نویسنده : امیر عسکرى سلیمانى
2. حدوث ذاتی یا عدم مجامع با وجود
در مرحلۀ قبلی نشان داده شد که ماهیت من¬حیث¬هی، نه موجود است و نه معدوم و این حکم مستلزم ارتفاع نقیضین نیست و فیلسوفان از این دو سلب، امکان ذاتی را برای اشیای ممکن استخراج کرده¬اند. امکان ذاتی آن است که ذات ممکن من¬حیث¬هو صرف¬نظر از هر غیری، نسبت به وجود و عدم مساوی است؛ اما هرگاه این ممکن با وجود علت قرین شود، موجود و واجب بالغیر می¬گردد و هرگاه علت آن را همراهی نکند، ممتنع بالغیر و معدوم می¬شود. بنابراین ممکن در وجودش محتاج به علت است؛ اما ملاک نیازمندی معلول به علت چیست؟ در این مسأله، هم فیلسوفان و هم متکلمان بحث کرده¬اند. از نظر برخی از متکلمان، ملاک نیازمندی معلول به علت، حدوث زمانی است. می¬توان نظریۀ متکلمان در ملاک نیازمندی ممکن و معلول به علت و واجب را به این صورت توضیح داد که اگر شیئی در زمان t1 موجود شود و قبل از آن موجود نباشد، در تبیین وجودش در t1 می¬توان گفت این شیء قبل از t1 نه ممتنع بود و نه واجب؛ زیرا اگر ممتنع بود، هرگز موجود نمی¬شد و اگر واجب بود، سابقۀ عدم نداشت. پس قبل از t1 ممکن بوده است و تنها ملاک نیازمندی آن به علت، همین سابقه عدم زمانی داشتن اوست؛ زیرا اگر شیئی سابقۀ عدم زمانی نداشته باشد و از ازل موجود باشد، دیگر محتاج به علت نیست. بنابراین لازمۀ این نظریه آن است که هرگاه شیئی سابقۀ عدم زمانی نداشت، واجب¬الوجود است، نه ممکن¬الوجود، پس ممکن¬الوجود دارای زمان است و تنها موجود مجرد از زمان خداوند است.اما فیلسوف در تحلیل فلسفی، این پرسش را مطرح می¬کند که آیا ممکن است چیزی سابقه عدم زمانی نداشته باشد؛ مثلاً در همة زمان¬ها موجود باشد و یا اصلاً فراتر از زمان باشد و در عین حال در وجودش محتاج به علت باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا ممکن است ممکن¬الوجودی فراتر از زمان باشد و در هیچ زمانی نتوان آن را معدوم در نظر گرفت یا ممکن نیست؟ می¬توان ممکن¬الوجودی را فرض کرد که در همۀ زمان¬ها موجود باشد یا خیر؟ آیا موجود بودن شیئی زمانی در همۀ زمان¬ها یا موجود بودن فرازمانی به معنای استغنای از علت ا ست و در نتیجه چنین موجودی واجب¬الوجود است؟
از نظر فیلسوفان، موجود ممکن زمانی در همۀ زمان¬ها یا موجود ممکن فرازمانی معقول است. از سوی دیگر، اگر ممکن¬الوجود است باید به نحوی سابقۀ عدم در آن لحاظ شود تا ملاکی برای نیازمندی او به علت باشد. فیلسوفان در مقابل حدوث زمانی ممکنات که برخی از متکلمان، آن را تنها معیار نیازمندی ممکن به علت دانسته¬اند، حدوث ذاتی ممکنات را مطرح کرده و آن را معیار نیازمندی معلول به علت دانسته¬اند. حدوث ذاتی ممکنات به این معناست که هر ممکنی سابقۀ عدم ذاتی دارد؛ هر چند سابقه عدم زمانی نداشته باشد. از نظر فیلسوفان، حدوث ذاتی که همان معدومیّت ذات ممکن، صرف¬نظر از علّت هستی¬بخش اوست، در رتبۀ مقدم بر وجود ممکن است. این عدم ذاتی با وجود ممکن ناشی از علت هستی¬بخش با یکدیگر جمع می¬شود. لذا این عدم را «عدم مجامع» می¬نامند.
حال پرسش اصلی این است که معدومیت ممکن به حسب ذات در ظرف موجودیت ممکن از ناحیۀ علت چگونه قابل جمع است؟ آیا عدم مجامع که عدم ذاتی ممکن است، با ماهیت من¬حیث¬هی که نه موجود و نه معدوم است، سازگار خواهد بود؟ آیا در این مورد، اجتماع نقیضین رخ نداده است؟ از نظر فیلسوفان، در اینجا اجتماع دو متنافی وجود و عدم رخ نداده است و عدم ممکن، مجامع با وجود آن است و مستلزم اجتماع دو نقیض هم نیست. بنابراین باید منطق و زبان فیلسوفان در عدم مجامع با وجود را به درستی فهمید. لذا وظیفه فیلسوف است که این منطق و زبان را به درستی تحلیل کند و تناقض بدوی را از چهرۀ آن بزداید.
مهم در اینجا تصویری از عدم مجامع است که اولاً، با ماهیت من¬حیث¬هی –که نه موجود و نه معدوم است- سازگار باشد و ثانیاً، با موجودیت ماهیت از طریق علت هماهنگ باشد. از آنجا که متکلمان نتوانسته¬اند تصویر درستی از حکم بدیهی نهاد عقل ارائه دهند –که هر ممکنی زمانی یا غیر زمانی، باید به نحوی عدم سابق داشته باشد- عدم سابق را تنها به عدم سابق زمانی تفسیر کرده¬اند و لذا از نظر آنان، تمام موجودات جز خداوند باید معدوم زمانی بوده باشند تا موجود شوند؛ اما فیلسوفان تلاش گسترده¬ای انجام داده¬اند تا تصویر درستی از عدم مجامع با وجود ارائه دهند که مستلزم جمع دو نقیض نباشد و با ماهیت من¬حیث¬هی هم منافات نداشته باشد.
شیخ¬الرئیس در اشارات می¬گوید حکم شیء به حسب ذات و بدون اعتبار غیر، بر حکم ذات با اعتبار غیر مقدم است. بنابراین هرگاه موجودی که وجودش از ناحیه غیر باشد، به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق عدم است یا برای آن وجودی نیست؛ بلکه وجود او از ناحیه غیر است، پس شیء قبل از وجودش موجود نیست و این حدوث ذاتی است. (1403: 3/113)
فخر رازی استدلال شیخ¬الرئیس در تبیین عدم سابق ماهیت بر وجود از ناحیۀ علت را نمی¬پذیرد. از نظر او، با این تبیین، عدم مجامع نادرست است. او دو اشکال بر شیخ¬الرئیس وارد کرده است: اشکال اول اینکه اگر ماهیتی که از ناحیۀ غیر موجود می¬شود، به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق وجود از ناحیۀ ذاتش نیست؛ ولی لازمۀ آن این نیست که مستحق لاوجود باشد؛ زیرا چیزی که مستحق لاوجود باشد، ممتنع است. پس ماهیت از ناحیۀ ذات و بدون اعتبار علت، مسبوق به عدمِ استحقاق وجود است، نه اینکه استحقاق عدم یا استحقاق لاوجود داشته باشد.
اشکال دوم فخررازی، مقصود ابن¬سینا از این عبارت است که اگر ماهیت به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق عدم یا مستحق لاوجود است. اگر مقصود، ماهیت به تنهایی (من¬حیث¬هی) باشد که چنین ماهیتی نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم و گرنه ماهیت ممتنع خواهد بود، نه ممکن. اگر مقصود او، ماهیت به اعتبار ذات با نبودِ علت باشد، در این صورت ماهیت، منفرد و به تنهایی نیست؛ بلکه با عدم غیر است.
محقق طوسی در پاسخ به دو اشکال فخر رازی، از بین دو احتمال ماهیت من¬حیث¬هی یا ماهیت با عدم علت، ماهیت من¬حیث¬هی را انتخاب می¬کند. یعنی از نظر محقق طوسی، مقصود شیخ از موجود از ناحیۀ غیر در صورتی که منفرد در نظر گرفته شود، ماهیت من¬حیث¬هی است؛ اما همین ماهیت که از همۀ اعتبارات سه¬گانۀ بشرط¬لا، بشرط شیء و لابشرط تجرید شده، خود اعتبار عقلی است و در خارج ثبوتی ندارد. بنابراین ماهیت من¬حیث¬هی به اعتبار عقل، خالی از یکی از این سه اعتبار نیست؛ یا با وجودِ غیر اعتبار می¬شود یا با عدمِ غیر اعتبار می¬شود و یا با یکی از آن دو اعتبار نمی¬شود. از نظر محقق طوسی، در این اعتبار است که ماهیت، نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم؛ اما اگر همین ماهیت من¬حیث¬هی را نسبت به خارج بسنجیم، فقط دو اعتبار دارد: یا با وجود غیر است یا با وجود غیر نیست. بنابراین ماهیت من¬حیث¬هی به اعتبار خارج، تنها یا با وجود غیر است که موجود است و یا با وجود غیر نیست، پس اصلا موجود نیست. بنابراین انفراد ماهیت، نبودن ماهیت در خارج است و این نبودن در خارج به معنای استحقاق عدم است. (همان: 116) پس عدم مجامع با وجود از ناحیۀ علت تناقض ندارد و با قاعدۀ «الماهیة من حیث لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة» هم در تهافت نیست.
3. قاعدۀ فرعیه و ثبوت ذاتیات ماهیت و ثبوت وجود برای آن
قاعدۀ فرعیه یکی از قواعدی است که نهاد عقل آن را تصویب می¬کند و مفاد آن این است که «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له». طبق این قاعده، تا موضوع موجود نباشد، نمی¬توان محمولی را برای آن اثبات کرد. بنابراین ثبوت محمول برای موضوع، متأخر از ثبوت موضوع است؛ اما این قاعده در دو مورد دچار مشکل می¬شود:یک. در مورد ذاتیات؛ نه تنها ثبوت ذاتی برای ذات، فرع و متأخر از ثبوت ذات نیست، ثبوت ذات، متأخر و فرع بر ذاتی است؛ زیرا ذاتیات شیء، علل قوام آن هستند. بنابراین قاعدۀ فرعیّه در مورد ذاتیّات به حسب ظاهر نقض می¬شود. به تعبیر دیگر، قاعدۀ فرعیه در مورد ذاتیات به پارادوکس می¬انجامد؛ زیرا از یک-سو ذاتیات مقدّم هستند و از سوی دیگر، ذاتیات بر ذات حمل می¬شوند و طبق قاعده، متأخر از ذات هستند.
دو. در مورد هلیات بسیطه؛ در حمل وجود بر ماهیت از سویی طبق قاعده، ابتدا باید ماهیت موجود باشد تا محمولی بر آن حمل شود و از سوی دیگر، اگر این قاعده نسبت به محمول وجود عمومیّت داشته باشد، دچار پارادوکس می¬شود؛ زیرا هرگاه حمل «موجود» بر ماهیّت، فرع بر وجود ماهیّت در رتبۀ سابق باشد، در این صورت اگر موجودی که در ناحیۀ موضوع در نظر گرفته می¬شود، عین همان موجودی باشد که از ناحیه محمول بر موضوع حمل می¬شود، لازم می¬آید شیء بر خودش تقدم داشته باشد یا شیء از خودش مؤخر باشد که این ممکن نیست. اگر موجود در موضوع، غیر از موجود در محمول باشد، در این صورت عروض وجود در موضوع، فرع وجود موضوع است و در این صورت، اگر عروض وجود موضوع بر موضوع، متوقف بر وجود سومی باشد و وجود سوم نیز متوقف بر وجود چهارمی باشد و ...، لازمۀ آن تسلسل وجودها در یک موجود است که نهاد عقل آن را تأیید نمی¬کند و اگر وجود موضوع، متوقف بر وجود محمول باشد، لازمه¬اش دور در وجودها خواهد بود و دور مانند تسلسل در وجودها محال است در هر دو صورت، لازمۀ دیگرش این است که یک شیء بیش از یک وجود داشته باشد.
عویصۀ عروض وجود بر ماهیت، همان بحث بسیار سابقه¬دار است که آیا وجود محمول است یا خیر؟ فارابی در برخی از آثارش به این مشکل اشاره می¬کند و بدان پاسخ می¬دهد. [3] این مشکل، فیلسوف را به تکاپو واداشته تا راه¬حل¬های متعدد و مختلفی ارائه بدهند. این راه¬حل¬ها ضمن اینکه باید اصل قاعده را حفظ کنند، نباید مشکل¬آفرین باشند؛ ولی برخی از آنها خود مشکل¬سازند و برخی دیگر در واقع پاک¬کننده صورت مسأله؛ درحالی¬که راه¬حل آن است که ضمن حفظ قاعده نشان دهد راه ارائه¬شده پارادوکس را حل کرده و خود دچار پارادوکس دیگری نشده است. از این رو برخی از این راه¬حل¬ها در واقع راه¬حل نیستند.
یک. یکی از راه¬حل¬ها استثنا است.[4] برخی درستی قاعدۀ فرعیه را می¬پذیرند؛ ولی این قاعده را در خصوص عروض و اتصاف ماهیت به وجود و نیز در ثبوت ذاتیات ماهیات برای آن استثنا می¬کنند؛ ولی این گروه، خود را دچار مخمصۀ دیگری کرده¬اند؛ زیرا قاعده فرعیه از نهاد عقل بر می¬خیزد و یکی از احکام نهاد عقل این است که احکام آن استثنا نمی¬پذیرد. بنابراین نمی¬توان استثنا را راه¬حل مناسبی برای این پارادوکس¬نما قرار داد؛ زیرا قاعده بودن قاعدۀ عقلی به کلیت آن است و با استثنا قاعده از بین می¬رود.
دو. یکی دیگر از راه¬حل¬ها این است که قاعدۀ معرفی¬شده با عنوان قاعدۀ فرعیه قابل قبول نیست؛ زیرا این قاعده در مورد اتصاف ماهیت به وجود و نیز اتصاف ذات به ذاتیات به پارادوکس منجر می¬¬شود و لذا دوانی از آن عدول کرده و به قاعده استلزام پناه برده است که «ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت المثبت له». بنابراین لازم نیست ابتدا ذات و ماهیتی باشد، سپس ذاتیات برای آن اثبات شوند و نیز لازم نیست ابتدا ماهیتی موجود باشد و آنگاه وجود برای آن اثبات شود؛ بلکه همین که موضوع، ثبوتی از ناحیۀ محمول داشته باشد، کافی است تا موضوع به محمول متصف شود. این راه¬حل تلویحاً می¬پذیرد که مفاد قاعده فرعیه، شامل ثبوت وجود برای ماهیت و ثبوت ذاتیات برای ذات هم می¬شود و لذا دوانی از قاعدۀ فرعیه عدول کرده است؛ ولی آیا به راستی این دو امر، مشمول قاعدۀ فرعیه هستند تا فیلسوف مجبور شود از قاعده دست بشوید و به قاعده دیگری متوسل شود؟
سه. شیخ اشراق راه¬حل سومی را بر اساس اعتباری بودن وجود ارائه داده است. این راه¬حل به حسب ظاهر، پارادوکس اتّصاف ماهیّت به وجود را مرتفع می¬کند؛ ولی التزام به آن دردسرآفرین است؛ زیرا طبق آن، وجود امر اعتباری است و جایگاه آن در ظرف ذهن است. بنابراین وجود، در ذهن عارض بر ماهیّت است، نه در خارج و چون وجود امر اعتباری است، تکرار و تسلسل وجود اشکال ندارد، (سهروردی، 1371: 1/346؛2/64، 71 و 72) زیرا با توقّف اعتبار، وجود متوقف خواهد شد و تسلسل برداشته می¬شود.
مشکل این راه¬حل آن است که براساس آن، هلیّات بسیطه باید از قضایای ذهنیّه باشند؛ درحالی¬که ناظر به وجود اشیا در خارج هستند. زیرا در قضیّۀ « زید موجود است» موضوع قضیّه، زید به حسب حالش در خارج است، نه به حسب حالش در ذهن. (صدرالدین شیرازی، بی¬تا: 110؛ 1416: 199)
چهار. برخی راه¬حل¬های دیگر از این نکته پرده برمی¬دارند که این قاعده درست است و درستی آن منجر به پارادوکس نمی¬شود. یکی از آن راه¬حل¬ها که هر دو مشکل اتّصاف ماهیّت به وجود و اتّصاف ذات به ذاتیّات را حل می¬کند، این است که مفاد آن قاعده، اتّصاف چیزی به چیز دیگر است. پس اتّصاف، بین دو شیء متغایر است؛ ولی در اتّصاف ماهیت به وجود، مغایرتی بین آن دو در خارج نیست تا یکی به دیگری متّصف شود. اتّصاف ذات به ذاتیات نیز از قبیل اتّصاف شیء به شیء دیگر نیست. طبق این بیان، این دو مورد مشمول قاعده فرعیه نمی¬شوند تا مستلزم پارادوکسی باشند. مفاد قاعده، ثبوت و اتصاف شیءٍ لشیءٍ است؛ درحالی¬که مفاد هلیۀ بسیطه و حمل ذاتیات بر ذات، اتصاف¬الشیء است، نه اتصاف شیءٍ لشیءٍ آخر.
پنج. در این راه¬حل نیز قاعده فرعیّه درست انگاشته می¬شود؛ ولی اتّصاف از باب عکس حمل خواهد بود. یعنی این ماهیّت نیست که به وجود متّصف می¬شود؛ بلکه برخی از وجودها هستند که متّصف به ماهیّت می¬شوند؛ زیرا بنابر اصالت وجود وقتی گفته می¬شود «انسان موجود است» هلیّه بسیطه از باب عکس-الحمل است؛ یعنی «بعضی از وجودها انسان هستند». بنابراین ثبوت انسان برای وجود، فرع موجودیّت وجود است و پارادوکس منتفی خواهد بود. (همو، بی¬تا: 110 و 111)
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3
