نویسنده : افضلی جمعه خان
. پارادوکس ممکن واجب‌الوجود
از نظر ژیلسون، فرض ممکن بالذات فرض معقولی نیست. از نظر ابن‌سینا، ماهیت چه قبل از عروض وجود و چه بعد از آن، حالت امکان را دارد. از نظر ابن‌رشد هم وقتی شیء موجود است، واجب الوجود است و معنا ندارد ما شیء واجب الوجود را ممکن تلقی کنیم.از آنجا که این هستی هست و از آنجا که ضروری است که باشد، دیگر به چه معنا می‌توان گفت شیء همچنان ممکن باقی می‌ماند؟ پاسخ ابن‌سینا آن است که چنین هستی‌ای ممکن بالذات باقی می‌ماند؛ ولی این امر بالذات صرف‌نظر از آنچه هست، چیست؟ ابن‌سینا می‌گوید: ماهیت آن است که البته درست است؛ اما اگر ماهیتی را پیش از فعلیت یافتنش در نظر بگیریم، ممکن محض است، به این دلیل که هنوز وجود ندارد و در نتیجه هیچ نحوه وجوبی ندارد. اگر برعکس، آنچه را اکنون فعلیت یافته لحاظ کنیم، آنگاه وجود دارد؛ ولی اکنون ضرورت یافته است و دیگر اثری از امکان در او نیست. در نتیجه آنگاه که ممکن بود، وجود نداشت و اکنون که هست، دیگر ممکن نیست.
تصور ماهیتی که هم ممکن باشد و هم ضروری، تصور چیزی است که بالفعل هست و با آنکه هست، باز هم فی‌نفسه چنان باقی می‌ماند که گویی نیست! این امکان نامتحقق پس از تحقق بالفعلش همچنان باقی می‌ماند؛ اما چنین سخنی بی‌معنا و نامعقول است. (ژیلسون، همان: 128 و 129)
وی در بیان نامعقول بودن این اعتقاد خاطرنشان می‌کند:
اگر چیزی ـ ولو به فرض ـ واجب باشد، امکان به یکباره از ساحت آن غایب است. چیزی را در جهان نتوان یافت که چنان طبیعتی داشته باشد که از جهتی ممکن و از جهت دیگر واجب باشد؛ زیرا قبلاً به اثبات رسیده است که آنچه واجب است، از هیچ جهت ممکن نیست؛ زیرا ممکن و واجب با هم تعارض دارند. (همان: 129)
بنابراین نمی‌توان گفت یک شیء هم ممکن بالذات است و هم واجب بالغیر. شیء قبل از تحقق، امکان محض است و بعد از تحقق، فعلیت و وجوب محض. امکان ندارد که یک شیء از یک حیث ممکن و از حیث دیگر واجب باشد.به نظر ابن‌رشد و به تبع او ژیلسون، ابن‌سینا در اینجا دچار تناقض‌گویی شده است. او از یک‌سو به ارتباط علی ـ معلولی بین خداوند به عنوان علت نخستین و عالم به عنوان معلول او اعتقاد دارد که براساس آن، خداوند علة العلل است و جهانِ موجود، معلول او. از سوی دیگر معتقد است خلقت مطرح از سوی ادیان، یک آموزة غیر قابل انکار است؛ مفهومی که خواه‌ناخواه مستلزم نوعی اختیار و تغییر و تحول در جهان هستی است و مقولاتی مانند امکان بالذات در همین راستا می‌باشد. (همان: 130) اموری مانند تمایز بین وجود و ماهیت و قول به امکان ذاتی ماهیت از آنجا سرچشمه می‌گیرد که طرف مقابل می‌خواهد قول به حدوث ذاتی عالم را تصحیح کند و عالم را ضمن پذیرش ازلی بودن آن، دائماً در حال نو شدن بداند و بدین‌سان، وابستگی بی‌چون و چرا عالم را به ماورای خود آنگونه که ادیان مطرح می‌سازند، اثبات کند. به سخن دیگر، از نظر ادیان و شرایع، جهان حادث است؛ اما از نظر فیلسوفان، جهان قدیم است. ابن‌سینا برای آنکه جانب دین را نیز گرفته باشد و فلسفه را نیز به کلی رها نکرده باشد، قول به حدوث ذاتی را پیشنهاد می‌کند که ضمن احتفاظ بر ازلی بودن عالم، حادث بودن آن را می‌پذیرد.
اما اگر کسانی مانند ارسطو و ابن‌رشد، جهان را ازلی بدانند و حتی اموری مانند حرکت را ازلی و ابدی تلقی کنند، لزومی ندارد به آموزة امکان ذاتی ابن‌سینا یا تمایز وجود از ماهیت دل ببندند. مطابق آموزة ارسطو و ابن‌رشد، کلیات باقی هستند؛ هر چند جزئیات دستخوش تغییر و تحول می‌گردند. جزئیات می‌آیند و می‌روند، بدون آنکه اصل وجود کلیات را به مخاطره بیندازند؛ و مثلاً زید می‌میرد و به جای او عمرو به دنیا می‌آید. یک جامعه در اثر بی‌کفایتی اعضا یا دخالت بیگانگان نابود می‌شود و جامعه‌ای دیگر بر ویرانه‌های بنا می‌شود. با از بین رفتن یک فرد یا حتی یک جامعه، نه وجود نوع انسان به خطر می‌افتد و نه صلح جهانی متزلزل می‌گردد؛ زیرا با رفتن آن فرد یا جامعه، همة افراد یا جوامع ـ بنا بر فرض ـ از میان نمی‌روند؛ بلکه افراد و جوامع دیگر جای آن فرد و جامعة از میان رفته را می‌گیرند. بدین‌سان وجود همه چیز از انسان گرفته تا حیوانات و نباتات و مفاهیم انتزاعی مانند صلح جهانی یا فلسفه، همیشه و جاویدان باقی هستند و وجود آنها از سوی هیچ موجودی تهدید نمی‌شود، بنابراین از نظر ارسطو و به پیروی از او ابن‌رشد، کلیات ازلی و واجب الوجود هستند و صفت امکان بعد از تحقق به ساحت آنها راهی ندارد.
در واقع ابن‌سینا از طریق ارائه نظریة حدوث ذاتی، تعارض موجود بین دین و فلسفه در خصوص قدیم یا حادث بودن عالم را برطرف می‌کند؛ اما اندیشمندانی مانند ابن‌رشد، همین کار را از طریق تفکیک بین کلی و جزئی انجام می‌دهند؛ به این معنا که آنچه ثابت و لایتغیر است و ازلاً بوده است و فیلسوفان بر آن تأکید می‌ورزند، همان کلیات است. کلیات مانند انسان کلی و صلح کلی تغییرناپذیرند و بدین‌سان ازلی هستند؛ اما آنچه تغییر می‌کند و نظر ادیان معطوف به آن می‌باشد، همان جزئیات است، مانند افراد انسان یا مصادیق صلح و آرامش.
نقد و ارزیابی
درست است که ابن‌سینا قایل به حدوث ذاتی و امکان ذاتی است و ممکن الوجود را حتی پس از تحقق نیز ممکن می‌داند؛ اما این دیدگاه نه تنها تناقض‌آمیز نیست، مقتضای برهان عقلی است. این بحث در فلسفة ابن‌سینا در بحث مناط نیازمندی معلول به علت قابل پیگیری است. در میان دانشمندان مسلمان، عده‌ای مناط نیاز به علت را - مانند ژیلسون - «حدوث» می‌دانند. ابن‌سینا در رد این تصریح می‌کند مسأله از این قرار نیست و مناط نیازمندی معلول به علت «امکان» است. ماهیتی را در نظر بگیرید ماهیتی که موجود شده و از حالت استوا بیرون آمده است. وضعیت این وجود چیست؟ واجب است یا ممکن؟ قطعاً واجب است؛ چون «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد» حال وجوب آن یا از ناحیة خودش است یا از ناحیة غیر. از ناحیة خودش نیست؛ زیرا در غیر این صورت، وجود از او منفک نمی‌شد و او همیشه همراه با وجود بود. پس نتیجه می‌گیریم وجوب وجود برای ماهیت از ناحیة غیر است و آن غیر چیزی جز واجب تعالی نمی‌تواند باشد. (1376: 261 و 262)ابن‌سینا پس از ابطال اینکه حدوث یا صفتی از صفات ماهیت باعث وجود شده باشد، نتیجه می‌گیرد وجود از ناحیة غیر به ماهیت افاضه می‌گردد: «ان الموجود الحادث انما یبقی وجوداً بسبب من خارج عنها». (همان: 262) و در جای دیگر همین مطلب را با عبارت دیگر بیان می‌کند: «ان المعلول یحتاج الی مفیدة الوجود دائماً سرمداً مادام موجود». (همان: 264) واضح است وقتی وابستگی و نیازمندی باقی باشد و معلول همچنان محتاج علت باشد، امکان نیز حضور دارد. ابن‌سینا حتی در پاره‌ای از نگارش‌های فارسی خود بر وابستگی وجودی بین ممکن و علت هستی‌بخش تأکید و خاطرنشان می‌کند فاعل دوگونه است؛ ایجادی، مانند خورشید و روشنایی و إعدادی، مانند بِنا و بَنّا . از نظر وی، عرف به دلیل سروکار داشتن با فاعل‌های إعدادی، معلول را پس از تحقق، بی‌نیاز از علت می‌دانند. (1360: 108) اما از آنجا که علت هستی بخش با علت إعدادی تفاوت دارد و در اولی معلول، همیشه وابستگی وجودی به علت خود دارد، نمی‌توان حکم دومی را به اولی تسری داد. (همان: 109)
این مطلب که معلول با علت فاعلی خود رابطة وجودی دارد، در حکمت مشاء به گونه اجمالی بیان شده است و حق مطلب، آنگونه که باید و شاید بیان نگردیده است و شاید با عنایت به اصول حکمت مشاء، نتوان بیش از این، چیزی در این باب گفت؛ تبیین دقیق این مطلب فقط در سایة حکمت متعالیه و در پرتو نظریة حرکت جوهری و اثبات وجود رابط امکان‌پذیر است. وقتی با براهین خدشه‌ناپذیر عقلی ثابت شد که عالم با جوهر و عرض خود یکپارچه در حرکت و جنبش است و نیز ثابت گشت که وجود معلول عین‌الربط به علت است و همان‌گونه که روشنایی خورشید وابسته به خورشید است، وجود معلول نیز وابسته به علت هستی‌بخش خود است، آنگاه براحتی می‌توانیم بگوییم با تحقق معلول، نیازمندی از میان نرفته است. بلکه تازه شکل گرفته است.
به سخن دیگر، از نظر ابن‌سینا دو نوع عدم وجود دارد. عدم مقابل و عدم مجامع. (ر. ک: مطهری، 1360: 271) منظور از عدم مقابل همان عدمی است که در مقابل وجود شیء قرار می‌گیرد. عدم زید در سدة پیشین، عدم مقابل وجود زید در زمان حاضر است. چنین عدمی با وجود، اجتماع پیدا نمی‌کند و اجتماع پیدا کردن آن با وجود تناقض‌آمیز است؛ اما منظور از عدم مجامع، عدم شیء نیست تا با وجود آن قابل اجتماع نباشد؛ بلکه منظور لااقتضائیت ممکن است؛ به این معنا که ممکن به‌خودی‌خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم و ورود هر یک از وجود و عدم باید به کمک یک عامل بیرونی باشد. این لااقتضائیت قبل از تحقق ممکن وجود داشت و اکنون که تحقق دارد نیز وجود دارد. وقتی ابن‌سینا تصریح می‌کند وجود معلول و ممکن فی‌نفس «لیس» است و با کمک علت خود «ایس» می‌شود، (1376: 268) همان‌گونه که برخی از فیلسوفان خاطرنشان کرده‌اند. (آشتیانی: 1378: 419) دقیقاً اشاره به همین معنا دارد. یعنی منظور ابن‌سینا از «لیسیت» عدم نیست؛ بلکه لااقتضائیت است و این لااقتضائیت قبل و بعد از تحقق ممکن وجود دارد و لذا از آن به عدم مجامع تعبیر می‌شود؛ یعنی عدمی که با وجود قابل جمع است. اشکال امثال ژیلسون در صورتی وارد است که مراد از عدم، عدم مقابل باشد و شکی نیست که اینگونه عدم با وجود قابل اجتماع نیست؛ اما اگر منظور، عدم مجامع باشد ـ که در اینجا مراد همان است ـ در این صورت اشکال وارد نخواهد بود؛ زیرا این اجتماع از نوع اجتماع عدم با وجود که به اجتماع نقیضین می‌انجامد نخواهد بود.
برخی تصور کرده‌اند مراد از «لیسیت» در کلام ابن‌سینا عدم است و از این‌رو توهم شده ظاهر این کلام با کلمات دیگر ابن‌سینا که ممکن را لااقتضاء معرفی می‌کند، ناسازگار است. زیرا براساس سخنان ابن‌سینا در جاهای دیگر، ممکن هیچ اقتضایی از خود ندارد و نسبت به وجود و عدم کاملاً حالت استوا دارد؛ ولی بر پایة سخن او در اینجا ممکن فی‌نفسه اقتضای عدم دارد. حال اگر مراد از «لیسیت» عدم باشد، این پرسش به وجود می‌آید که بالأخره تکلیف ممکن چیست؟ آیا ممکن کاملاً خنثا و لااقتضاء است یا نه، فقط نسبت به وجود لااقتضاء است؛ اما عدم را ذاتاً اقتضا دارد؟ آیا اگر ذاتاً اقتضای عدم را داشته باشد، با ممتنع یکی نمی‌شود؟ (ژیلسون، 1385: 166 و 167 پاورقی)
در پاسخ به این پرسش پیشنهاد شده که باید سراغ معناهای مختلف امکان رفت و از این طریق بر مشکل فایق آمد. در منطق، امکان را به دو قسم امکان عام و امکان خاص تقسیم کرده‌اند. امکان خاص، از دو طرف وجود و عدم سلب ضرورت می‌کند؛ درحالی¬که امکان عام از طرف مقابل سلب ضرورت می‌کند. مثلاً وقتی گفته می‌شود: «زید کاتب بالامکان الخاص» منظور این است که نه وجود کتابت و نه عدم آن برای زید ضرورت ندارد؛ اما وقتی گفته می‌شود: «زید کاتب بالامکان العام» مقصود آن است که عدم کتابت برای زید ضروری نیست؛ اما درباره وجود کتابت ساکت است: ممکن است ضروری باشد و یا ضروری نباشد. امکان خاص مخصوص ممکنات است و در مورد واجب به کار نمی‌رود؛ درحالی¬که امکان عام، عام است و حتی در مورد واجب نیز به کار می‌رود. یعنی می‌توان گفت خداوند به امکان عام موجود است؛ به این معنا که عدم برای ذات حق ضرورت ندارد.
حال که با اصطلاح امکان عام و امکان خاص آشنا شدیم، می‌توانیم بگوئیم وقتی گفته می‌شود ممکن ذاتاً لااقتضا است، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم، منظور همان امکان خاص است. زید به امکان خاص ممکن است، یعنی اینکه نه وجود و نه عدم برای آن ضرورت ندارد؛ اما وقتی گفته می‌شود ممکن‌الوجود ذاتاً معدوم است، منظور امکان عام است؛ یعنی وجود برای آن ضرورت ندارد و بسته به علت، ممکن به وجود متصف می‌شود.
به سخن دیگر، ممکن به لحاظ اقتضا و عدم اقتضا بی‌طرف است؛ اما به لحاظ استحقاق و عدم استحقاق ذاتاً مستحق عدم است. استحقاق عدم یعنی اینکه اقتضای وجود ندارد. لذا ابن‌سینا تصریح می‌کند که ماسوای خدا استحقاق وجود ندارند؛ بلکه ذاتاً با صرف‌نظر از نسبتی که با واجب‌الوجود دارند، مستحق عدم هستند و به همین دلیل، همگی آنها ذاتاً باطل‌اند و به واسطة او حق هستند و در نسبت با آن وجهی که رو به سوی واجب تعالی دارد، تحصل دارند و به همین جهت همه چیز نیست‌شونده است، غیر از وجه او و اوست که به حق بودن سزاوارتر است: (1376: 381)
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3
