نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. پزشک معروف، فیلسوف نادرالوجود، ایرانیی با شخصیتی نیرومند، محمدبن زکریای رازی در حدود سال 250 هجری/ 864 میلادی در ری ( واقع در دوازده کیلومتری جنوب تهران فعلی) بدنیا آمد و در مدت زندگانی، بسیار سفر کرد. می دانیم که او رئیس بیمارستان ری بود، و در بغداد نیز همان وظیفه را انجام می داد و در سال 313 هجری/925 میلادی با 932/320 در ری بدرود زندگی گفت. برای تمیز دادن این رازی از (رازی) های دیگر که متعدد بوده اند، اما چون از شهرستان ری ریشه گرفته اند همه رازی نامیده می شده اند، و نیز برای یادآوری ریشه ی ری ( که در اوستا Ragha و در یونانی Raghes یا Rhages ذکر شده است.) بهتر است که ما نیز او را به نام رازس (1) بنامیم که در ترجمه های آثار طبی او در قرون وسطی وی را به همین نام خوانده اند، و در قرون وسطی در سراسر مغرب زمین به همین نام معروف شده بود. اثر علمی او را دیر زمانی یگانه اثر او می پنداشته اند و آن اصولا مربوط می شد به پزشکی و علم کیمیا، و مدتها تصور می رفت که آثار فلسفی او ( رازی به طرفداری از فیثاغورس معروف بود ) کلا مفقود گردیده است. به کمک شناسایی روز افزون آثار اسماعیلی که به کوشش پل کراوس صورت پذیرفت، مجدداً آثارش احیا گردید، ( یازده ملخض از آثار رازی را در یک جلد جمع آوری کرده است - قاهره 1939).
2. قابل توجه اینکه، نویسندگان اسماعیلی همه با او در مناقشه و مشاجره ی قلمی بوده اند و این کار را ابوحاتم رازی همعصر و همشهری او آغاز کرد. پس از فوت رازی نیز مشاجره های قلمی بر ضد او پایان نیافت. محمد سرخ نیشابوری ( که قصیده ی استاد خود ابوالهیثم جرجانی را تفسیر کرد)، سپس حمید کرمانی و پس از او ناصرخسرو. از این راه، شواهد و منقولات مفصل و گرانبهایی از آثار فکری او برای ما حاصل شد که از طریق دیگر به آن پی نمی بردیم. اصولا می توان چنین اندیشید که ایرانیان که دارای فرهنگی عالی بوده اند، همه ی موجبات تفاهم و یکدلی را فراهم داشتند، اما دارای یک خصم مشترک بودند و آن خصم مشترک مرکب از مدرسیان (2) و قشریون (3) اسلام و همه پارسایانی که دشمن تحقیقات فلسفی بشمار می رفتند، بود. اما موجبات مخالفت این دسته های متفاوت با یکدیگر، مشابهتی نداشت و بعضی از مخالفان بر بعضی دیگر رجحان داشتند. رازی، با روبرو شدن با اسماعیلیان، نه با قشریون پارسا طرفیت داشت نه با دشمنان متعصب فلسفه. غیر از این گروهها کسانی نیز از قبیل ناصرخسرو با تحرک و شور وجود داشتند که به نوبه ی خود مدعی حق تفکر فلسفی بودند.
اگر دلایل این مخالفت را بررسی کنیم نخستین نشانه ی آن را در دریافتی که رازی از کیمیا داشت می بینیم. اعم از اینکه رازی، جابر را می شناخته است یا نه بهر حال ادراک آن دو از این موضوع متفاوت بوده است. بنا به عقیده ی رازی، جهل به «علم میزان » اگر مستلزم دشمنی با اصل اساسی «تأویل» نباشد دست کم موجب عدم قبول آن است و راجع به تأویل قبلا گفتیم که بکار بستن کیمیا، و اجرای عملی آن، واجد کمال اهمیت بوده است. پس، علت گرایش کلی رازی را به رد و انکار توضیحات باطنی و نپذیرفتن بیانات رمزی نمودهای طبیعت، می توان فهمید. در حقیقت مفهومی که رازی و جابر از جهان دارند دو نوع ادراک متفاوت و متقابل است اما اگرچه مؤلفان بهیچوجه مفاهیم آثار او را در نیافته اند اما برای اینکه بین کیمیای جابر و رازی، پیوندی بیابند از هیچ کوشش فرونگذاشته اند ( مثلا در کتاب موسوم به رتبة الحکیم منسوب به مجریطی).
3. می توان مطالب ذیل را بعنوان موضوعهای اساسیی یاد کرد که به مناسبت آن، اسماعیلیان به مواضع رازی حمله کرده اند: زمان، طبیعت، نفس. نبوت، نخستین هدف حمله به برجسته ترین نظریه ی فلسفی رازی است و آن تأیید و قبول پنج اصل جاوید است: خلاق (4) عالم. نفس کلی، ماده ی اولی (5)، زمان و مکان. ابوحاتم رازی در یکی از کتابهای خود صورت مقاوله و گفتگویی را در دسترس ما گذاشته که منظور از آن، روشن کردن مطلب اول یعنی موضوع زمان است: اگر زمان را اصلی جاودانی بدانیم تباین و تضادی پیش نمی آید؟ ثمره ی فهم این بحث بیان این مسأله است که به عقیده ی رازی، بین زمانی که بوسیله ی حرکات آسمان می توان آن را سنجید و اندازه گرفت، با زمانی که مستقل از حرکت آسمان است، حتی به نفس وابسته نیست و نمی توان آن را اندازه گرفت، تفاوت موجود است، چه، آن زمان به جهانی بالاتر از نفس وابسته است. ناصرخسرو نیز می گوید:
زمان قسمتی از جاودانگی است که بوسیله ی حرکات آسمان اندازه گیری می شود. جاودانگی، زمانی است که سنجیدنی نیست، پس، نه آغاز دارد و نه انجام.
اما چون طرفین گفتگو، از یک نوع «زمان» سخن نمی گویند بحث به نتیجه نمی رسد. تفاوتی که توسط رازی بین «زمان مطلق» و «زمان محدود» مطرح شده است در اصطلاحات پروکلوس (6) نوافلاطونی، با تفاوت «زمان مفارق» (7) و «زمان غیرمفارق» (8) مطابقت دارد و تفاوتی را بیاد می آورد که در جهانشناسی زروانی ایران قدیم بین « بیکرانه یا دهر» و « زمان با استیلای طولانی» موجود است. بیرونی در مورد این مطلب چنین می گوید که رازی تابع ایرانشهری فیلسوف قدیم ایران که در قرن سوم هجری ( نهم میلادی) می زیسته است بود. اما جای تأسف است که از آثار این فیلسوف جز قسمتهایی که دیگران نقل کرده اند چیزی در دست نیست. او «شخصیتی بزرگ» بود و به عقیده ی بیرونی، همه ی مذاهب موجود را رد کرد تا از آنها مذهبی شخصی ابداع کند. ناصرخسرو نیز از او تمجید فراوان کرده است.
4.رازی، کتابی به فلسفه ی طبیعت اختصاص داده، یا به بیان صحیح تر، در موضوع علمی نوشته است که بنا بر سنت معمول، علم خواص طبیعی اشیاء نامیده می شود. در فاتحة الکتاب آن اثر چنین اظهار داشته است که فیلسوفان طبیعت شناس مطالب مهمی گفته اند:
اما با این همه، از خاصیت طبیعی چیزی نگفته اند و فقط توجه کرده اند که چنین خصوصیتی وجود دارد. هیچکس از عامل علی بحث نکرده، و دلایل خاصیت طبیعی را روشن نساخته و (چرا) ی آن را نگفته است زیرا علت بهیچوجه موضوع قابل شناخت نیست.
حکیم اسماعیلی، محمد سرخ نیشابوری بعلت اینکه رازی بدینگونه به ناتوانی اعتراف می کند با هیجان و شور ابراز می دارد:
می توان در مورد طب به رازی اعتماد کرد اما در سایر امور هرگز نباید از او تبعیت نمود.
دریافتی که او در مخالفت با رازی دارد، نظیر ادراک ناصرخسرو می باشد، و آن، نظر حکمت الهی اسماعیلیه در مورد طبیعت است. طبیعت، به وسیله ی توجهی که روح به ماده کرد، در ماده زاییده شد همانگونه که وقتی عقل به خود توجه کرد روح به وجود آمد. به این معنی، روح فرزند عقل است، و به همین تعبیر، طبیعت فرزند نفس یا روح می باشد و پرورده و آفریده ی آن است. از این روست که طبیعت می تواند اعمالی انجام دهد که تقلیدی از عمل نفس است و بالنتیجه می تواند اساس و اصل حرکت باشد ( مطلبی که رازی مخالف آن است). طبیعت آیینه ی نفس است، پس زیبایی طبیعی خود یک زیبایی معنوی و روحانی است، و علم خواص طبیعی اشیاء را مانند علم نفس می توان بکار بست. به این ترتیب اسماعیلیه به درک علم جابری می رسند و از رازی بسی دور می افتند.
5. پس، در این مقام لب مطلب این است که از نفس (9) و از تاریخ عرفانی نفس، دو ادراک متفاوت موجود است. بدبینی رازی با بدبینی اسماعیلیه تفاوت دارد. رازی واقعه ی نفس را در داستان مثالی و رمزی تصویر کرده است که شهرت آن موقوف به این است که در پرده، گویای عقاید مانوی است، و بصورتی انکارناپذیر خاطره ی مشخصی از عرفان ارائه می دهد. نفس گرایشی شدید داشت که به این جهان درآید اما غافل از این که ماده را در حرکتی مشوش و پرآشوب به لرزه درخواهد افکند، و از هدف خود واخواهد ماند. پس، به این طریق روح عالم، زندانی نگون بخت این دنیا گردید. آنگاه آفریننده، از ذات الوهیت خاص خود عقل را صادر کرد تا روح را از بی حسی برهاند و از مرگ کاذب بجهاند و به او بفهماند که این دنیا وطن او نیست. از اینجاست وظیفه و مأموریت فیلسوفان، و از اینجاست رهایی نفوس بوسیله ی فلسفه، زیرا نفس، بوسیله ی فلسفه، جهان خاص خود را می تواند شناخت.
برای فهمیدن پاسخ تند اسماعیلیان به عرفان رازی، باید عرفان مخصوص اسماعیلیه را در نظر داشت، عرفانی که پیروزی فرشته ی سوم ملاء اعلی را بر خویش «حکایت می کند» و آن یعنی عرفانی که پیروزی فرشته ی بشریت را «باز می گوید» که بعلت خطای خود، فرشته ی دهمین گردید، و آفریننده ی این جهان جسمانی شد تا به رستگاری اشباه خود مدد نماید. به همان نحو، ناصرخسرو به رازی پاسخ گفت که روح که دومین اقنوم جهان آفرینش است به این علت در طبیعت «هبوط» نکرد تا در آن ایجاد اشکال وصور کند، بلکه فقط به طبیعت توجه کرد و ماده ی فعلی در آن ظاهر شد. آنچه طعمه ی این هبوط قرار گرفت، نفوس جزئی و فردی است که هر چند اعضای ملاء اعلای روح می باشند اما از آن ملاء جدا هستند. پس آیا آنجا که ارسطو در پایان اثر خود Liber de Pomo روح خویش را « به خداوندگار ارواح فلاسفه» تسلیم می کند، منظور او روحی که خلاق طبیعت است نیست؟ روح جهان (10) چگونه به مجموعه ی نفوس جزئی تبدیل می گردد؟ از نظر اسماعیلیه طبیعت، آیینه ی نفس است. نفس، بعنوان عضو و عنصر مخصوص به خود به طبیعت نیازمند است تا خود را بشناسد و به خود واصل گردد. موجود، در مقام معرفت نفس خویش و وصول به خود، در وجود خویش بادوگانگی ملازمه دارد. اما این ثنویت و دوگانگی، شر نیست. طبیعت، شر و بدی نیست بلکه وسیله ای است که فرصت می دهد تا شرعی را که سابق بر او، قبل از ازل، درعالم ذر، روی داده است نابود سازد ( اینجا تفاوت بین عرفان اسماعیلی و عرفان رازی بسی مشخص می گردد). این قانون هستی، قانونی است که همآهنگی ادوار و مراحل جهان را اداره می کند، این قانون، راز سرنوشت پایان جهان، راز معاد است و بنابراین، راز ادوار نبوت است.
6. در اینجا به کنه اختلاف مورد بحث می رسیم و آن فکر ضد نبوی رازی است. او بیدار کردن نفوس و ارواحی را که در بی حسی و خوابزدگی مستغرقند وظیفه ی فیلسوفان می داند. اسماعیلیه پاسخ می دهد که برانگیختن و بیدار ساختن نفوس و ارواح، بالاتر از قدرت فیلسوفان است. برای این کار، سخن انبیاء لازم است. آیا گروه فیلسوفان غالباً بیخبر از مردم نبوده اند و از طرف قدرتهای مسلط، به سخره گرفته نشده اند؟ به عقیده ی رازی نفوسی که بوسیله ی فلسفه رستگاری نیافته اند، پس از مرگ، در جهان سرگردان می گردند. آن نفوس، شیاطین و اهریمنانی هستند که انسان را به غرور می فریبند و حسب موقع مناسب، از آن پیمبر می سازند. رازی با خشونتی ناشنیده، در مورد خدعه کاری شیطانی انبیاء، ما فی الضمیر خود را بیان می کند ( و شاید در هجویه ی معروف به «سه مکار» که از زمان فردریک دوم، از سلسله ی هوهن شتاوفن (11)، مورد قبول عقل گرایان باختر زمین بود تأثیر کرده باشد). آنگاه اسماعیلی در مقابل این نظر، می پرسد پس چرا همه ی انبیاء، از طرف تبار ابلیس، یعنی از طرف شیاطینی که بصورت آدمیان بودند، ابلیسان آدمی رو، که با پیمبران به معارضه و مبارزه پرداختند، به ستوه آمدند و شکنجه و آزار دیدند؟
رازی با شور و هیجان به تساوی بشر اظهار عقیده می کند و می گوید همه ی افراد بشر متساویند و هرگز قابل تعقل و قبول نیست که خداوند بشری را برگزیند تا وظیفه ی نبوت و هدایت سایر ابناء بشر را به او واگذارد. این وظیفه ی نبوت جز شوربختی چه حاصلی داشته است؟ حاصل، جز جنگها و قتالهای عنان گسیخته به نام عقاید جزمی مذهبی و باورهای پوچ چیزی نبوده است. اسماعیلیه پاسخ می دهند که قطعاً منظور از ارسال رسل هدایت انسان به ماوراء ظاهر و جزمیات ادیان است. اگر بشر شایسته ی آن بود که تفسیر روحانی و تأویل را بفهمد و بپذیرد، می دیدیم که همه ی ادیان به نوبه ی خود، بدون مخاصمه و دشمنی استقرار یافته اند. وانگهی، رازی با همه ی اعتقاد به تساوی بشر، آیا مدعی آن نیست که او خود یک استاد و رهبر است؟ آیا او معتقد نیست که چیزی را کشف کرده است که پیشینیان به آن آگاه نبوده اند؟ و آیا فیلسوفان خود نیز، بین خود اختلاف ندارند؟ آیا هیچیک از فلاسفه نه مرتکب خطایی شده اند نه سخنی برخلاف حقیقت گفته اند؟ رازی پاسخی پرمعنی به این پرسشها داده است: این گفته، نه به دروغ مربوط است نه به خطا. هر یک از فلاسفه جستار حقیقت را کوششها کرده اند و در اثر آن رهسپار جاده ی صواب شده اند. لسینگ (12) بعدها گفت: جستار حقیقت گرانبهاتر از حقیقت است.
ثمره ی نهایی این مجادله این است که معلوم می شود اختلاف مورد نزاع، از آن گونه اختلافهای سطحی بین مذهب تعقلی و فلسفه و الهیات که معمولا به معنای متداول و عقیده ی مذهبی بکار می رود نیست، بلکه اختلاف عمیقتر و اساسیتر از این است، آن اختلافی است بین روحیه ی مذهبی باطنی و معتقد به سیر و سلوک، و مطلوب و منظوری مخالف با آنچه متضمن چنان روحیه ای است. شدت عقیده ی مساوات طلبی و برابری افراد انسانی نزد رازی به همان نسبت علیه خود او بکار رفت زیرا رازی کاملا به برتری خود وقوف داشت. در مقابل رازی، متألهان یا مجتهدان، صف مخالف نیاراستند حتی فلاسفه ی ارجمند که با آنان سرصلح داشتند نیز به پیکار برنخاستند بلکه مخالفان او کسانی بودند اهل سیر و سلوک، و عارف به این معنی که هیچکس حقایق روحانی را به کمال نمی تواند فهمید و تبلیغ آن را تقبل کرد مگر انسانی برگزیده که تنها او قدرت این کار را دارد. مأمور اسماعیلی، (داعی)، در ملاء عام موعظه نمی کند بلکه اشخاص را فرداً فرد برمی گزیند و فرا می خواند. حقایق روحانیی وجود دارد که برگزیده را به سوی قیامات او رهنمونی می کند. اغلب نوع بشر که در این دنیا، درک علل و دلایل بالاتر از حد آنان می باشد فقط ظاهر تبلیغ و دستور را می توانند ادراک کرد و آن ظاهر برای آنان مایه ی عصیانها می شود که مولد ستمگریهاست و از عصیانها و ستمها که به نام شرایع کلیه ی پیمبران روی داده وحشتناکتر و زشتتر است. پس اینک با بیان اختلاف اسماعیلیان و رازی، همه ی مفاهیم و معانی اسلامی که به ( اسلام باطنی) موسوم است و اساس تحقیقات ما می باشد و « فلسفه ی نبوی» را که فقط شیعه به فراهم آوردن آن توفیق یافته است عرضه کردیم. مخالفت بین رازی و اسماعیلیان از بزرگترین رویدادهای تفکر در جهان اسلام می باشد.
2. قابل توجه اینکه، نویسندگان اسماعیلی همه با او در مناقشه و مشاجره ی قلمی بوده اند و این کار را ابوحاتم رازی همعصر و همشهری او آغاز کرد. پس از فوت رازی نیز مشاجره های قلمی بر ضد او پایان نیافت. محمد سرخ نیشابوری ( که قصیده ی استاد خود ابوالهیثم جرجانی را تفسیر کرد)، سپس حمید کرمانی و پس از او ناصرخسرو. از این راه، شواهد و منقولات مفصل و گرانبهایی از آثار فکری او برای ما حاصل شد که از طریق دیگر به آن پی نمی بردیم. اصولا می توان چنین اندیشید که ایرانیان که دارای فرهنگی عالی بوده اند، همه ی موجبات تفاهم و یکدلی را فراهم داشتند، اما دارای یک خصم مشترک بودند و آن خصم مشترک مرکب از مدرسیان (2) و قشریون (3) اسلام و همه پارسایانی که دشمن تحقیقات فلسفی بشمار می رفتند، بود. اما موجبات مخالفت این دسته های متفاوت با یکدیگر، مشابهتی نداشت و بعضی از مخالفان بر بعضی دیگر رجحان داشتند. رازی، با روبرو شدن با اسماعیلیان، نه با قشریون پارسا طرفیت داشت نه با دشمنان متعصب فلسفه. غیر از این گروهها کسانی نیز از قبیل ناصرخسرو با تحرک و شور وجود داشتند که به نوبه ی خود مدعی حق تفکر فلسفی بودند.
اگر دلایل این مخالفت را بررسی کنیم نخستین نشانه ی آن را در دریافتی که رازی از کیمیا داشت می بینیم. اعم از اینکه رازی، جابر را می شناخته است یا نه بهر حال ادراک آن دو از این موضوع متفاوت بوده است. بنا به عقیده ی رازی، جهل به «علم میزان » اگر مستلزم دشمنی با اصل اساسی «تأویل» نباشد دست کم موجب عدم قبول آن است و راجع به تأویل قبلا گفتیم که بکار بستن کیمیا، و اجرای عملی آن، واجد کمال اهمیت بوده است. پس، علت گرایش کلی رازی را به رد و انکار توضیحات باطنی و نپذیرفتن بیانات رمزی نمودهای طبیعت، می توان فهمید. در حقیقت مفهومی که رازی و جابر از جهان دارند دو نوع ادراک متفاوت و متقابل است اما اگرچه مؤلفان بهیچوجه مفاهیم آثار او را در نیافته اند اما برای اینکه بین کیمیای جابر و رازی، پیوندی بیابند از هیچ کوشش فرونگذاشته اند ( مثلا در کتاب موسوم به رتبة الحکیم منسوب به مجریطی).
3. می توان مطالب ذیل را بعنوان موضوعهای اساسیی یاد کرد که به مناسبت آن، اسماعیلیان به مواضع رازی حمله کرده اند: زمان، طبیعت، نفس. نبوت، نخستین هدف حمله به برجسته ترین نظریه ی فلسفی رازی است و آن تأیید و قبول پنج اصل جاوید است: خلاق (4) عالم. نفس کلی، ماده ی اولی (5)، زمان و مکان. ابوحاتم رازی در یکی از کتابهای خود صورت مقاوله و گفتگویی را در دسترس ما گذاشته که منظور از آن، روشن کردن مطلب اول یعنی موضوع زمان است: اگر زمان را اصلی جاودانی بدانیم تباین و تضادی پیش نمی آید؟ ثمره ی فهم این بحث بیان این مسأله است که به عقیده ی رازی، بین زمانی که بوسیله ی حرکات آسمان می توان آن را سنجید و اندازه گرفت، با زمانی که مستقل از حرکت آسمان است، حتی به نفس وابسته نیست و نمی توان آن را اندازه گرفت، تفاوت موجود است، چه، آن زمان به جهانی بالاتر از نفس وابسته است. ناصرخسرو نیز می گوید:
زمان قسمتی از جاودانگی است که بوسیله ی حرکات آسمان اندازه گیری می شود. جاودانگی، زمانی است که سنجیدنی نیست، پس، نه آغاز دارد و نه انجام.
اما چون طرفین گفتگو، از یک نوع «زمان» سخن نمی گویند بحث به نتیجه نمی رسد. تفاوتی که توسط رازی بین «زمان مطلق» و «زمان محدود» مطرح شده است در اصطلاحات پروکلوس (6) نوافلاطونی، با تفاوت «زمان مفارق» (7) و «زمان غیرمفارق» (8) مطابقت دارد و تفاوتی را بیاد می آورد که در جهانشناسی زروانی ایران قدیم بین « بیکرانه یا دهر» و « زمان با استیلای طولانی» موجود است. بیرونی در مورد این مطلب چنین می گوید که رازی تابع ایرانشهری فیلسوف قدیم ایران که در قرن سوم هجری ( نهم میلادی) می زیسته است بود. اما جای تأسف است که از آثار این فیلسوف جز قسمتهایی که دیگران نقل کرده اند چیزی در دست نیست. او «شخصیتی بزرگ» بود و به عقیده ی بیرونی، همه ی مذاهب موجود را رد کرد تا از آنها مذهبی شخصی ابداع کند. ناصرخسرو نیز از او تمجید فراوان کرده است.
4.رازی، کتابی به فلسفه ی طبیعت اختصاص داده، یا به بیان صحیح تر، در موضوع علمی نوشته است که بنا بر سنت معمول، علم خواص طبیعی اشیاء نامیده می شود. در فاتحة الکتاب آن اثر چنین اظهار داشته است که فیلسوفان طبیعت شناس مطالب مهمی گفته اند:
اما با این همه، از خاصیت طبیعی چیزی نگفته اند و فقط توجه کرده اند که چنین خصوصیتی وجود دارد. هیچکس از عامل علی بحث نکرده، و دلایل خاصیت طبیعی را روشن نساخته و (چرا) ی آن را نگفته است زیرا علت بهیچوجه موضوع قابل شناخت نیست.
حکیم اسماعیلی، محمد سرخ نیشابوری بعلت اینکه رازی بدینگونه به ناتوانی اعتراف می کند با هیجان و شور ابراز می دارد:
می توان در مورد طب به رازی اعتماد کرد اما در سایر امور هرگز نباید از او تبعیت نمود.
دریافتی که او در مخالفت با رازی دارد، نظیر ادراک ناصرخسرو می باشد، و آن، نظر حکمت الهی اسماعیلیه در مورد طبیعت است. طبیعت، به وسیله ی توجهی که روح به ماده کرد، در ماده زاییده شد همانگونه که وقتی عقل به خود توجه کرد روح به وجود آمد. به این معنی، روح فرزند عقل است، و به همین تعبیر، طبیعت فرزند نفس یا روح می باشد و پرورده و آفریده ی آن است. از این روست که طبیعت می تواند اعمالی انجام دهد که تقلیدی از عمل نفس است و بالنتیجه می تواند اساس و اصل حرکت باشد ( مطلبی که رازی مخالف آن است). طبیعت آیینه ی نفس است، پس زیبایی طبیعی خود یک زیبایی معنوی و روحانی است، و علم خواص طبیعی اشیاء را مانند علم نفس می توان بکار بست. به این ترتیب اسماعیلیه به درک علم جابری می رسند و از رازی بسی دور می افتند.
5. پس، در این مقام لب مطلب این است که از نفس (9) و از تاریخ عرفانی نفس، دو ادراک متفاوت موجود است. بدبینی رازی با بدبینی اسماعیلیه تفاوت دارد. رازی واقعه ی نفس را در داستان مثالی و رمزی تصویر کرده است که شهرت آن موقوف به این است که در پرده، گویای عقاید مانوی است، و بصورتی انکارناپذیر خاطره ی مشخصی از عرفان ارائه می دهد. نفس گرایشی شدید داشت که به این جهان درآید اما غافل از این که ماده را در حرکتی مشوش و پرآشوب به لرزه درخواهد افکند، و از هدف خود واخواهد ماند. پس، به این طریق روح عالم، زندانی نگون بخت این دنیا گردید. آنگاه آفریننده، از ذات الوهیت خاص خود عقل را صادر کرد تا روح را از بی حسی برهاند و از مرگ کاذب بجهاند و به او بفهماند که این دنیا وطن او نیست. از اینجاست وظیفه و مأموریت فیلسوفان، و از اینجاست رهایی نفوس بوسیله ی فلسفه، زیرا نفس، بوسیله ی فلسفه، جهان خاص خود را می تواند شناخت.
برای فهمیدن پاسخ تند اسماعیلیان به عرفان رازی، باید عرفان مخصوص اسماعیلیه را در نظر داشت، عرفانی که پیروزی فرشته ی سوم ملاء اعلی را بر خویش «حکایت می کند» و آن یعنی عرفانی که پیروزی فرشته ی بشریت را «باز می گوید» که بعلت خطای خود، فرشته ی دهمین گردید، و آفریننده ی این جهان جسمانی شد تا به رستگاری اشباه خود مدد نماید. به همان نحو، ناصرخسرو به رازی پاسخ گفت که روح که دومین اقنوم جهان آفرینش است به این علت در طبیعت «هبوط» نکرد تا در آن ایجاد اشکال وصور کند، بلکه فقط به طبیعت توجه کرد و ماده ی فعلی در آن ظاهر شد. آنچه طعمه ی این هبوط قرار گرفت، نفوس جزئی و فردی است که هر چند اعضای ملاء اعلای روح می باشند اما از آن ملاء جدا هستند. پس آیا آنجا که ارسطو در پایان اثر خود Liber de Pomo روح خویش را « به خداوندگار ارواح فلاسفه» تسلیم می کند، منظور او روحی که خلاق طبیعت است نیست؟ روح جهان (10) چگونه به مجموعه ی نفوس جزئی تبدیل می گردد؟ از نظر اسماعیلیه طبیعت، آیینه ی نفس است. نفس، بعنوان عضو و عنصر مخصوص به خود به طبیعت نیازمند است تا خود را بشناسد و به خود واصل گردد. موجود، در مقام معرفت نفس خویش و وصول به خود، در وجود خویش بادوگانگی ملازمه دارد. اما این ثنویت و دوگانگی، شر نیست. طبیعت، شر و بدی نیست بلکه وسیله ای است که فرصت می دهد تا شرعی را که سابق بر او، قبل از ازل، درعالم ذر، روی داده است نابود سازد ( اینجا تفاوت بین عرفان اسماعیلی و عرفان رازی بسی مشخص می گردد). این قانون هستی، قانونی است که همآهنگی ادوار و مراحل جهان را اداره می کند، این قانون، راز سرنوشت پایان جهان، راز معاد است و بنابراین، راز ادوار نبوت است.
6. در اینجا به کنه اختلاف مورد بحث می رسیم و آن فکر ضد نبوی رازی است. او بیدار کردن نفوس و ارواحی را که در بی حسی و خوابزدگی مستغرقند وظیفه ی فیلسوفان می داند. اسماعیلیه پاسخ می دهد که برانگیختن و بیدار ساختن نفوس و ارواح، بالاتر از قدرت فیلسوفان است. برای این کار، سخن انبیاء لازم است. آیا گروه فیلسوفان غالباً بیخبر از مردم نبوده اند و از طرف قدرتهای مسلط، به سخره گرفته نشده اند؟ به عقیده ی رازی نفوسی که بوسیله ی فلسفه رستگاری نیافته اند، پس از مرگ، در جهان سرگردان می گردند. آن نفوس، شیاطین و اهریمنانی هستند که انسان را به غرور می فریبند و حسب موقع مناسب، از آن پیمبر می سازند. رازی با خشونتی ناشنیده، در مورد خدعه کاری شیطانی انبیاء، ما فی الضمیر خود را بیان می کند ( و شاید در هجویه ی معروف به «سه مکار» که از زمان فردریک دوم، از سلسله ی هوهن شتاوفن (11)، مورد قبول عقل گرایان باختر زمین بود تأثیر کرده باشد). آنگاه اسماعیلی در مقابل این نظر، می پرسد پس چرا همه ی انبیاء، از طرف تبار ابلیس، یعنی از طرف شیاطینی که بصورت آدمیان بودند، ابلیسان آدمی رو، که با پیمبران به معارضه و مبارزه پرداختند، به ستوه آمدند و شکنجه و آزار دیدند؟
رازی با شور و هیجان به تساوی بشر اظهار عقیده می کند و می گوید همه ی افراد بشر متساویند و هرگز قابل تعقل و قبول نیست که خداوند بشری را برگزیند تا وظیفه ی نبوت و هدایت سایر ابناء بشر را به او واگذارد. این وظیفه ی نبوت جز شوربختی چه حاصلی داشته است؟ حاصل، جز جنگها و قتالهای عنان گسیخته به نام عقاید جزمی مذهبی و باورهای پوچ چیزی نبوده است. اسماعیلیه پاسخ می دهند که قطعاً منظور از ارسال رسل هدایت انسان به ماوراء ظاهر و جزمیات ادیان است. اگر بشر شایسته ی آن بود که تفسیر روحانی و تأویل را بفهمد و بپذیرد، می دیدیم که همه ی ادیان به نوبه ی خود، بدون مخاصمه و دشمنی استقرار یافته اند. وانگهی، رازی با همه ی اعتقاد به تساوی بشر، آیا مدعی آن نیست که او خود یک استاد و رهبر است؟ آیا او معتقد نیست که چیزی را کشف کرده است که پیشینیان به آن آگاه نبوده اند؟ و آیا فیلسوفان خود نیز، بین خود اختلاف ندارند؟ آیا هیچیک از فلاسفه نه مرتکب خطایی شده اند نه سخنی برخلاف حقیقت گفته اند؟ رازی پاسخی پرمعنی به این پرسشها داده است: این گفته، نه به دروغ مربوط است نه به خطا. هر یک از فلاسفه جستار حقیقت را کوششها کرده اند و در اثر آن رهسپار جاده ی صواب شده اند. لسینگ (12) بعدها گفت: جستار حقیقت گرانبهاتر از حقیقت است.
ثمره ی نهایی این مجادله این است که معلوم می شود اختلاف مورد نزاع، از آن گونه اختلافهای سطحی بین مذهب تعقلی و فلسفه و الهیات که معمولا به معنای متداول و عقیده ی مذهبی بکار می رود نیست، بلکه اختلاف عمیقتر و اساسیتر از این است، آن اختلافی است بین روحیه ی مذهبی باطنی و معتقد به سیر و سلوک، و مطلوب و منظوری مخالف با آنچه متضمن چنان روحیه ای است. شدت عقیده ی مساوات طلبی و برابری افراد انسانی نزد رازی به همان نسبت علیه خود او بکار رفت زیرا رازی کاملا به برتری خود وقوف داشت. در مقابل رازی، متألهان یا مجتهدان، صف مخالف نیاراستند حتی فلاسفه ی ارجمند که با آنان سرصلح داشتند نیز به پیکار برنخاستند بلکه مخالفان او کسانی بودند اهل سیر و سلوک، و عارف به این معنی که هیچکس حقایق روحانی را به کمال نمی تواند فهمید و تبلیغ آن را تقبل کرد مگر انسانی برگزیده که تنها او قدرت این کار را دارد. مأمور اسماعیلی، (داعی)، در ملاء عام موعظه نمی کند بلکه اشخاص را فرداً فرد برمی گزیند و فرا می خواند. حقایق روحانیی وجود دارد که برگزیده را به سوی قیامات او رهنمونی می کند. اغلب نوع بشر که در این دنیا، درک علل و دلایل بالاتر از حد آنان می باشد فقط ظاهر تبلیغ و دستور را می توانند ادراک کرد و آن ظاهر برای آنان مایه ی عصیانها می شود که مولد ستمگریهاست و از عصیانها و ستمها که به نام شرایع کلیه ی پیمبران روی داده وحشتناکتر و زشتتر است. پس اینک با بیان اختلاف اسماعیلیان و رازی، همه ی مفاهیم و معانی اسلامی که به ( اسلام باطنی) موسوم است و اساس تحقیقات ما می باشد و « فلسفه ی نبوی» را که فقط شیعه به فراهم آوردن آن توفیق یافته است عرضه کردیم. مخالفت بین رازی و اسماعیلیان از بزرگترین رویدادهای تفکر در جهان اسلام می باشد.
پی نوشت ها :
1. Rhazes. در طی این ترجمه، همه جا از او با کلمه ی مأنوس «رازی» یاد کرده ایم.
2. Slolastiques.
3. Ortodoxes.
4. Le Demiurge. نام خدای آفریدگار، در فلسفه ی افلاطون.-م.
5. Matria prima.
6. Proclus.
7. Temps Separe.
8. Temps non separe.
9. نفس وروح در اصطلاحات فلسفه ی شرق به یک معنی به کار رفته است، وجه فارق آن دو، نحوه ی مورد استعمال آنهاست: هر جا از حیث تعلق آن به بدن بکار رود «نفس» گفته می شود و هر جا مجرداً بدون ارتباط با بدن استعمال شود «روح» اصطلاح کرده اند.
10. Anima Mundi.
11. Hohenstauffen.
12. Lessing.
