و دلایل عینى خویش را براى قیام در برابر آن دین ساختگى داشت که کلیسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى که با واقعیت دین در تضاد بود و دین را به غرض تحمیل سلطه اصحاب کلیسا و چیرگى آنها بر مردم مورد بهرهبردارى قرار مىداد، اما چنین وضعى نمىتواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى، چطور مىتوان چنین وضعى را در عملکرد تاریخى اسلام یافت مگر این قرآن نیست که مسلمانان را یادآور مىشود تجربه یهود و نصارى را تکرار نکنند زیرا آنها جداى از خداوند علما و رهبانان خویش را به عنوان ارباب و حاکم خویش مىگرفتند: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسیح ابن مریم و
[16]، حبرها و راهبان خویش و مسیح پسر مریم را به جاى الله به خدایى گرفتند و.....»
فراتر از این قرآن کریم اهل کتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحید خالصانه و کنار گذاشتن همه خدایان به جز خداى یکتا دعوت مىکند، و این دعوت را عامل مشترکى براى پیوند و تفاهم میان ادیان آسمانى مىداند: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا وبینکم الا نعبد الا الله و
[17]، بگو اى اهل کتاب بیایید از آن کلمهاى که پذیرفته ما و شماست پیروى کنیم: آن که جز خدا را نپرستیم و هیچچیز را شریک او نسازیم و...»
و نیز امکان واگذارى حاکمیت و پیامبرى را به کسانى که ممکن است مردم را به پرستش جز خداى یکتا دعوت کنند رد مىکند: «ما کان لبشران یوتیه الله الکتاب والحکم والنبوه ثم یقول للناس کونوا عبادا من دون الله ...
[18]، نسزد هیچ بشرى را که خدا به او کتاب و حکمت و نبوت داده باشد آنگاه به مردم بگوید که بندگان من باشید نه بندگان خدا...»
از این جهت است که «روژه گارودى» اندیشمند مسلمان مىگوید:
«معضل رابطه کلیسا و حکومت یا به بیان کلى رابطه میان دین و سیاست، معضلى است که به تاریخ غرب برمىگردد، به ویژه به مذهب کاتولیک یعنى وارث میراث کاهنان بزرگ یهودى، و همین طور به پاپهاى روم از زمانى که شوراى عمومى کلیساها به سال 325م در «نیس» تشکیل شد، اما این مشکل (رابطه دین و دولت) هیچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد، زیرا به سادگى مىتوان ادعاکرد، هیچ تشکیلاتى به سبک کلیسا در اسلام وجود ندارد، حتى لائیک که معناى آن جدایى میان کلیسا و حکومت است براى مسلمانان هیچ معنا و مفهومى ندارد، و این بدان معنا است که در اسلام دولت تئوکراسى به معناى غربى این کلمه و یا شبه کلیسایى که به عنوان نماینده خدا در زمین حاکمیت سیاسى را اعمال کند یافت نمىشود، و اصلاً این واسطهبازىها و سلسله مراتبى که در کلیسا عمل مىشود در قرآن وجود ندارد.»از این رو نمىتوان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجید، اصولاً اندیشه اسلامى بر این استوار است که ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقیم و مبتنى بر ایمان مطلق به عظمت خداوند و تسلیم شدن به احکامى است که او فرو فرستاده است درحالى که ارباب کلیسا خود را خلفاى خداوند در زمین مىدانند و لذا جهت بخشیدن به عقیده حاکمان و محکومین و نظارت بر آن را حق مسلم خویش مىشمارند.
فشرده سخن این که: عبودیت خداوند ارزش انسانى ستودهاى است که حاکمیت سیاسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نیز وضع کردن قوانین و اصول اولیه، به آن جامه عمل پوشاند، و انسان را به سوى عبودیت خداى یکتا سوق دهد، زیرا این عبودیت، عقل و شخصیت والا را براى انسان حفظ مىکند. درواقع اقرار به عبودیت خالق متعال، خود اعتراف آدمى به سایر حقوقى است که عقل و وجدان، قبول آنها را واجب مىداند وانگهى براى عقل نظرى انسان وظیفهاى لازمتر از وظیفه درک حقیقت نیست، چون عبودیت خداوند، خود عین حق و حقیقت است، همچنان که هیچ وظیفه دیگرى براى عقل عملى انسان شایستهتر از پایبندى انسان به این عبودیت و مراعات مقتضیات حق و حقیقت در عمل نیست، وانگهى بندگى خداوند، شخصیت و کرامت انسان را برایش محفوظ مىدارد، زیرا این عبودیت مستلزم عدم پذیرش دیگر عبودیتهایى است که ممکن است در دنیاى آدمى رخ نماید، به ویژه عبودیت انسان براى انسان دیگر،پدیدهاى که کار اداره حکومت را به عملکردى فرعون مآبانه مبدل مىسازد که هدفش به بردگى گرفتن سایرین و منحصرنمودن حاکمیت بر خویش و سرکوب اندیشه و آراى دیگران است، همانطور که خداوند درباره فرعون مىفرماید: «ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفه منهم یذبح ابناءهم و یستحى نساءهم انه کان من المفسدین
[19]، فرعون در آن سرزمین برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت. فرقهاى را زبون مىداشت و پسرانشان را مىکشت و زنانشان را زنده مىگذاشت که او از تبهکاران بود.
پی‌نوشت‌ها:
[13]. حج(22) آیه41.
[14]. نصر(110) آیههاى3-1.
[15]. یونس(10) آیه35.
[16]. توبه(9) آیه31-30.
[17]. آل عمران(3) آیه64.
[18]. همان، آیههاى80-79.
[19]. قصص(28) آیه4.
/ج
