حسن و قبح در نگاه فخر رازی

 

چکیده

یکی از مباحث ارزشمند و قابل توجه که همواره ذهن و اندیشه پژوهشگران را به جست و جو واداشته مسئله حسن و قبح در افعال انسانی است. البته محل بحث افعالی است که از فاعل دانا و آگاه صادر می‌گردد.
اهمیت این بحث و نتایج درخشان آن، بر اهل دانش پنهان نیست. همزمان با تدوین علم کلام توسط عدالیه- و قبل از آن در یونان باستان با رویکرد اخلاقی- مسئله حسن و قبح کانون توجه متکلمان قرار داشت و کمتر کسی بود که درگیر آن نباشد، به نحوی پیرامون آن بحث نکند و یا بی اعتنا از کنار آن بگذرد.
اهمیت این بحث از مبنایی بودن آن در بسیاری از مسائل کلامی و ایجاد شک و تردید در جاودانگی احکام اسلامی نشأت می‌گیرد. فخر رازی نیز از متکلمانی است که به این مسئله پرداخته اشت. چیزی که فخرالدین رازی را به طرح این مسئله برانگیخت، نارسایی اندیشه و پریشانی اشاعره در آن بود. فخرالدین رازی با تفکیک معانی حسن و قبح و کاربردی کردن آن، کوشید تا بتواند بی پایگی و بی بنیاد بودن نظریه اشاعره را روشن سازد.
تحقیق حاضر با درک موقعیت و تأثیر اندیشه فخر رازی در اکثر جوامع اسلامی، به تبیین و توضیح نظریه فخررازی پرداخته است. این مقاله با مددگیری از آثار مختلف فخر رازی می‌کوشد تا با ساختار نوین و امروزین، اندیشه فخر رازی را نشان دهد که دیدگاه وی در مکتب مبتنی بر جعل و اعتباریات می‌گنجد. مقاله در نهایت به انشایی و غیر توصیفی بودن گزاره‌های اخلاقی در اندیشه فخر رازی رأی داده است.
کلیدواژه‌ها: حسن، قبح، ذاتی، عقل، شرعی، فخر رازی.

 

 

مقدمه

از مباحث دیرینه‌ای که کانون توجه متکلمان، فیلسوفان و عالمان اخلاق قرار گرفته است، مسئله حسن و قبح در افعال اختیاری انسان و خداوند است. پژوهشگران کلامی، فلسفی و اخلاقی هر کدام با تکیه بر بینش و دانش خاص خود به بحث و تحقیق در این حوزه پرداخته‌اند.
انگیزه متکلمان و حکما در این مسئله، تحلیل صدور افعال قبیح از ناحیه واجب الوجود است؛ چرا که صدور افعال قبیح در نظام معرفتی برخی از متکلمان، نشانگر نقص فاعل است، و آنان خدای سبحان را کامل، و از هر عیب و نقص به دور می‌دانند.
این مسئله، نزاعی بلند و دامن درزا را در میان متکلمان اسلامی برانگیخته است. متکلمان امامیه و معتزله، طرفداران حسن و قبح ذاتی و عقلی‌اند و بر این باورند که عقل می‌تواند به صورت استقلالی حداقل حسن و قبح برخی افعال را کشف نماید. بر اساس آن، خداوند افعال زشت و قبیح انجام نمی‌دهد. در مقابل، اشاعره داوری عقل را در تحسین و تقبیح افعال به صورت استقلالی انکار می‌کنند و به حسن و قبح شرعی اعتقاد دارند.
فقیهان نیز بحث کاشفیت عقل را در حوزه فقهی وارد ساخته‌اند. متکلمان به عنوان «حسن و قبح عقلی» و فقیهان به عنوان «حجیت عقل در طول ادله چهار گانه» آن را مورد بحث قرار داده‌اند. دعواگران این بحث، در آغاز اشاعره و معتزله بودند و جولانگاه آن دانش کلام بود. اشاعره بر این رأی بودند که: پیامبر باطن (عقل) توان و قدرت تشخیص حسن و قبح را ندارد، زیرا پیش از اوامر و نواهی الهی حسن و قبح وجود ندارد، و عقل چگونه ممکن است چیزی را که موجود نیست، درک نماید. این امر، سالبه به انتفای موضوع است. اگر در کتاب و سنت از عقل به عنوان قوای شاخص و پیامبر باطن یاد گشته است، در رتبه متأخر از نقل است. طرفداران عقل (مکتب عقلیون) در برابر این نظر ایستادند و پای عقل را در فهم ملاکات استوار و محکم ساختند. اما این نزاع به حوزه فقه بین اخباریون و اصولیون کشیده شد (نک: ایجی، شرح مواقف 1325: 1/ 87؛ نایینی، فوائد الاصول 3:1417 /57).
عالمان اخلاق با این نگاه به این مسئله توجه نموده‌اند تا معیارهای بازشناسی بایسته‌ها از نبایسته ها را به دست دهند، و در ضمن بتوانند جاودانگی ارزشهای اخلاقی و اثبات کلیت آن ارزش را به دور از اختلاف محیط، دگرگونیهای تمدنی و رنگارنگی عادات و رسوم، سامانمند سازند. نگاهی تاریخی به مسئله نشان می‌دهد که سرچشمه و منشأ آن، فلسفه یونان باستان است. این دیرینه شناسی شهادت می‌دهد که نگاه اخلاقی به مسئله از همه نگاههای دیگر پیشینه بیشتری دارد. با دمیدن و وزیدن روح دلنواز اسلام در جوامع، این بحث وارد مباحث کلامی شد. پس ریشه و شالوده حسن و قبح را در حقیقت باید در مباحث اخلاقی جست و جو کرد، نه در مباحث کلامی.
با توجه به اهمیت و جایگاه مسئله حسن و قبح در فرهنگ و تمدن اسلامی، ضرورت دارد که آن را در نگاه فخر رازی که از شخصیت‌های تأثیرگذار در مکتب اشاعره است بررسی کنیم. نخست نگاهی مختصر و کوتاه به زندگی علمی و آثار ارزشمند فخر رازی می‌افکنیم و سپس به تحلیل و تبیین فخر رازی از حسن و قبح می‌پردازیم.

 

 

زندگی فخر رازی

محمد بن ضیاء الدین عمر بن الحسین بن الحسن ابوعبدالله فخر الدین رازی در سال 544 ق 1149 م در ری متولد شد. او با لقبهایی مانند « ابن خطیب»، « الامام»، «فخرالدین رازی»، و «شیخ الاسلام» یاد می‌شده است (دغیم، موسوعه مصطلحات الامام فخر رازی بی تا: 2).
وی علاقه بسیاری به مسافرت داشت و در آن‌ها با بسیاری از امرا و سلاطین وقت دیدار داشته است. او را زمانی در خوارزم و ماوراء النهر می‌یابیم که مناظراتی با معتزله دارد.(1) و زمانی دیگر در بخارا و هرات که از آنجا به سمرقند و هند مسافرت کرده و بار دیگر به هرات برگشته، و رحل اقامت انداخته و مدرسه‌ای را برپا ساخته است. در همین زمان است که با امیر بامیان به نام بهاء الدین سام ارتباط برقرار می‌سازد و کتابش را به نام «البراهین البهائیه» به او اهدا می‌نماید، ولی به دلیل فوت امیر از سفر به بامیان باز می‌ماند و در شهر هرات در سال 606 ق 1209 م فوت می‌کند (همان: 2).
فخر الدین رازی شخصیتی مبهم و پیچیده داشت. و همواره می‌کوشید بر جریانهای مختلف اندیشه در جهان اسلام تسلط پیدا کند، و آن‌ها را با همدیگر جمع نماید. (2) فخر الدین رازی با توجه به اشعری بودن و مخالفتش با اصحاب جزء لایتجزا، آشنایی عمیق و ژرفی با فیلسوفان یونانی مشرب (مشایی) به هم رساندو از همه امکانات جدلی آنان برای ایجاد ترکیب کلامی عظیم خود بهره گرفت (همان: 383).
فخر رازی، با توجه به روشهای مختلف حاکم و درگیریهای فرقه ای، توانست در شکل گیری و ساختار اصول فکر اشعری نقش بازی نماید. در واقع اصول فکر و اندیشه اشعری توسط فخر رازی سامانمند گردید (دغیم، موسوعه مصطلحات الامام فخر رازی بی تا: 1). او عالم به علم ادب عربی، صاحب مراتب در علم فقه، حدیث، کلام و فلسفه بود و در تفسیر خود به احوال و آرای مفسران و متکلمان بزرگ نظر داشت. مخصوصاً از ابن قبه، باقلانی، غزالی، قاضی عبدالجبار همدانی و زمخشری مطالبی نقل کرده است (داوری اردکانی، مجله نامه فرهنگ: 177). او اندیشه و تفکر غزالی را در باب جدایی کلام و فلسفه ادامه داد. ابن خلدون در این مورد می‌نویسد: «لیکن هر کس بخواهد بر فیلسوفان و مخالفان اسلام رد بنویسد، لازم است به کتابهای امام محمد غزالی و امام فخر رازی بنگرد و در معنای کتابهای این دو تعمق نماید» (ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون 1398: 1 /52).
فخر رازی، دارای ذهن وقاد و فکر نقاد بوده است. تنوع فکر و دگرگونی اندیشه در آثار و زندگی پرفراز و نشیب او، بیش از هر چیزی دیگری نتیجه طبع نقاد، ذهن تیز و جست و جوگر اوست (ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلامی 1379: 325).
او از جمله کسانی است که در تاریخ معارف اسلامی در آسان نویسی، بیان زیبا، تهذیب و پیراستن کتابهای مشکل و فنی مهارت خاصی داشته است. وی پیوسته مشغول تصنیف، تألیف وتدریس بوده است. نقل قول کرده‌اند که گفته است:من متأسفم که هنگام صرف غذا از اشتغال به علم و کسب معرفت باز می‌مانم (کورین، تاریخ فلسفه اسلامی 1380: 418- 482).
در تاریخ زندگی او می‌خوانیم که او مردی دائم الذکر، اهل مراقبه و محاسبه بوده و همواره نفس را متهم و ملامت می‌کرده است. جمع کثیری از ارباب مذاهب با شوق و علاقه در درس او شرکت می‌نمودند. وی نیز با استدلالهای متین و پاسخ‌های زیبا آنان را مجاب می‌ساخت و برای اثبات یک مدعا به توصیف و تکثیر ادله می‌پرداخت. با اینکه اکثردانشمندان به عظمت فخر رازی و استادی او در فقه، اصول، کلام، و حکمت اقرار داشتند، جماعت همه این مراتب را در او انکار می‌کنند. (همان). حتی گروهی از بزرگ‌ترین دانشمندان او را «امام المشککین» نامیدند (حلبی، تاریخ فلسفه ایرانی 1381: 491).
فخر رازی تا جایی که از وصیت نامه‌اش بر می‌آید، شکاک نبوده و یقین داشته که عالم تحت تدبیر مدیری است. او می‌نویسد: « من همه طرق کلامی و مناهج فلسفی را مورد رسیدگی و آزمایش قرار دادم و در هیچ یک فایده‌ای که از قرآن می‌توان برگرفت ندیدم.» او در حالتی که به حال تسلیم می‌ماند، خطاب به خدای خویش می‌گوید: « اگر می‌دانی که من به تحقیق باطل اراده کرده‌ام یا قصد ابطال حقی داشته‌ام، با من چنان کن که بایسته آنم، و اگر می‌دانی که قصد احقاق حق داشته‌ام... به حاصل کارم نظر مکن و به نیتم بنگر ... (داوری اردکانی، مجله نامه فرهنگ: 177- 178).
مهم‌ترین دولتهای عصر فخر رازی عبارت اند از: دولت غزنوی (351- 582 ق)؛ دولت سلجوقیه (429- 591 ق)؛ دولت خوارزمیه (471- 629 ق)؛ و دولت غوریه (543- 612 ق). دولتهای فوق دچار اختلاف و همواره گرفتار نزاع و کشمکشهای داخلی بودند و علاوه بر درگیری سیاسی در تحریک و شعله ور ساختن جنگ مذهبی نیز سهیم می‌شدند. اما همه آنان به اضافه خلیفه عباسی به نام «القائم» (422- 467 ق) در نابودی حکومت آل بویه شیعی وحدت نظر داشتند (ابراهیم حسن، تاریخ اسلام 1965: 1/ 159).
فخر رازی آثار فراوانی دارد. اضافه بر آثاری در پزشکی، هیئت، کیمیا، علم فراست و معدن شناسی، حدود پانزده عنوان از آثار او به کلام، فلسفه و تفسیر قرآن کریم مربوط می‌شود. برخی آثار وی را افزون بر دویست عنوان دانسته‌اند.
به شهادت تاریخ، امام فخر رازی از جمله کسانی است که طبق اصطلاحات مزبور هم فلسفه دان است و هم می‌توان او را یک فیلسوف و متکلم به شمار آورد (ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام 1379: 325). لذا نگاهی به آثار وی نشان می‌دهد که او پیوسته به مباحث کلامی توجه داشته است. یکی از مباحثی که فخر رازی به آن اهمیت داده، مسئله حسن و قبح است. تحقیق حاضر می‌کوشد مسئله حسن و قبح را با تکیه بر آثار فخر رازی، در سه محور بررسی نماید. این مقاله از مباحث معناشناسی آغاز می‌کند، در ادامه به بحث هستی شناسی و معرفت شناسی می‌پردازد، و در پایان نتیجه گیری از این بحث را به دست می‌دهد.

 

 

معنا شناسی

حسن و قبح دو واژه عربی است که معادل آن دو در فارسی، زیبایی و زشتی، نیکی و بدی است. حسن و قبح به این دو معنا در نزد همگان روشن و بدیهی بوده و نیازمند تعریف نیست. آنچه در بحث معنا شناسی حسن و قبح اهمیت دارد و ارزشمند است، طبقه بندی کاربردهای اصلی این دو واژه است تا بر اساس آن کاربردها روشن گردد که منظور از حسن و قبح چیست و با کدام یک از کاربردها سازگار ویا ناسازگار است. با تأمل و بازبینی در آثار فخر رازی، می‌توان سه گونه کاربرد را در آثار او باز شناخت.

 

 

الف- سازگاری و ناسازگاری با طبع

یکی از کاربردهای حسن و قبح، سازگاری و ناسازگاری آن‌ها با طبع انسانی است. روشن است که در این کاربرد، منظور از طبع معنای عام آن نیست که همان طبیعت حیوانی باشد، بلکه مقصود و مراد از طبع، طبع ملکوتی و روحانی انسان است. پس فعل سازگار با طبع، خوب شمرده می‌شود و فعل ناسازگار با آن بد و نازیبا. این کاربرد، افعال اختیاری انسان و صفات را در بر می‌گیرد، مثل شنیدن صوت زیبا و نازیبا که به خوب و بد تعریف می‌گردد (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 147). بنابراین، حسن و قبح بر اساس ملائمت و عدم ملائمت با طبع ملکوتی انسان ارزشگذاری می‌شود. این کاربرد، در کلام فخر رازی وجود دارد (فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین 1353: 246).

 

 

ب- کمال و نقص

با توجه به گوناگونی صفات، روشن است که پاره‌ای از صفات در نفس، کمال نفس اند و پاره دیگری از صفات در نفس، نقص شمرده می‌شوند. مثلاً دانایی کمال نفس، و نادانی نقص و واماندگی نفس قلمداد گردیده است. در نتیجه، دارندگان علم ستایش می‌شوند و نادانان در نظر دانشمندان نکوهش می‌گردند. فخر رازی نیز این کاربرد را پسندیده است (همان).
بنابراین، فعلی را که در مسیر کمال قرار دارد، نیک و زیبا می‌خواند و ضد آن را نازیبا و بد می‌نامد. در این کاربرد نیز چون کاربرد پیش گفته، حسن و قبح بر افعال اختیاری انسان و هم بر صفات اطلاق می‌گردد. ملاک کمال و نقص، نفس انسانی است.

 

 

ج- شایستگی و ناشایستگی افعال اختیاری

در این کاربرد، کار و فعلی مقصود و مراد است که فاعل آن مورد ستایش و یا نکوهش قرار می‌گیرد. بر اساس همین کاربرد است که نظام فکری عدلیه، عقل انجام عدالت را شایسته می شمارد و فاعل آن را مدح می‌کند و در مقابل، ظلم را ناشایسته می‌داند و انجام دهنده آن را مذمت و نکوهش می‌کند (علامه حلی، باب حادی عشر 1373: 34). در اندیشه فکری و کلامی عمومی اشاعره و به ویژه در اندیشه فخر رازی، این کار به شرع نسبت داده شده است (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 147) و عقل را ناتوان‌تر از آن یافته‌اند که حسن و قبح به این معناو کاربرد را درک و فهم کند (فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین 1353: 246).

 

 

محل نزاع

کالبد شکافی سخنان پیش گفته، روشن می‌سازد که تفاوت در کاربردهای فوق وجود دارد و می‌توان گفت: کاربردهای اول و دوم، فراگیرند و افعال اختیاری و اوصاف انسانی را در بر می‌گیرند اما کاربرد سوم تنها افعال اختیاری را پوشش می‌دهد و شامل اوصاف و اعیان خارجی نمی‌گردد.از جانب دیگر، قلمرو کاربردهای اول و دوم، انسان و فعل اختیاری انسان است، ولی کاربرد سوم از جهت قلمرو فراگیر و نامحدود است و شامل افعال فاعلهای غیر انسانی و حتی خداوند نیز می‌گردد.
در پایان، با درک و فهم کاربردها، به این رهیافت رهنمون می‌گردیم که محل نزاع در مسئله حسن و قبح در میان متکلمان اسلامی، تنها کاربرد سوم است (سیوری حلی، ارشاد الطالبین الی نهج المستشردین 1405: 254). اصولاً دو کاربرد اول از امور تکوینی و غیر قابل انکارند؛ یعنی تکویناً نفس انسان دارای کمال و نقص است و اشیای خاصی با آن ملائمت و سازگاری و یا ناسازگاری دارند، و امور خاصی مشتمل بر مصلحت و مفسده است و عقل توان درک آن‌ها را دارد (بحرانی، قوائد المرام فی علم الکلام 1406: 104). آثار متکلمان بر اجماع و اتفاق در مورد کاربردهای اول و دوم دلالت دارد (علامه حلی، باب حادی عشر 1373: 134). و کلام فخر رازی نیز مؤید همین نکته است (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 147).
بازشناسی و بازبینی آثار فخر رازی، در حقیقت حمایت کننده نگاه عدلیه در کاربردهایی غیر از کاربرد سوم است. رویکرد فخر رازی در کاربردهای اول و دوم، با تفسیر عدلیه همسانی و همخوانی دارد. وی نیز تردید در این مورد را روا نمی‌داند و ادعای اتفاق دارد.
فخر رازی در این مورد می‌نویسد: مهم‌ترین و ارجمندترین چیز در این مسئله روشن ساختن محل نزاع است. ما اعتقاد داریم که عقل برخی از معانی حسن و قبح را درک و فهم می‌نماید، همانند ملائمت و منافرت با طبع انسانی و یا صفات کمال و نقص مثل علم و جهل. در این دو مورد هیچ کس نزاع ندارد، بلکه اختلاف و درگیری در آن صورت است که حسن و قبح به معنای مدح و ذم یا ثواب و عقاب باشد. اینجاست که متکلمان به گفت و گو و درگیری پرداخته‌اند؛ برخی نظریه حسن و قبح ذاتی را پذیرفته‌اند و گروهی به نظریه امر الهی و شرع توجه وتأکید نموده‌اند (فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین 1353: 246).
به علاوه فخر رازی در برخی آثارش، حسن و قبح عقلی را می‌پذیرد، ولی از فراگیر بودن آن دل خوشی ندارد و آن را از قلمرو افعال خداوند خارج می داندو به افعال اختیاری انسان محدود می‌سازد. وی در بحث حسن و قبح می‌گوید: به نظر من رأی مختار آن است که تحسین و تقبیح عقل درمورد بندگان معتبر، اما در مورد خداوند متعال باطل است ( فخر رازی، معالم الاصول الدین 1992: 15 و 66). وی در جای دیگر می‌نویسد: گاهی از حسن و قبح منفعت و مضرت اراده می‌شود. جایگاه حصول این دو بندگان است نه خداوند؛ چرا که نفع و ضرر درباره پروردگار مورد ندارد. پس مسئله حسن و قبح در مورد خداوند محال است و مطرح نمی‌شود (فخر رازی، مطالب العالیه 1990: 3/ 290).

 

 

تحلیل جملات ارزشی

با تحلیل مفهوم و کاربرد واژه حسن و قبح، و روشن ساختن محل نزاع، به این رهیافت رهنمون می‌گردیم که جهت بر آفتاب افکندن حقیقت حسن و قبح، دو مقام و موقعیت را باید باز شناخت:مقام هستی‌شناختی و مقام معرفت‌شناختی.

 

 

الف- مقام هستی‌شناختی

در بحث هستی‌شناختی مقصود این است که روشن شود: آیا فعل فاعل دانا و توانا ذاتاً حسن و زیباست یا نه حسن و نه قبیح است؟ آیا خاستگاه فعل فاعل توانا و دانا یکی از آن دو صفت است و یا توصیف فعل به آن دو صفت نیازمند به چیزی خارج و بیرون از ذات فعل است؟ به عبارت روشن‌تر: آیا حسن و قبح حکایتگر واقعیتی است، یا تابع قراردادهای اجتماعی یا سلیقه‌های فردی یا امر الهی؟
در بحث از هستی شناسی حسن و قبح، با دیدگاه و نظریات مختلف مواجه می‌شویم. ولی دو گروه در این بحث از همه بیشتر کانون توجه بوده‌اند و به نظریات اثباتی (حسن و قبح ذاتی) و سلبی (حسن و قبح الهی) باز شناخته شده‌اند. یکی از آن دو گروه را عدلیه می‌خوانند و دیگری را اشاعره می‌گویند. در واقع نزاع در بحث هستی شناسی، میان نفی واثبات کلی است.
عدلیه، سازنده نظریه حسن و قبح ذاتی، در فرایند این بحث، با گشودن باب مستقلات عقلیه، گفتند: فعل صادر از فاعل آگاه و دانا ذاتاً متفاوت است و در ذاتش یا حسن است و یا قبیح، و در داشتن حسن و قبح نیازمند هیچ امر خارجی و بیرون از ذاتش نیست، بلکه شایستگی و ناشایستگی در حقیقت و ذات افعال است و حکم شرع تنها کاشف از آن صفات ذاتی است: «فالحسن، حسن فی نفسه، و القبیح، قبیح فی نفسه، سواء حکم الشارع بذلک اولا» (بغدادی، مطلع الاعتقاد فی معرفه المبداء او المعاد 1379: 117).
اشاعره (ایجی، شرح مواقف 1325: 8/ 181- 182). تأکید دارند که پیش از تعلق امر و نهی شارع، اشیا و افعال، متصف به وصف زیبایی و نازیبایی نبودند و در ذات مثل هم بودند اگر آن‌ها در ذات متفاوت می‌بودند و خداوند آنچه را حلال، واجب و محبوب کرده حرام می‌نمود، و آنچه را حرام و مبغوض کرده، حلال و محبوب می‌ساخت، بدی و خوبی دگرگون می‌شد و این دگرگونی باید نقص به حساب می‌آمد. در صورتی که این جابجایی و دگرگونی نقص و عیب به شمار نمی‌آید چنان که اگر خداوند همه پیامبران را معذب کند و کافران را به پاداش رساند، هیچ عیب و نقصی نخواهد بود (تفتازانی، شرح المقاصد 1409: 4/ 283). به تعبیر بزرگان اشاعره :« الحسن ما حسنه الشارع، و القبیح ما قبحه الشارع.» بنابراین، نزاع و درگیری در بحث هستی‌شناختی (وجود شناسی) بر محوریت ایجاب و سلب کلی دور می‌زند. عدلیه طرفدار اثبات کلی حسن و قبح ذاتی‌اند و اشاعره از سلب کلی حمایت و جانبداری می‌کنند.
یکی از متکلمان تأثیر گذار و مهم در مسئله حسن و قبح، فخر رازی است. وی با جانبداری از نظریه امر الهی و تفکیک معناشناسی در بحث حسن و قبح، طرح مسئله کرده و با نقد دیدگاه رقیب دیرینه، به تقویت «نظریه امر الهی» کمر همت بربسته است.
فخر رازی، جهت رهایی از پریشانی و گرفتاری اشاعره از چنبره مبغوضیت و نامقبولیت فکری در نزد حکما و متکلمان، به تفکیک معانی حسن و قبح پرداخته است تا بتواند از حسن و قبح الهی دفاع کند و تبیین نو و تفسیر جدیدی در اندازد. (3) در مسیر ایجاد همین طرح نو (رهایی از اشاعره از چنبره مبغوضیت حکما و ...) است که در نقد دیدگاه رقیب می‌گوید: اگر مراد از حسن آن باشد که محبوب طبع است تا سبب حصول منافع باشد، این حسن است و درست. ما با این تفسیر مشکل نداریم؛ چرا که علم به این حسن داریم و این علم ضروری و بدیهی است. اگر مراد از قول شما که می‌گویید ظلم قبیح است، این باشد که در نزد طبع کراهت دارد و قلب آن را نمی‌پسندد؛ چرا که سبب آلام و اندوه و ... است، باز نزاع نداریم، چون علم به این تفسیر نیز بدیهی است. ولی چنین برداشت و تفسیری در حق خداوند تبارک و تعالی معنا ندارد و اثبات حسن و قبح به این معنا در حق خداوند ممنوع است. اگر هم منظور شما غیر از معانی فوق باشد، اصلاً معنای دیگری قابل تصور نیست، چه رسد که بگوییم مصداق دارد و بعد بگویید آن معنا نیز بدیهی است ( فخر رازی، مطالب العالیه 1990: 3/ 347).
فخر رازی، با نفی و طرد حسن و قبح ذاتی افعال، نظریه « امر الهی» را پی انداخته و اعتقاد دارد که حسن و قبح افعال تابع امر و نهی الهی است. فعل مأمور به حسن خوانده می‌شود و فعل منهی عنه متصف به قبح می‌گردد. در نتیجه، اشیا و افعال در نظریه «امر الهی» با همدیگر تفاوت ذاتی ندارند و فعل و ترک خداوند بر اساس حسن و قبح ذاتی اشیا انجام نمی‌گیرد، بلکه خوبی و ناخوبی افعال تابع امر و نهی الهی هستند. آنچه مأموربه الهی است نیکو، و آنچه مورد نهی الهی قرار گیرد، زشت و بد دانسته می‌شود.
فخر رازی با پشتوانه اندیشه کلامی خود، حسن و قبح ذاتی را نفی می‌نماید؛ چرا که او خداوند را مالک مطلق می‌داند و هرگونه تصرف خداوند را تصرف در ملک خود توصیف می‌کند و تأکید دارد که کسی حق پرسیدن از او را ندارد. وی افعال بندگان را نیز بر اساس دیدگاه جبرگرایانه اش خالی از حسن و قبح ذاتی می‌داند (فخر رازی، الکاشف عن الاصول الدلائل بی تا: 13- 22).
بنابراین، روشن است که در هندسه فکری فخر رازی، حسن و قبح ذاتی مفهوم ندارد، بلکه باید تابع شرع شریف بود. خوبی و بدی افعال، تنها باید در فرایند شرع تبیین و تفهیم، شوند؛ چرا که هر چه مأموربه شرع باشد زیباست و هر چه منهی عنه او باشد زشت و بد است. در نگاه فخر رازی افعال آدمی ذاتاً نه خوب اند و نه بد، بلکه در خوب و بد بودن، تابع اوامر و نواهی الهی‌اند. روشن است که اگر افعال آدمی خالی از اوصاف باشند؛ یعنی در ذات خود متصف به هیچ گونه صفاتی نشوند، عقل نیز نمی‌تواند در مقام معرفت‌شناختی، درکی از افعال اختیاری انسان داشته باشد. بنابر این، سخنان فخر رازی رهنمون به این مدعاست که وی حسن و قبح ذاتی را مطرود می‌داند و به صورت کلی نفی می‌کند و اعتقاد دارد که حسن و قبح در افعال تابع امر و نهی الهی است: آنچه خداوند به آن امر فرموده حسن است و آنچه از آن نهی فرموده قبیح است (فخر رازی، الاربعین فی الاصول الدین 1353: 246).

 

 

دلایل

1. اولین استدلال فخر رازی بر انکار حسن و قبح ذاتی این است: فعل انسان از دو حالت اضطراری و اتفاقی خارج نیست و هر دو صورت بطلان حسن و قبح ذاتی است؛ چرا که با تعلق اراده و قدرت، فعل ضروری و ترک آن محال می‌گردد. اگر با تعلق اراده و قدرت، یکی از دو طرف و ترک ضروری نشود، نیازمند مرجح دیگریم. و اگر حصول فعل متوقف بر آن مرجح باشد، باز هم ضروری می‌گردد. اگر هم مبتنی بر مرجح نباشد، لازمه آن این است که یکی از دو طرف فعل، بدون مرجح تحقق یابد و این مستلزم انکار قانون علیت است. بنابر این، در هر صورت فعل ضروری است و اختیار در انجام فعل و ترک آن وجود ندارد پس با نفی اختیار می‌توان گفت که حسن و قبح ذاتی معنا و مفهوم ندارد. بنابر این:
الف- اگر حسن و قبخ ذاتی باشد، افعال عباد باید اختیاری باشند. ب- لیکن افعال عباد اختیاری نیستند. نتیجه) پس حسن و قبح ذاتی نیستند (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 147؛ همو، الاربعین فی الاصول الدین 1353: 247).
2. فخر رازی و دیگران برای اثبات ادعای خود دست توسل به دامان پذیرش تکلیف ما لایطاق می‌زنند، و می‌گویند: تکلیف مالایطاق از نظر شرع جایز است، در حالی که از نظر عدلیه قبیح، متروک و مطرود است. این عدم جواز تکلیف مالایطاق از نظر عدلیه حاکی است که عقل ناتوان‌تر از آن است که زیباییها و زشتیهای افعال را درک کند.
وی در این باره می‌نویسد: اگر تکلیف مالایطاق قبیح بود، خداوند به آن امر نمی‌کرد، در حالی که در متون دینی آمده است که خداوند کافر را تکلیف کرده، و می‌داند که آن‌ها ایمان نمی‌آورند. مثلاً خداوند ابولهب را به ایمان دستور داده است در صورتی که علم دارد که او ایمان نخواهد آورد. بنابراین، از یک طرف فرمان به ایمان داده و از طرف دیگر می‌داند که او ایمان نمی‌آورد. و چون علم خداوند تخلف ناپذیر است، یقیناً ایمان آوردن ابولهب محال خواهد بود. این جمع نقیضین و تکلیف مالایطاق است که در شرع آمده است. پس در مجموع وی استدلال می‌کند:
الف- اگرحسن و قبح ذاتی باشد، تکلیف مالایطاق قبیح خواهد بود. ب- لیکن تکلیف مالایطاق قبیح نیست. نتیجه) پس حسن و قبح ذاتی نیستند (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 147؛ همو، الاربعین فی الاصول الدین 1353: 244- 246).
3. اگر حسن و قبح، عقلی بود، نباید حسن مبدل به قبح، و قبح مبدل به حسن شود، حال آنکه در فرهنگ اسلامی کذب قبیح، گاهی خوب به شمار می‌رود. البته این در صورتی است که موجب نجات انسان مؤمن از هلاکت شود. چنان که صدق زیبا اگر موجب هلاکت مؤمن شود، قبیح نامیده می‌شود.
بنابراین، خوبی و بدی یا زشتی و زیبایی، ملاک و معیار ثابت و مطلق ندارد. نداشتن ملاک ثابت دلیل بر این است که افعال و اشیا ذاتاً دارای حسن و قبیح نیستند. اگر خوبی و ناخوبی اتصاف ذاتی بودند، نباید تغییر و تحول در آن رخ می‌داد. در نتیجه با اثبات اصل تغییر و تحول در صدق و کذب، به دست می‌آید که حسن و قبح ذاتی نداریم. وی در این مورد می‌گوید:
الف- اگر حسن و قبح ذاتی بودند، باید تغییر نمی‌کردند. ب- لیکن حسن و قبح تغییر می‌کنند . نتیجه) پس حسن و قبح ذاتی نیستند)؛ همو، الاربعین فی الاصول الدین 1353: 248؛ همو، فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 147).
4. لازمه پذیرفتن حسن و قبح ذاتی و عقلی، پذیرش تحکم عقل بشر بر جلال و جبروت پروردگار است. بر فرض قبول حسن و قبح ذاتی و عقلی، قضاوت و حکم عقل، راجع به اعمال و افعال خداوند مقبول نیست و نمی‌توان پذیرفت که عقل حکم کند که فلان عمل خوب و ترک آن از ناحیه خداوند ناپسند است و بر خداوند واجب است که آن را ترک نکند، یا فلان عمل زشت است و بر خداوند واجب است که آن را ترک کند و از انجام دادن آن صرف نظر نماید. این حکم تعیین تکلیف برای خداوند است که با جلالیت و جبروت خداوند سازگار نیست (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 148). بنابراین:
الف- اگر حسن و قبح ذاتی باشد، انجام فعل بر خداوند واجب است. ب- لیکن انجام فعل بر خداوند واجب نیست. نتیجه) پس حسن و قبح ذاتی نیستند.
در مجموع فخر رازی می‌کوشد در استدلال‌هایش دو نکته را به اثبات برساند: یکی نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی، و دیگری نقد و به چالش کشاندن دیدگاه رقیب. در ادامه خواهیم گفت که آیا فخر رازی در به ثمر رساندن این دو کوشش موفق بوده است یا خیر.

 

 

ب- مقام معرفت‌شناختی

در بحث از معرفت شناسی حسن و قبح به این پرسش توجه می‌گردد که با روشن شدن نگاه فخر رازی در بحث هستی شناسی (وجود شناسی) مکانیزم دست یابی و رسیدن به معرفت حقیقی حسن و قبح کدام است: آیا عقل است و یا شرع؟ به عبارت دیگر، مسئله اصلی در بحث معرفت‌شناختی این است: آیا عقل می‌تواند به صورت مستقل و بدون نیاز به شرع و تنها با در نظر داشتن عنوان افعال در مورد شایستگی انجام و یا ترک آن داوری کند و فاعل آن را شایسته ستایش و یا سرزنش بداند و او را مستحق ثواب و یا کیفر الهی بشمارد؟!
با توجه به سخنان پیش گفته در باب هستی شناسی، می‌توان در این بحث نیز دو گروه عمده از فرق اسلامی (عدلیه- اشاعره) را باز شناخت و نتیجه گرفت که طرفداران حسن و قبح ذاتی (عدلیه)، در باب مقام معرفت‌شناختی، با طرح مسئله صفات ذاتی افعال، اصولاً نگاهی به عقل در کشف استقلالی آن صفات، به صورت موجه جزئیه دارند و در مقابل، نافیان آن (اشاعره)، مدعی سلب کلی، عجز و ناتوانی مطلق عقل اند؛ چرا که اشاعره به جای عقل چنین مقام و شأنی را به شرع می‌بخشند.
نفی و انکار حسن و قبح ذاتی در مقام هستی‌شناختی در آثار فخر رازی، چنین نتیجه می‌دهد که این افعال ذاتاً مساوی باشد. و هیچ کدام دارای حسن و قبح ذاتی نباشند، بلکه همه در یک مرتبه و رتبه قرار داشته باشند. این امر و نهی شارع است که آن‌ها را قبیح و حسن می‌سازد؛ نه اینکه چون آن‌ها حسن و قبیح بوده‌اند، مورد امر و نهی قرار گرفته‌اند. حسن و قبح در اندیشه فخر رازی واقع نما نیست، بلکه تابع امر و نهی شارع قرار دارد. لذا عقل توان ارزیابی حسن و قبح اشیا و افعال را ندارد. تنها ملاک ارزش، داوری افعال از ناحیه شرع مقدس است، و در غیر این صورت زشتی و زیبایی وجود ندارد.
اشیا و افعال در ماهیت و ذات، به دور از امر و نهی شارع، حسن، رجحان و مزیت دستوری ندارند که خداوند آن‌ها را حلال، واجب، مستحب و مباح گردانیده باشد. و همچنین افعال قبح و فساد ذاتی ندارند تا خداوند آن‌ها را حرام و مبغوض معرفی نموده باشد و در نتیجه، آن حسن باعث امر حلیت و آن قبح سبب نهی و حرمت شده باشد.
فخر رازی تأکید می‌کند که افعال آدمی نه در مقام هستی‌شناختی و نه در مقام معرفت‌شناختی، نمی‌توانند اوصافی ذاتی داشته باشند. بنابر این، در اندیشه وی خوب و بد، نه از سنخ مفاهیم ماهوی اند که دارای تحقق خارجی باشند، و نه از قبیل مفاهیم فلسفی‌اند که حداقل منشأ انتزاع خارجی دارند، و نه وابسته به امیال و عواطف آدمی هستند، بلکه نوعی قرارداد و اعتبار الهی شمرده می‌شوند.
اندیشه فخر رازی را می‌توان با مکتب مبتنی بر جعل و اعتباریات قالب گیری نمود و اشاره کرد که وی معتقد به انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی است و آن‌ها را توصیف کننده واقعیت نفس الامری نمی‌داند؛ اما با این تفاوت که در نگاه فخر رازی جاعل و انشاء کننده خداوند است، برخلاف امرگرایان دیگر که احساس فردی، عقل و جمعی و ... را جاعل و انشاء کننده می‌دانند.
نظریه امر الهی که فخر رازی از آن جانبداری می‌کند، از جمله مکاتب غیر واقعی و غیر توصیفی است که اعتقاد دارد: امر و نهی خداوند منشأ ارزش و لوازم اخلاق است. اما فراتر از امر و نهی او، هیچ واقعیت عینی در افعال و صفات نمی‌توان یافت. بنابراین، مطابق نظریه امر الهی، هیچ چیز در ذات خود به خوب و یا بد تعریف نمی‌گردد. روشن است که اگر اشیا بدون امر و نهی الهی متصف به خوب و یا بد نشوند، پس نمی‌توان بدون مراجعه به امر و نهی الهی و با استفاده از عقل خود خوبی و یا بدی اشیا را نیز تشخیص داد.
فخر رازی در باب عقل و ادراکات عقلی، تصریح می‌کند که مراد از عقل علم به صفات اشیا مثل حسن، قبح، کمال و نقص است. وی تأکید می‌کند که چنانچه شما ضرر و منفعت را در اشیا درک کردید، همان علم به نفع و ضرر، شما را به سوی انجام و ترک آن فرا می‌خواند. همین علم به نفع و ضرر است که از عقل «عقال» می‌سازد. در تعریف عاقل گفته‌اند « من عقل عن الله امره و نهیه.» (فخر رازی، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین من العلما و الحکما و المتکلمین بی تا: 2/ 250 و 264- 265).
در نتیجه، دین باید افعال ارزشی را در مقام معرفت‌شناختی تعیین کند؛ یعنی به کمک وحی الهی و علومی که از اولیای خداوند به وسیله وحی در عالم به ما رسیده است، می‌توانیم رفتارهای ارزش خود را مشخص کنیم که چه کاری در چه حد مطلوب است و چه کاری فاقد ارزش اخلاقی است.

تأملی در سخنان فخر رازی

اما فخر رازی در تقویت و استحکام مبانی فکری اشاعره تلاش بسیاری از خود نشان داد. وی در ابواب مختلف فلسفه، فقه، اصول، تفسیرو کلام و از جمله معانی حسن و قبح سخنان قابل توجه دارد. تحقیق حاضر با توجه به اهمیت اندیشه و تفکر فخر رازی در جهان اسلام و به خصوص در مکتب اشاعره، ضروری می‌داند تأملی بر سخنان فخر رازی در باب حسن و قبح داشته باشد.

 

 

الف- مقام هستی‌شناختی

قبل از پرداختن به اصل مباحث لازم است به دو نکته مهم توجه شود:
اولاً: بر فرض درستی استدلال فخر رازی بر نفی حسن و قبح ذاتی، پرسیده می‌شود: آیا فخر رازی با توجه به نقدهایش بر مکتب عدلیه و به خصوص معتزله، توانسته است در اثبات ادعای خود موفق باشد؟ نگاه تیزبینانه و ژرف در توفیق اثبات مدعای فخر رازی تردید دارد؛ چرا که فخر رازی در میان دیدگاه‌ها فقط توانسته است نارسایی و کم عمق بودن سخنان معتزله را نشانه گیرد و اضافه بر آن چیزی را ثابت نمی‌کند.
ثانیاً: خداوندان مکاتب کلام اسلامی، تمام ادله فخر رازی را نفی و طرد کرده‌اند و نادرستی و ناصواب بودن دیدگاه فخر رازی بر آفتاب حقیقت افکنده شده است. اکنون به نمونه‌ای از مشکلات ادله فخر رازی اشاره می‌شود.
الف- اولین استدلال فخر رازی، دیرینه‌ترین برهان جبرگرایان است، در حالی که نافیان جبر، بی پایگی آن را بر آفتاب دقت انداخته‌اند. لذا در پاسخ گفته می‌شود: فعل در هنگام تحقق و تحصل در پرتو اراده و یا در پرتو مرجع، جامه رنگین ضرورت را بر تن می‌کند و لباس نازیبای عدم را دور می‌اندازد؛ چرا که در مقام و موقعیت علیت، بر اساس قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» چاره جز این نیست. بر اساس قاعده فوق، معلوم در صورتی تحقق می‌یابد که تمام راههای عدم تحقق آن منتفی گردد. در غیر این صورت، معلوم جامه هستی را نمی‌پوشد. حال با توجه به سخنان فوق پرسیده می‌شود: آنجا که فاعل مختار باشد و با کمال آزادی به معلوم وجوب و ضرورت و در طرف مقابل امتناع بخشد، آیا این کار مجبرانه است یا مختارانه؟ آیا فاعل بخشنده وجوب و ضرورت است یا پذیرنده آن؟! (طوسی، تلخیص المحصل 1359: 342؛ طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد 1375: 54- 59؛ سبحانی، حسن و قبح عقلی یا اخلاق جاودان 1382: 121).
روشن است که فاعل در این مورد خود حکم را می‌داند و از دیگری فرمان نمی‌برد. بنابر این، ضرورت برخاسته از اختیار و اراده است. امکان ندارد معلول در علت خود تأثیر بگذارد و جبر جایگزین اختیار گردد. در نتیجه، افعال عباد اختیاری هستند نه غیر اختیاری. پس حسن و قبح نیز ذاتی‌اند.
ب- تکلیف کافر و عدم ایمان ابولهب هیچ کدام تکلیف مالایطاق نیست، چرا که نگاهی ژرف و عمیق معیار تکلیف را داشتن قوه عاقله و اندیشه می‌داند که این قوه در کافران نیز وجود دارد. بنابراین، سخن و استدلال فخر رازی برخلاف اندیشه و تأمل است. کافران از دو حال خارج نیستند: الف- یا عقل و اندیشه دارند که در این صورت می‌توانند با اندیشه و تفکر در آیات خداوند ایمان بیاورند. چنان که شواهد تاریخی نشان می‌دهد که طایفه‌هایی از کافران ایمان آوردند. لذا کافران با داشتن عقل امر به تکلیف شده‌اند. ب- یا از قوه عاقله بهره مند نیستند. که در این حالت اصلاً تکلیف ندارند.
از جانب دیگر، استدلال به علم سابق فاعل بر فعلش، سبب سلب اختیار فاعل نمی‌گردد، زیرا اگر چنین باشد، باید خداوند نیز مجبور خوانده شود. هیچ کس خداوند را با این صفت نمی‌خواند. علم خداوند به افعال بندگانش نیز با خصوصیات فاعل تعلق می‌گیرد. از شاخصه‌های انسان این است که افعال او مسبوق به علم، اراده و اختیار اوست. بنابراین، محور و معیار تکلیف، عقل و داشتن اندیشه و تفکر است و کافران نیز بر اساس داشتن عقل امر به تکلیف شده‌اند (طوسی، تمهید الاصول 1358: 323؛ بحرانی، قواعد المراد فی علم الکلام 1406: 106).
ج- به این استدلال فخر رازی که حسن و قبح ذاتی مبتنی بر ثبات و عدم تحول و دگرگونی است؛ چندین پاسخ داده شده است:
1. دلیل تغییر و تحول در حسن و قبح، مبتنی بر اصل توریه است که در همه کلمات و سخنان وجود دارد. دلیل حسن کذب در آن مورد نجات نبی است نه مطلق کذب. بنابراین، معنایی که خلاف ظاهر است مراد و مقصود خواهد بود.
2. عنوان کذب علت تامه قبح نیست، بلکه کذب مقتضی قبح است. در واقع با از بین رفتن قبح که همان نجات نبی باشد، عنوان عوض شده است. با عوض شدن عنوان و موضوع، حکم نیز عوض می‌شود. پس کذب در اینجا قبح نیست.
3. در صورت تعارض دو قبیح، عقل با درک قبح قوی‌تر، حکم به وجوب قبح کمتر می‌نماید. در این مسئله نیز دو قبح وجود دارد: قبح کذب و قبح کشتن نبی. روشن است که قبح کشتن نبی از قبح کذب بیشتر است. بنابر این، عقل حکم به قبح کمتر می‌نماید که همان کذب برای نجات جان نبی باشد (طوسی، تلخیص المحصل 1359: 341؛ بحرانی، قواعد المراد فی علم الکلام 1406: 107).
بنابراین، عدم تفکیک فخر رازی بین معانی ذاتی باعث پریشانی وی در مسئله حسن و قبح گردیده است. در صورتی که ذاتی در حسن و قبح، ذاتی باب برهان یا باب ایساغوجی نیست، بلکه مراد از ذاتی، در برابر شرعی است. مقصود از ذاتی این است که عقل به صورت استقلالی می‌تواند حسن و قبح اشیا را درک کند.
د- فخر رازی میان کاربردهای وجوب در مکاتب مختلف تفکیک نکرده است. تفکیک وجوب در نزد فقها و وجوب در اندیشه متکلمان و حکما، می‌تواند ما را به حقیقت رهنمون شود. روشن است که وجوب در نزد فقها، طلب فعل با منع از ترک است. در وجوب در نزد فقها، ولایت و آمریت نهفته است که تخلف از امر مولی ناممکن است.
وجوب در نزد متکلمان و حکما، همان حسن فعل و سازگاری آن با کمال فاعل است. مراد از وجوب در نزد متکلمان در واقع ملازمه بین صفات ذات و صفات فعل است. محقق طوسی می‌نویسد: « مراد از وجوب حکم شرعی نیست، بلکه مراد این است که تارک آن موجب ذم است. چنانکه فاعل قبح مستحق ذم می‌باشد. سخن در اینجا دقیقاً عین سخن از حسن و قبح است. خداوند عالم، قادر و غنی، ترک واجب (حسن) نمی‌کند.» (طوسی، تلخیص المحصل 1359: 342؛ محمدی خراسانی، شرح کشف المراد 1378: 207).

 

 

ب- مقام معرفت‌شناختی

دقت و تأمل در آثار فخر الدین رازی روشن می‌سازد که وی با نقل بدون تعقل مخالف است. او براین عقیده است که نقل محض وجود ندارد و آنچه به عنوان دلیل نقلی مطرح می‌شود، در بردارنده نوعی از مبادی عقل است. بنابراین، نقل صرف وجود ندارد و نمی‌توان به امور نقلی صرف تمسک جست (فخرالدین رازی، البراهین فی علم الکلام 1342: 3/ 193- 199).
با توجه به سخنان پیش گفته می‌توان گفت امام فخر رازی به رغم اینکه اشعری است، مبانی دینی را معقول می‌داند و از آیین الهی به عنوان یک امر معقول دفاع می‌کند. بنابراین، می‌توان گفت که او در برخی موارد از اندیشه اشعری فاصله گرفته است (ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام 1379: 1/ 343).
با توجه به آنچه ذکر شد، می‌توان در باب معرفت شناسی حسن و قبح و نیز نقد دیدگاه فخر رازی چنین گفت: افعال اختیاری انسان به سه دسته تقسیم می‌شود:
1. افعالی که عقل مستقلاً توان درک حسن و قبح آن را دارد، مثل حسن عدل و قبح ظلم. عقل در درک و فهم حسن و قبح ظلم، نیازمند به هیچ گونه امر خارجی و بیرونی نیست، بلکه تنها با تصور موضوع، محمول و نسبت، حکم حاصل می‌شود. در این نگاه، همه افعال موجود مختار از دو حالت خارج نیستند و فعل موجود دانا و توانا علت تام برای یکی از دو وصف است. عقل در توصیف افعال به آن دو صفت نیازمند به امر شرعی نیست. متکلمان و حکیمان به آن حسن و قبح ذاتی می‌گویند.
2. افعالی که عقل در درک و فهم آن نیازمند تفکر، اندیشه و تأمل است، مانند صدق و کذب که درک حسن و قبح آن نیازمند تأمل و دقت در شرط موضوع است. مراد از این نظریه این است که در افعال موجود دانا و توانا اقتضا و زمینه‌های حسن و قبح وجود دارد، ولی هرگز فعل انسان مختار نمی‌تواند علت تام برای یکی از آن دو صفت باشد، بلکه زشتی و زیبایی بر اساس شرایط موضوع و اعتبارات متفاوت می‌گردد. این نوع را به حسن و قبح اقتضایی تفسیر می‌کنند.
3. افعالی که عقل حسن و قبح آن را مستقلاً درک نمی‌تواند، بلکه در درک و فهم آن نیازمند شرع است و با مدد شرع حسن و قبح آن را کشف می‌کند، مثل وجوب روزه ماه مبارک رمضان و حرمت روزه اول ماه شوال... مقصود در این نگاه این است که حسن و قبح فعل، تابع مقاصد فاعل آن است. انگیزه و هدف فاعل فعل، در زشتی و زیبایی فعل دخالت دارد. به همین جهت به حسن و قبح تابع فاعل نامبردار گردیده است.
ملاعبدالرزاق لاهیجی در این مورد می‌نویسد: « باید دانست که مراد از عقلی بودن نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است به جهت حسن و جهت قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات، یا به استقلال، مانند امثله مذکوره (حسن عدل و قبح ظلم) و یا به اعانت شرع مانند عبادات تعبدیه، چه بعد از ورود شرع به آن‌ها داند که اگر در آن‌ها جهات حسن نمی‌بود هرگز، هر آینه تکلیف به آن از حکیم قبیح بود.» (فیاض لاهیجی، گوهر مراد 1383: 345؛ صفایی، علم الکلام 1368: 2/ 13).
بنابراین، می‌توان گفت: در بعضی از افعال، زشتی و زیبایی، ذاتی و تخلف ناپذیر است؛ یعنی هر چیز که عنوان ظلم بر آن صدق کند همواره بد است و هر چیز که عنوان عدل بر آن صادق باشد، پیوسته خوب و تغییر ناپذیر است. در برخی دیگر از افعال، مانند فعل زدن و کشتن، باید گفت که خوبی و بدی آن، بر اساس وجوه و اعتبارات متفاوت و تغییر پذیر است.
در مجموع می‌توان محصول سخنان پیش گفته را این گونه بیان داشت: از آنجا که عدلیه شریعت را در شاهراه عقل قرار داده‌اند و اعتقاد دارند که شارع مقدس بر اساس عقل و ملاکهای عقلانی یا عقلایی قوانین را وضع نموده است، حوزه لاهوتی دین را از حوزه ناسوتی آن جدا ساخته‌اند. اشاعره که تمام احکام دین را لاهوتی کرده و هر حسن و قبح را تابع اوامر و نواهی الهی می‌دانند، به روشنی دچار تضاد شده‌اند، زیرا در عمل دست از اعتقاد خود فرو شسته‌اند و در بسیاری از موارد احکام را تابع افعال دانسته‌اند. در واقع می‌توان گفت: اشاعره هر چند در زبان منکر حسن و قبح عقلی هستند، اما عملاً آن را انکار نمی‌کنند.
غزالی در مباحث کلام، فلسفه را مطرود می‌داند و نفوذ عقل را در معارف دینی ناکارآمد قلمداد می‌نماید، ولی در حوزه شریعت عقل را به عنوان تنقیح مناط و کشف ملاک کارساز می‌شمرد و دلیل آن را «تغیر الاحکام بتغیر الزمان و المکان و الحال» می‌داند. وی عقل را رسول باطن و شرع را عقل ظاهر تلقی می‌کند: « فالشرع عقل من خارج و العقل شرع فی داخل و هما متعاضدان، بل متحدان ...» (غزالی، المنقذ من الضلال 1424: 42). و در ضمن وی، کتاب احیاء العلوم و کیمیای سعادت را در زمینه اخلاقی نوشته است، در صورتی که اساس و ریشه علم اخلاق، حسن و قبح عقلی است (لنگرودی، مکتب‌های حقوقی بی تا: 119).
فخر رازی نیز در آثار و کلمات خود بر نکته فوق تأکید داشته و حسن و قبح عقلی را پذیرفته است. او می‌گوید: رأی مختار در نظر ما این است که تحسین و تقبیح را پذیرفته است. او می‌گوید: رأی مختار در نظر ما این است که تحسین و تقبیح عقلی در مورد بندگان معتبر است، امادر مورد خداوند متعال باطل است (فخر رازی، مطالب العالیه 1990: 3/ 347).

 

 

خلاصه و جمع بندی

مسئله حسن و قبح از دیر زمان اذهان متکلمان اسلامی را مشغول داشته و همواره کانون توجه آنان بوده است. این مسئله، پیوسته کشمکش و درگیری را میان متکلمان اسلامی پویا و زنده نگاه داشته است. متکلمان امامیه و معتزله که عدلیه خوانده می‌شوند، طرفداران حسن و قبح ذاتی و عقلی‌اند و بر این اعتقادند که فعل صادر از فاعل دانا و توانا ذاتاً متفاوت، و در ذات یا حسن است و یا قبیح. این افعال در داشتن حسن و قبح نیازمند هیچ امر خارجی و بیرونی از ذات نیستند، بلکه شایستگی و ناشایستگی درحقیقت و ذات افعال است و حکم شرع تنها کاشف از آن صفات ذاتی خواهد بود. اینان تأکید دارند که عقل نیز می‌تواند به صورت استقلالی، حداقل، حسن و قبح برخی افعال را کشف نماید. بر این اساس خداوند افعال زشت و قبیح انجام نمی‌دهد.
در مقابل، اشاعره تأکید دارند که پیش از تعلق امر و نهی شارع، اشیا و افعال، به وصف خوبی و بدی متصف نبودند، و همگی در ذات مثل هم اند. اگر آن‌ها در ذات مثل هم نمی‌بودند، آنچه را خداوند حلال، واجب و محبوب کرده، حرام می‌نمود و آنچه را حرام و مبغوض داشته، حلال و محبوب می‌ساخت، خوبی و بدی دگرگون می‌شد. این دگرگونی نیز باید نقص به حساب آید، در صورتی که این جابجایی و دگرگونی نقص و عیب به شمار نمی‌رود.
بنابر این، نزاع و درگیری در بحث هستی‌شناختی حسن و قبح، بر محوریت ایجاب و سلب کلی می‌چرخد. اشاعره از سلب کلی حمایت و جانبداری می‌کنند، و عدلیه طرفدار اثبات کلی حسن و قبح ذاتی‌اند. در بحث معرفت‌شناختی نیز می‌توان چنین نتیجه گرفت: طرفداران حسن و قبح ذاتی، با طرح مسئله صفات ذاتی افعال، اصولاً نگاهی به عقل در کشف استقلالی آن صفات، به صورت موجبه جزئیه دارند و در مقابل، نافیان آن، مدعی سلب کلی، عجز و ناتوانی مطلق عقل از درک و کشف آن صفات‌اند؛ چرا که اشاعره به جای عقل، چنین موقعیت و مقامی را به شرع داده‌اند.
تحقیق حاضر، با تکیه بر آثار مختلف فخر رازی، مسئله حسن و قبح را در سه محور: معنا‌شناختی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بررسی کرده، و در پایان با افزودن تأمل و جمع‌بندی، نتیجه‌گیری کرده است.
الف- محور معنا‌شناختی: فخرالدین رازی برای رهایی از پریشانی و گرفتاری اشاعره از چنبره مبغوضیت و نامقبولیت فکری در نزد حکیمان و متکلمان، به تفکیک معانی حسن و قبح پرداخته است، تا بتواند از حسن و قبح الهی دفاع کند. در ادامه همین نظر، معانی سه گانه را برای حسن و قبح ذکر می‌کند و با روشن کردن محل نزاع، به گمان خود مکتب اشاعره را از پریشانی نجات می‌دهد. در صورتی که هیچ تغییرو تحول نجات بخشی در میان اشعری مسلکان مشاهده نمی‌شود.
ب- محور هستی‌شناختی: فخرالدین رازی، با نفی و طرد حسن و قبح ذاتی، نظریه امر الهی را پی انداخته و اعتقاد دارد که حسن و قبح افعال، تابع امر و نهی الهی است. فعل مأموربه حسن نام می‌گیرد و فعل منهی عنه متصف به قبح می‌گردد. درنتیجه، اشیا و افعال در هندسه فکری فخر رازی با یکدیگر تفاوت ذاتی ندارند. فعل و ترک خداوند بر اساس حسن و قبح ذاتی اشیا انجام نمی‌گیرد، بلکه خوبی و بدی افعال تابع امر و نهی الهی است. بنابراین، آنچه خداوند به آن امر فرموده حسن است و آنچه از آن نهی کرده قبیح. فخر رازی برای این ادعا چهار دلیل ارائه کرده است:
1. اعتقاد به جبر در افعال بندگان؛
2. جواز تکلیف مالایطاق در نزد خداوند؛
3. تغییر و تحول در حسن و قبح؛
4. تحکم عقل بر جلال و جبروت پروردگار.
ج- محور معرفت‌شناختی: روشن است که با نفی و انکار حسن و قبح ذاتی توسط فخر رازی، و با تأکید و اصرار وی بر این که افعال و اشیا ذاتاً مساوی‌اند و هیچ کدام دارای حسن و قبح ذاتی نیستند، بلکه همه در یک مرتبه و رتبه قرار دارند، این امر و نهی شارع است که آن را حسن و یا قبیح می‌سازد، نه اینکه چون آن‌ها حسن و قبیح بوده‌اند، مورد امر و نهی قرار گرفته باشند. بنابراین، حسن و قبح در اندیشه فخر رازی واقع‌نما نیست، بلکه تابع امر و نهی شارع قرار دارد. لذا عقل نیز توان درک و کشف آن را ندارد. تنها ملاک ارزش، داوری اشیا و افعال از ناحیه شرع مقدس است و در غیر این صورت خوبی و بدی وجود ندارد.

 

 

پی‌نوشت‌ها:

* طلبه دوره دکتری مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی 1. همین مناظرات و ارتباطات است که او را دچار مشکل می‌سازد. کرامیه و اسماعیلیه سخت با او دشمنی می‌کنند که از این دشمنی‌ها تذکره نویسان داستان‌ها حکایت کرده‌اند. حتی خودش با توجه و آگاهی از همین دشمنی‌هاست که در هنگام مرگ به یارانش وصیت می‌کند که بعد از مرگش بدن او را در خانه‌اش دفن نمایند تا از جسارت دشمنان محفوظ بماند (همان: 3).
2. درباره توفیق فخر رازی در جمع آراء و اندیشه‌های مختلف، در میان تذکره نویسان توافق وجود ندارد. برخی مثل سهروردی در توفیق فخر رازی تردید کرده‌اند. (کوربن 1380: 382).
3. فخر رازی با آنکه در اصول تابع ابوالحسن اشعری (وفات 330 ق) بوده، وی را به باد تهمت و انتقاد گرفته است و در مورد وی می‌نویسد: اشعری مردی جاهل و مسکین بوده که همیشه در مذهب جاهلیت سرگردان مانده است: «ان الاشعری کان رجلاً جاهلاً مسکیناً متحیراً فی مذهب الجاهلیه». (حلبی 1381: 498).

 

منابع
1. ابراهیم حسن، حسن، تاریخ اسلام، مکتبه النهضه المصریه، قاهره، 1965، ج 1، ص 59.
2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، دوم، 1379.
3. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398 ق.
4. بحرانی، میثم بن علی بن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، دوم، 1406 ق.
5. بغدادی، محمد بن سلیمان، مطلع الاعتقاد فی معرفه المبدء و المعاد، ترجمه و تحقیق: عطاء الله حسنی، تهران، الهدی، 1379.
6. حلبی، علی اصغر، تاریخ فلسفه ایرانی، انتشارات زوار، بی جا، 1381.
7. داوری اردکانی، رضا، نامه فرهنگ، ویژه علم و دین، سال چهارم، شماره اول، شماره مسلسل 13.
8. دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات الامام فخر رازی، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون.
9. سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا اخلاق جاودان، نگارش علی ربانی گلپایگانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1382.
10- سیوری حلی، جمال الدین مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1405 ق.
11. ایجی، عضدالدین، شرح مواقف، شارح: سید شریف علی بن محمد جرجانی، منشورات الشریف الرضی، 1325 ق.
12. صفایی، احمد، علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
13. طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
14. طوسی، خواجه نصیر الدین، تمهید الاصول، شارح: علم الهدی، ترجم، عبدالحسین مشکواه الدینی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1358.
15. طوسی، خواجه نصیر الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، با شرح علامه حلی، تعلیق جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1375.
16. علامه حلی، باب حادی عشر، با شرح فاضل مقدادحلی، ترجمه عقیقی بخشایشی، قم: نوید اسلام، چهارم، 1373.
17. غزالی، ابوحامد، المنقذ من الظلال، صیدا، بیروت، مکتبه العصریه، 1424 ق.
18. فخر رازی، محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، دائره المعارف العثمانیه، حیدرآباد الدکن، 1353 ق.
19. فخر رازی، محمد بن عمر، البراهین فی علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1342.
20. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
21. فخر رازی، محمد بن عمر، الکاشف عن الاصول الدلائل، بی جا، بی تا.
22. فخر رازی، محمد بن عمر، محصل الافکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، مصر، الحسینیه المصریه، بی تا.
23. فخر رازی، محمد بن عمر، مطالب العالیه، بیروت، دار الکتاب العربی، 1990.
24. فخر رازی، محمد بن عمر، معالم اصول الدین، بیروت، دارالفکر، اول، 1992.
25. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، نشرسایه، 1383.
26. کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سوم، 1380.
27. محمدی خراسانی، علی، شرح کشف المراد، قم، دارالفکر، چهارم، 1378.
28. مسعود بن عمر بن عبدالله مشهور به سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضی، 1409 ق.
29. نائینی، میرزا محمد حسین، فوائد الاصول، تقریر محمد علی کاظمی، قم، جامعه مدرسین، 1417 ق.
محصلی، هدایت حسین؛ (1387) حسن و قبح در نگاه فخر رازی، کوثر معارف، سال چهارم، زمستان 1387، شماره‌ی 8، صص 108- 79.