عبد الله العروى متولد 1933 در مغرب، متفکر و مورخ، دانش آموخته فلسفه و تاریخ در فرانسه و داراى پیشینه تدریس در کشورش و ایالات متحده امریکا است.
از آثار اوست: الایدیولوجیا العربیة المعاصرة (ایدئولوژى معاصر عرب)، العرب و الفکرالتاریخى (عرب ها و اندیشه تاریخى)، مفهوم الحریة (مفهوم آزادى)، مفهوم الدولة (مفهوم دولت) مفهوم العقل، (مفهوم عقل)، مفهوم التاریخ (مفهوم تاریخ).
تعبیر و وصف »متفکر« به معناى دقیق از میان همه نویسندگان عرب، - که در بستر روشنگرى غربى ظهور یافت - تنها بر عبدالله العروى صادق است. وى با این که در موضوعات پیچیده فلسفى با آگاهى کامل از اندیشه غربى قلم زده است و در مباحث سنتى هم دست به قلم برده و ادبیات اصلاحى مدرن را هم مطالعه کرده و درباره آن چیزهایى نوشته این و نیز به شکل جدى به کتابت تاریخى پرداخته و رمان هاى متعددى تألیف کرده است، با این حال به هیچ روى نمى پذیرد که او را به صفت فیلسوف بخوانند. هم چنین العروى را نمى توان در طبقه مورخان حرفه اى متخصص طبقه بندى کرد. رمان هاى او نیز تنها متونى ابداعى نیستند، بلکه با پروژه فکرى اش ارتباطى محکم دارند.
در مسیر تحول فکرى العروى سه مقطع را مى توان از هم تفکیک کرد:
مرحله تحقیق انتقادى ایدئولوژى عربى معاصر، که دو کتاب »ایدئولوژى عربى معاصر«، و »عرب ها و اندیشه تاریخى« محصول این مرحله است. مرحله مفاهیم، که کتاب هاى مفهوم آزادى، مفهوم دولت، مفهوم ایدئولوژى، مفهوم تاریخ و مفهوم عقل، در این دوره نگاشته شده اند. و مرحله اخیر که کتاب السنة و الاصلاح (سنت و اصلاح) به این مرحله مربوط است.
اگر به لحاظ روش شناختى، درست باشد که این سه مرحله را تفکیک کرد؛ شک نیست که پروژه العروى، به لحاظ نگره و رهیافت، به گونه اى تداوم داشته است. درآمد دقیقى که بتوان براى معرفى این پروژه عرضه کرد، دوگانگى واقع گرایى و ایدئولوژى است که برهمه نوشته هاى وى حاکم است. بنا به اعتراف خود او، آنچه برایش اهمیت دارد، این است که نگره اى واقع گرا از میراث فکرى و وضعیت جامعه عربى، از خاستگاه هاى واقع گرایانه عرضه کند، تا افق نوسازى جامعه عربى از زاویه تاریخى خودآگاهى در دیدرس قرار گیرد.
العروى با استفاده از مقوله عینى گرایى، در پى صدور حکم معرفت شناختى نیست تا آن را معیار آزمودن حقیقت بداند، بلکه مقوله عینى گرایى، در ضمن نگره وى به رابطه اندیشه با واقعیت و تاریخ وارد شده است، زیرا مطالعه هویت از زاویه سنت میراثى، به باقى ماندن در این سنت مى انجامد و مانع ارتباط با دیگران مى شود. امر عینى، حقیقى یا صائب نیست، بلکه اجماعى و توافقى است.
بنابراین العروى، مفاهیم را به شیوه تأسیس فلسفى به کار نمى برد، بلکه از رهگذر بسترها و زمینه ها و حوزه هاى کاربست آنها، این امور را به کار مى گیرد.
از این رو، روش العروى در مطالعات تاریخى محض و تحلیل هاى فرهنگى اش، بر دو گام متلازم استوار است؛ گام تفکیک و تحلیل، و گام ترکیب و به سبک دورانى؛ یعنى هر یک از این دو، به دیگرى مى انجامد؛ بى آن که امکان جدایى اشان در نتیجه وجود داشته باشد.
در خصوص مرحله نخست که به تحلیل ایدئولوژى معاصر عربى مربوط است، ملاحظه مى کنیم که العروى این کتاب را تحت تأثیر شکست 1967 که نقطه تحول اساسى اندیشه عرب بود به رشته تحریر درآورد؛ تا آن زمان معیارهاى مارکسیستى بر اندیشه عربى سلطه داشته است و پس از این تاریخ ایدئولوژى قومى به تدریج جاى آن را مى گیرد.
در این دوره بود که یاسین الحافظ کتاب " شکست و ایدئولوژى شکست خورده " را تألیف کرد و الیاس مرقص و جورج طرابیشى به ترجمه متون مارکسیستى روى آوردند و سمیر امین، نظریات خود را تکامل نابرابر و وابستگى، از خاستگاهى مارکسیستى عرضه کرد.
برجستگى کتاب ایدئولوژى عربى معاصر این است که نقد ایدئولوژیک را در خدمت نقد مارکسیسم عربى در مى آورد که العروى آن را گزینشى و منفعت گرا و به لحاظ علمى فاقد دقت مى داند.
از نگاه العروى، سیاستمدار و روشنفکر عربى، با مارکسیسم به مثابه نظامى پیش ساخته و نه به مثابه روش روبه رو مى شود. در مقابل این مارکسیسم مبارزه طلب، العروى جایگزین " مارکسیسم تاریخى " را پیشنهاد مى کند که به اندیشه مارکس، به چشم نظریه اى صرف، در باب تضاد طبقاتى نمى نگرد، بلکه بدان به چشم پایگاهى کامل در فرایند مدرنیته توجه مى کند که ارزش هاى روشنگرى و لیبرالیسم مورد نیاز براى خیزش جامعه عربى را درک مى کند؛ نه این که از موضع برخورد با سرمایه دارى غربى، این ارزش ها را نفى و طرد کند.
العروى چارچوب دشواره و مسئله اى را که این کتاب در دل آن ظهور یافت، چنین توضیح مى دهد: " بسیارى به مارکس استشهاد مى کنند؛ ولى اهدافشان تنها سیاسى است. من با خودم گفتم که مارکس مفید و سودمند، همان خلاصه کننده و تأویل گر و نظریه پرداز اندیشه عام اروپایى است که نماینده تمام مدرنیته است. براى ما عرب ها در وضع فرهنگى کنونى، بهتر این است که مارکس را به جاى این که رهبر سیاسى خود قرار دهیم، معلم و راهنماى خود به سوى علم و فرهنگ بپذیریم، بنابراین من دیگران را به بازخوانى مارکس فرا نخواندم، بلکه به حسن استفاده از مارکس براى تحقق اهداف رهایى بخش قومى فرا خواندم. از این رو از اصطلاح مارکسیسم واقع گرا به دو معناى تجربى و هدف مندش استفاده کردم ".
این رویکرد مارکسیستى که العروى درآن دوره طرح کرد، در فضاى فرهنگى عربى، بیگانه و ناآشنا بود. العروى با آشنایى با آثار گرامشى، متفکر مارکسیست ایتالیایى، و تفسیرهاى تازه آلتوسر از متون مارکس، و نوشته هاى مدرسه فرانکفورت (مدرسه انتقادى) زود هنگام به سطحى بودن و نازایى انقلابى گرى شعارگونه و رادیکال حاکم برنوشته هاى جریان چپ عربى و نیز ادبیات ابداعى متأثر از اگزسیتانسیالیسم مارکسیستى (ژان پل سارتر) که به تعهد ایدئولوژیک توجه داشت، پى برد.
در این مرحله العروى به ساخت و پرداخت و راه اندازى پروژه نوزایى عربى، با نگاهى به تجربه هاى موفق مدرن مشغول بود و از الگوهاى کمونیستى موجود درآن زمان (اتحاد جماهیر شوروى و چین) خوشش نمى آمد، ازاین رو در پاسخ به هجوم انتقادى به کتاب ایدئولوژى عربى معاصر که به شدت از سوى مارکسیست هاى عرب رد شد، مى گوید:
" من نمى گویم که مارکسیسم تاریخى، مغز مارکسیسم و حقیقت نهفته در درون آن است. من به ثبت واقعیت و تقید به آن بسنده مى کنم و واقعیت این است که ملت عرب در شرایط کنونى اش، مشخصاً نیازمند این مارکسیسم است، تا نخبگان روشنفکرى شکل گیرند که قدرت نوسازى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى این ملت را بیابند و پس از پى ریزى پایگاه اقتصادى، سیاسى و اقتصادى، اندیشه عصرى قدرت یابد و خود، خویش را تغذیه کند ".
با این همه سلسله مفاهیمى که العروى درباره آن تألیفاتى داشته است، هدف ازآن، تدوین فرهنگ اصطلاحات نبوده است، زیرا مفاهیم از نگاه وى، چکیده متراکم زمینه دلالتى کامل است: " مفهوم، به معنایى که من بررسى مى کنم، صرفاً یک عنوان نیست؛ مانند نام لغویان یا مفروضى نیست، چنان که مثلاً ریاضى دانان مسلم مى انگارند، بلکه چکیده نظامى فکرى است، بلکه خود همان نظام فکرى در شکل مجسم آن است ".
مفهوم نخست، مفهوم آزادى است که وى آن را به مسئله آزادى در جامعه عربى معاصر اختصاص داده است. وى در این کتاب از تجربه اسلامى دوره میانه آغاز مى کند و فرایند مسئله آزادى را در اندیشه اصلاحى معاصر عرب، با استفاده از مجموعه اى پربار از اصطلاحات فلسفى و اجتماعى بازخوانى مى کند.
العروى با رصد مفهوم آزادى به دو نتیجه اساسى دست مى یابد:
نخست این که تعامل با مسئله آزادى در حوزه سنتى، صبغه اى قانونى - اخلاقى دارد، زیرا برمحور فرد، در رابطه اش با خود، پروردگار و دیگر انسان ها (آزادى درونى متافیزیک) قرار دارد. در حالى که مفهوم آزادى در اندیشه اصلاحى جدید، در حوزه اجتماعى (آزادى سیاسى - اجتماعى) قرار دارد.
دوم این که در اوضاع کنونى عرب ها، ارزش هاى آزادى، برابرى، توسعه و سنت، با هم تداخل یافته و این نشانه گستردگى حوزه کاربست آن (آزادى) در زندگى روزمره است. نتیجه این وضع آن است که پرسمان آزادى با پرسمان دولت و جامعه در آمیخته است.
مفهوم دوم، یعنى مفهوم دولت، با مفهوم اول (آزادى) ارتباط مى یابد، زیرا روند شکل گیرى انگاره هاى عربى را از دولت به لحاظ تاریخى و ایدئولوژیک - از دولت سنتى عربى تا دولت تنظیمات و در پایان دولت عربى موجود کنونى- بررسى مى کند.
قابل توجه است که این کتاب، به محض انتشار (در سال 1981) به مثابه اتفاق فکرى برجسته اى نمود یافت، زیرا رهیافت روش شناختى اى براى مطالعه دولت عربى در گذشته و حال عرضه کرده بود. این رهیافت در حوزه مطالعات سیاسى و اجتماعى کنونى جهان عرب، تأثیر ژرف بر جاى نهاد. دو نتیجه برجسته اى که العروى از بررسى مفهوم دولت مى گیرد، عبارت است از: نخست این که گوهر تجربه سیاسى اسلام در تفکیک و جدایى میان دولت و ارزش، تاریخ و آزادى، قانون جماعت و وجدان فرد، و شهر و منزل است، زیرا دولت شرعى (خلافت) اتوپیا است؛ مانند هر آرمان برترى که درک (مشاهده) نمى شود و دولت موجود، دولت قهر و غلبه است که فرد در آن جایى ندارد و از آزادى نیز برخوردار نیست؛ مگر زمانى که از قلمرو این دولت بیرون رود.
ازاین رو، اندیشه اسلامى، با نظریه دولت بیگانه است و این، در نتیجه نبود ایده تجسد، کیان سیاسى عقل و اخلاق است، تنها مسئله موجود آراى اجتماعى و اخلاقى اى است که به سطح انگاره نظرى و منسجم از دولت نمى رسد.
دوم این که اندیشه عربى معاصر به دولت عربى موجود اهتمام ندارد و تنها در پى اتوپیاهاى تازه اى، مانند "جامعه لیبرال عصرى" و "جامعه بى طبقه مارکسیستى" و "جامعه سوسیالیست یکپارچه عربى" و مانند آن مى گردد.
به این ترتیب، العروى نتیجه مى گیرد که "نگره فرد عرب به قدرت، که از گذشته به او به ارث رسیده است، در تمرکز برهسته موجود و تبدیل آن به جامعه سیاسى، به معناى دقیقش موفق نبوده و در عین حال نتوانسته است، راهى به تأسیس دولت عربى واحد بگشاید؛ ازاین گذشته، هسته سیاسى موجود را تضعیف کرده است؛ بى آن که بتواند در مقابل آزادى فرد را تضمین کند.
اما مفهوم سومى که العروى بدان پرداخته است، "مفهوم ایدئولوژى" است که وى در این کتاب، به تعریف ها و کاربردهاى مختلف این مفهوم در فلسفه و مطالعات اجتماعى اشاره مى کند و نتیجه مى گیرد که این مفهوم، درهم ریخته و غیرشفاف است و پس از فرایند مرتب سازى و پیرایش، چه بسا در تحلیل سیاسى اجتماعى و تاریخى به کار آید.
العروى برآن است که بیشتر متفکران عرب، مقوله ایدئولوژى را به معناى فلسفه، عقیده و وجدان و... به کار مى برند. در حالى که نویسندگان انقلابى، آن را در همان معناى ایدئولوژى به کار مى برند؛ کسانى هم از نگره جامعه شناسى فرهنگ، آن را به کار مى برند و به این ترتیب این مفهوم، حضورى متراکم و به شدت مبهم در اندیشه عربى دارد و اثر علمى آن محدود است.
مفهوم چهارم "مفهوم تاریخ" است. کتاب مفهوم تاریخ، یکى از مهم ترین و پیچیده ترین کتاب هاى العروى است. وى این کتاب را به رصد مفهوم تاریخ از نگره حرفه مورخ اختصاص داده است: "هدف ما، وصف آن چیزى است که در ذهن کسى که از وقایع گذشته سخن مى گوید، گذر دارد؛ از نگره اى که ویژه اوست و حرفه او در درون جامعه اش آن را معین مى کند".
بنابراین، اساس کار در این جا، نه فلسفه تاریخ است و نه روش شناسى مورخ، بلکه ابزارهایى نظرى است که مورخ آن را در کارورزى خویش مى پرورد. ازاین رو العروى روشى استقرایى را به کار مى گیرد که اصناف مورخان را در میدان عملشان دنبال مى کند.
شاید مهم ترین بخش کتاب مفهوم تاریخ، بخشى است که به مفهوم تاریخ در دو مبحث اسلامى کلاسیک و شرق شناسى اختصاص دارد. در تتبع وى در نوشته هاى مورخان مسلمان، ملاحظه مى شود که بیشتر آثارى که منابع تاریخى نامیده مى شوند، در واقع، متون ادبى سرگرمى آور است و اساساً ادبیات داستانى و وعظآمیز است؛ اما بخش مهم دیگر به حدیث و فقه مربوط است. حدیث، از منطق جرح و تعدیل پیروى مى کند که براى "تضمین استمرار جماعت و محافظت از آن در برابر فروپاشى و ازهم گسیختگى"، از طریق تعیین گروهى که حافظ و نگاهبان شریعت اند، وضع شده است؛ اما فقه نیازمند تاریخ است تا عرف ها و تحولاتى را که احکام شرع برآنها توقف دارد، به درستى بشناسد.
به این ترتیب زمانى که روش اسناد حدیثى در امور بشرى اعمال مى شود، اسناد لفظى غیر قانع کننده است؛ یعنى در خارج از حوزه حدیثى قابل تعمیم نیست؛ اما سازوکارهاى پیمایش و پژوهش و سنجش فقهى، اگر در پروردن سنت تاریخى مهمى در فرهنگ اسلامى سهیم بوده اند - مانند مسعودى و مقدسى و ابن خلدون ... - در پایان، به روایاتى لفظى تبدیل گشتند و دیگر "طبیعى بود که روش محدث در مطالعه تاریخ برروش فقیه اصولى برترى بیابد؛ این که تعدیل رجال، استنطاق چیزها را مغلوب کند و به دست فراموشى بسپارد "، تا در نتیجه تاریخ به ضبط اولیّات فروکاسته شود.
در حالى که شرق شناس، تاریخ جامعه اسلامى را به تاریخ عقیده (کلام) فروکاسته است. جریان شرق شناسى، به دو رویکرد اساسى تقسیم مى شود: رویکردى که با محدثان دوره نخست، در تلخیص مجموع تاریخ حفظیات و تبدیل حدیث مورد اعتماد حفاظ به ادبیات مشترک اند و رویکرد دوم از حکایات و روایات گذر مى کند و به استنطاق اشیا از راه تطبیق علوم انسانى مى رسد و از روش فقها و اصولیان روى مى گرداند.
به این ترتیب، شرق شناسى، زندانى روش هایى سنتى گردید که ادعاى رهایى از آنها را دارد؛ اما وى روش حدیثى را در تاریخ " راه هاى حفظ رسالت " محصور مى داند و برآن است که ترجمه روش فقهى در علمى معاصر که ویژه اسلام باشد، بى معناست، بلکه باید روش هاى علوم انسانى که میان خصوصیت هاى پدیده هاى فرهنگى تمایزى نمى نهد، برجاى آن نشانده شود.
مفهوم پنجم، مفهوم عقل است. وى این کتاب را به روند شکل گیرى انگاره و مفهوم عقل در فرهنگ عملى عربى در بستر تاریخ و حال اختصاص داده است. وى به صورت ویژه، به بازخوانى تجربه اصلاحى محمد عبده و تجربه کلامى دوره میانه مى پردازد، تا به دل انگاره عقلانى رایج در اندیشه معاصر عرب برسد. مفروض وى، وجود گسست میان عقل نظرى قدیم که معیارش انسجام و هماهنگى بود- و عقل عملى مدرن است که معیار آن کارآمدى عملى یک ایده و تجسم آن در رفتارى معین است.
عقل نظرى قدیم، شکلى مطلق و متعالى دارد و قوام آن تأویل و امر از راه طلب علم مطلق یقین آور است؛ از این رو باید نص ازلى مقدس برآن سلطه یابد. از این نگره، کنش (فعل)، صرفاً چیزى است که انسان کسب مى کند (به شیوه اشعرى اش)، یعنى این که رابطه فعل با فاعل، رابطه حکمى اسمى است و نه فعلى ملموس.
عقل دوم، عقل فعل و عمل است، اصلاح گرایان تحت فشار تحولات تحمیلى از خارج بر جامعه عربى، به این عقل توجه یافتند و خواستند تا میان این دوجمع کنند؛ در حالى که سازگارى افکندن میان اسم و منطق فعل، در نظر العروى، هر چند به لحاظ ذهنى درست باشد، عملاً ممتنع است، و تناقض (پارادکس) امام محمد عبده که شعار اصلاح را از درون سنت مألوف سرداد، همین بود: "در نهایت تحلیل، پارادکس میان مایه ذهنى او و وضعیت اجتماعى اش بود. او هم اگر مانند دوخصمش - یعنى ملاى ازهرى و تحصیل کرده غرب گرا - یکى از دو طرف را نفى مى کرد، از آغاز چنین مشکلى نداشت و اگر چنین کرد، دیگر شیخ مصلح نبود؛ دیگر محمد عبده نبود ".
مرحله سوم یا پایگاه سوم در سیر فکرى العروى، در کتاب اخیرش " سنت و اصلاح " پرده بردارى شده است. العروى در این کتاب، ایده اى اساسى دارد که مفادش این است که بن بست اصلاحى در سنت اسلامى، به ریشه هایى بازمى گردد که مرجعیت اسلامى را پس از عصر نبوى تشکیل داده است؛ به گونه اى که اسلام تاریخى، اسلام جماعت است؛ یعنى از مجموعه اى که در مدینه منوره تکوین یافت، تشکیل شده است.
ازاین رو، تنها این مجموعه، شایسته تأویل نص دینى است؛ نص دینى هم چندان امتداد یافته که افزون بر قرآن کریم، سنت نبوى را به شیوه اى که صحابه و تابعان و سپس وارثانشان، یعنى فقها گردآورى کرده اند، شامل مى شود.
این دشواره ها که برجماعت مسلمان طرح شد، در واقع دشواره هاى سیاسى بود؛ اما سنت سنى، تلاش کرد تا معضلات سیاسى را به مشکلات فقهى قانونى تبدیل کند که ساختار آنها را از نگره اى اسلامى تجدید مى کرد، تا در نهایت، از طریق قالب هاى منطقى، قالبى متافیزیک بدان ببخشد.
العروى نه به شکل صریح، بلکه به اشاره و تلمیح مى گوید که نبود نهاد دینى در اسلام - برعکس یهودیت و مسیحیت - که بسیارى بدان اشاره مى کنند، انگیزه اى تسهیل کننده، براى اصلاح و تجدید نبوده، بلکه اصلاح در سنت اسلامى، به دلیل وجود اسبابى جوهرى، ممتنع به نظر مى رسد. همذاتى ریشه اى میان دین و سنت که نتیجه اش تثبیت سلطه مرجعیتى فقیه بوده است، از این اسباب و عوامل است.
در سخن العروى دو امر اساسى اهمیتى ویژه دارند:
نخست فرایند شکل گیرى نظام معرفتى اسلامى با پرداختن به مسایل سیاسى مربوط به تضاد داخلى که امت را به دلیل توخالى شدن، از راه شیوه هاى قانونى و کلامى، از هم پراکند و تکه تکه کرد و بدین ترتیب، دین پیش از آن که نظامى متافیزیکى باشد، نهادى قضایى گردید.
دوم غلبه منطق جماعت بر منطق نص و عقیده در تشکل دین؛ و به عبارت دیگر، تحکم در دشواره تنوع سطوح تأویل و دلالت با پروردن چارچوب هاى نظام بخش به قرائت نص از رهگذر سلطه خلیفه - فقیه که وارثان پیامبرند.
العروى جزئیات این دو امر را به تفصیل بیان مى کند؛ اما این افکار را در چارچوب نگرشى ترکیبى و یکپارچه به دشواره سنت و اصلاح به هم پیوند نمى دهد.
منابع:
الایدیولوجیة العربیة المعاصرة، با مقدمه ماکسیسم رودنسون، ترجمه محمد عتیانى، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 1995.
السنة و الاصلاح، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 2008.
العرب واالفکرالتاریخى، بیروت، دارالحقیقة، 1973.
مفهوم الایدیولوجیا، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1981.
مفهوم التاریخ، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 1992.
مفهوم الحریة، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1981.
مفهوم الدولة، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1981.
مفهوم العقل، مقالة فى المفارقات، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1996.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 312
از آثار اوست: الایدیولوجیا العربیة المعاصرة (ایدئولوژى معاصر عرب)، العرب و الفکرالتاریخى (عرب ها و اندیشه تاریخى)، مفهوم الحریة (مفهوم آزادى)، مفهوم الدولة (مفهوم دولت) مفهوم العقل، (مفهوم عقل)، مفهوم التاریخ (مفهوم تاریخ).
تعبیر و وصف »متفکر« به معناى دقیق از میان همه نویسندگان عرب، - که در بستر روشنگرى غربى ظهور یافت - تنها بر عبدالله العروى صادق است. وى با این که در موضوعات پیچیده فلسفى با آگاهى کامل از اندیشه غربى قلم زده است و در مباحث سنتى هم دست به قلم برده و ادبیات اصلاحى مدرن را هم مطالعه کرده و درباره آن چیزهایى نوشته این و نیز به شکل جدى به کتابت تاریخى پرداخته و رمان هاى متعددى تألیف کرده است، با این حال به هیچ روى نمى پذیرد که او را به صفت فیلسوف بخوانند. هم چنین العروى را نمى توان در طبقه مورخان حرفه اى متخصص طبقه بندى کرد. رمان هاى او نیز تنها متونى ابداعى نیستند، بلکه با پروژه فکرى اش ارتباطى محکم دارند.
در مسیر تحول فکرى العروى سه مقطع را مى توان از هم تفکیک کرد:
مرحله تحقیق انتقادى ایدئولوژى عربى معاصر، که دو کتاب »ایدئولوژى عربى معاصر«، و »عرب ها و اندیشه تاریخى« محصول این مرحله است. مرحله مفاهیم، که کتاب هاى مفهوم آزادى، مفهوم دولت، مفهوم ایدئولوژى، مفهوم تاریخ و مفهوم عقل، در این دوره نگاشته شده اند. و مرحله اخیر که کتاب السنة و الاصلاح (سنت و اصلاح) به این مرحله مربوط است.
اگر به لحاظ روش شناختى، درست باشد که این سه مرحله را تفکیک کرد؛ شک نیست که پروژه العروى، به لحاظ نگره و رهیافت، به گونه اى تداوم داشته است. درآمد دقیقى که بتوان براى معرفى این پروژه عرضه کرد، دوگانگى واقع گرایى و ایدئولوژى است که برهمه نوشته هاى وى حاکم است. بنا به اعتراف خود او، آنچه برایش اهمیت دارد، این است که نگره اى واقع گرا از میراث فکرى و وضعیت جامعه عربى، از خاستگاه هاى واقع گرایانه عرضه کند، تا افق نوسازى جامعه عربى از زاویه تاریخى خودآگاهى در دیدرس قرار گیرد.
العروى با استفاده از مقوله عینى گرایى، در پى صدور حکم معرفت شناختى نیست تا آن را معیار آزمودن حقیقت بداند، بلکه مقوله عینى گرایى، در ضمن نگره وى به رابطه اندیشه با واقعیت و تاریخ وارد شده است، زیرا مطالعه هویت از زاویه سنت میراثى، به باقى ماندن در این سنت مى انجامد و مانع ارتباط با دیگران مى شود. امر عینى، حقیقى یا صائب نیست، بلکه اجماعى و توافقى است.
بنابراین العروى، مفاهیم را به شیوه تأسیس فلسفى به کار نمى برد، بلکه از رهگذر بسترها و زمینه ها و حوزه هاى کاربست آنها، این امور را به کار مى گیرد.
از این رو، روش العروى در مطالعات تاریخى محض و تحلیل هاى فرهنگى اش، بر دو گام متلازم استوار است؛ گام تفکیک و تحلیل، و گام ترکیب و به سبک دورانى؛ یعنى هر یک از این دو، به دیگرى مى انجامد؛ بى آن که امکان جدایى اشان در نتیجه وجود داشته باشد.
در خصوص مرحله نخست که به تحلیل ایدئولوژى معاصر عربى مربوط است، ملاحظه مى کنیم که العروى این کتاب را تحت تأثیر شکست 1967 که نقطه تحول اساسى اندیشه عرب بود به رشته تحریر درآورد؛ تا آن زمان معیارهاى مارکسیستى بر اندیشه عربى سلطه داشته است و پس از این تاریخ ایدئولوژى قومى به تدریج جاى آن را مى گیرد.
در این دوره بود که یاسین الحافظ کتاب " شکست و ایدئولوژى شکست خورده " را تألیف کرد و الیاس مرقص و جورج طرابیشى به ترجمه متون مارکسیستى روى آوردند و سمیر امین، نظریات خود را تکامل نابرابر و وابستگى، از خاستگاهى مارکسیستى عرضه کرد.
برجستگى کتاب ایدئولوژى عربى معاصر این است که نقد ایدئولوژیک را در خدمت نقد مارکسیسم عربى در مى آورد که العروى آن را گزینشى و منفعت گرا و به لحاظ علمى فاقد دقت مى داند.
از نگاه العروى، سیاستمدار و روشنفکر عربى، با مارکسیسم به مثابه نظامى پیش ساخته و نه به مثابه روش روبه رو مى شود. در مقابل این مارکسیسم مبارزه طلب، العروى جایگزین " مارکسیسم تاریخى " را پیشنهاد مى کند که به اندیشه مارکس، به چشم نظریه اى صرف، در باب تضاد طبقاتى نمى نگرد، بلکه بدان به چشم پایگاهى کامل در فرایند مدرنیته توجه مى کند که ارزش هاى روشنگرى و لیبرالیسم مورد نیاز براى خیزش جامعه عربى را درک مى کند؛ نه این که از موضع برخورد با سرمایه دارى غربى، این ارزش ها را نفى و طرد کند.
العروى چارچوب دشواره و مسئله اى را که این کتاب در دل آن ظهور یافت، چنین توضیح مى دهد: " بسیارى به مارکس استشهاد مى کنند؛ ولى اهدافشان تنها سیاسى است. من با خودم گفتم که مارکس مفید و سودمند، همان خلاصه کننده و تأویل گر و نظریه پرداز اندیشه عام اروپایى است که نماینده تمام مدرنیته است. براى ما عرب ها در وضع فرهنگى کنونى، بهتر این است که مارکس را به جاى این که رهبر سیاسى خود قرار دهیم، معلم و راهنماى خود به سوى علم و فرهنگ بپذیریم، بنابراین من دیگران را به بازخوانى مارکس فرا نخواندم، بلکه به حسن استفاده از مارکس براى تحقق اهداف رهایى بخش قومى فرا خواندم. از این رو از اصطلاح مارکسیسم واقع گرا به دو معناى تجربى و هدف مندش استفاده کردم ".
این رویکرد مارکسیستى که العروى درآن دوره طرح کرد، در فضاى فرهنگى عربى، بیگانه و ناآشنا بود. العروى با آشنایى با آثار گرامشى، متفکر مارکسیست ایتالیایى، و تفسیرهاى تازه آلتوسر از متون مارکس، و نوشته هاى مدرسه فرانکفورت (مدرسه انتقادى) زود هنگام به سطحى بودن و نازایى انقلابى گرى شعارگونه و رادیکال حاکم برنوشته هاى جریان چپ عربى و نیز ادبیات ابداعى متأثر از اگزسیتانسیالیسم مارکسیستى (ژان پل سارتر) که به تعهد ایدئولوژیک توجه داشت، پى برد.
در این مرحله العروى به ساخت و پرداخت و راه اندازى پروژه نوزایى عربى، با نگاهى به تجربه هاى موفق مدرن مشغول بود و از الگوهاى کمونیستى موجود درآن زمان (اتحاد جماهیر شوروى و چین) خوشش نمى آمد، ازاین رو در پاسخ به هجوم انتقادى به کتاب ایدئولوژى عربى معاصر که به شدت از سوى مارکسیست هاى عرب رد شد، مى گوید:
" من نمى گویم که مارکسیسم تاریخى، مغز مارکسیسم و حقیقت نهفته در درون آن است. من به ثبت واقعیت و تقید به آن بسنده مى کنم و واقعیت این است که ملت عرب در شرایط کنونى اش، مشخصاً نیازمند این مارکسیسم است، تا نخبگان روشنفکرى شکل گیرند که قدرت نوسازى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى این ملت را بیابند و پس از پى ریزى پایگاه اقتصادى، سیاسى و اقتصادى، اندیشه عصرى قدرت یابد و خود، خویش را تغذیه کند ".
با این همه سلسله مفاهیمى که العروى درباره آن تألیفاتى داشته است، هدف ازآن، تدوین فرهنگ اصطلاحات نبوده است، زیرا مفاهیم از نگاه وى، چکیده متراکم زمینه دلالتى کامل است: " مفهوم، به معنایى که من بررسى مى کنم، صرفاً یک عنوان نیست؛ مانند نام لغویان یا مفروضى نیست، چنان که مثلاً ریاضى دانان مسلم مى انگارند، بلکه چکیده نظامى فکرى است، بلکه خود همان نظام فکرى در شکل مجسم آن است ".
مفهوم نخست، مفهوم آزادى است که وى آن را به مسئله آزادى در جامعه عربى معاصر اختصاص داده است. وى در این کتاب از تجربه اسلامى دوره میانه آغاز مى کند و فرایند مسئله آزادى را در اندیشه اصلاحى معاصر عرب، با استفاده از مجموعه اى پربار از اصطلاحات فلسفى و اجتماعى بازخوانى مى کند.
العروى با رصد مفهوم آزادى به دو نتیجه اساسى دست مى یابد:
نخست این که تعامل با مسئله آزادى در حوزه سنتى، صبغه اى قانونى - اخلاقى دارد، زیرا برمحور فرد، در رابطه اش با خود، پروردگار و دیگر انسان ها (آزادى درونى متافیزیک) قرار دارد. در حالى که مفهوم آزادى در اندیشه اصلاحى جدید، در حوزه اجتماعى (آزادى سیاسى - اجتماعى) قرار دارد.
دوم این که در اوضاع کنونى عرب ها، ارزش هاى آزادى، برابرى، توسعه و سنت، با هم تداخل یافته و این نشانه گستردگى حوزه کاربست آن (آزادى) در زندگى روزمره است. نتیجه این وضع آن است که پرسمان آزادى با پرسمان دولت و جامعه در آمیخته است.
مفهوم دوم، یعنى مفهوم دولت، با مفهوم اول (آزادى) ارتباط مى یابد، زیرا روند شکل گیرى انگاره هاى عربى را از دولت به لحاظ تاریخى و ایدئولوژیک - از دولت سنتى عربى تا دولت تنظیمات و در پایان دولت عربى موجود کنونى- بررسى مى کند.
قابل توجه است که این کتاب، به محض انتشار (در سال 1981) به مثابه اتفاق فکرى برجسته اى نمود یافت، زیرا رهیافت روش شناختى اى براى مطالعه دولت عربى در گذشته و حال عرضه کرده بود. این رهیافت در حوزه مطالعات سیاسى و اجتماعى کنونى جهان عرب، تأثیر ژرف بر جاى نهاد. دو نتیجه برجسته اى که العروى از بررسى مفهوم دولت مى گیرد، عبارت است از: نخست این که گوهر تجربه سیاسى اسلام در تفکیک و جدایى میان دولت و ارزش، تاریخ و آزادى، قانون جماعت و وجدان فرد، و شهر و منزل است، زیرا دولت شرعى (خلافت) اتوپیا است؛ مانند هر آرمان برترى که درک (مشاهده) نمى شود و دولت موجود، دولت قهر و غلبه است که فرد در آن جایى ندارد و از آزادى نیز برخوردار نیست؛ مگر زمانى که از قلمرو این دولت بیرون رود.
ازاین رو، اندیشه اسلامى، با نظریه دولت بیگانه است و این، در نتیجه نبود ایده تجسد، کیان سیاسى عقل و اخلاق است، تنها مسئله موجود آراى اجتماعى و اخلاقى اى است که به سطح انگاره نظرى و منسجم از دولت نمى رسد.
دوم این که اندیشه عربى معاصر به دولت عربى موجود اهتمام ندارد و تنها در پى اتوپیاهاى تازه اى، مانند "جامعه لیبرال عصرى" و "جامعه بى طبقه مارکسیستى" و "جامعه سوسیالیست یکپارچه عربى" و مانند آن مى گردد.
به این ترتیب، العروى نتیجه مى گیرد که "نگره فرد عرب به قدرت، که از گذشته به او به ارث رسیده است، در تمرکز برهسته موجود و تبدیل آن به جامعه سیاسى، به معناى دقیقش موفق نبوده و در عین حال نتوانسته است، راهى به تأسیس دولت عربى واحد بگشاید؛ ازاین گذشته، هسته سیاسى موجود را تضعیف کرده است؛ بى آن که بتواند در مقابل آزادى فرد را تضمین کند.
اما مفهوم سومى که العروى بدان پرداخته است، "مفهوم ایدئولوژى" است که وى در این کتاب، به تعریف ها و کاربردهاى مختلف این مفهوم در فلسفه و مطالعات اجتماعى اشاره مى کند و نتیجه مى گیرد که این مفهوم، درهم ریخته و غیرشفاف است و پس از فرایند مرتب سازى و پیرایش، چه بسا در تحلیل سیاسى اجتماعى و تاریخى به کار آید.
العروى برآن است که بیشتر متفکران عرب، مقوله ایدئولوژى را به معناى فلسفه، عقیده و وجدان و... به کار مى برند. در حالى که نویسندگان انقلابى، آن را در همان معناى ایدئولوژى به کار مى برند؛ کسانى هم از نگره جامعه شناسى فرهنگ، آن را به کار مى برند و به این ترتیب این مفهوم، حضورى متراکم و به شدت مبهم در اندیشه عربى دارد و اثر علمى آن محدود است.
مفهوم چهارم "مفهوم تاریخ" است. کتاب مفهوم تاریخ، یکى از مهم ترین و پیچیده ترین کتاب هاى العروى است. وى این کتاب را به رصد مفهوم تاریخ از نگره حرفه مورخ اختصاص داده است: "هدف ما، وصف آن چیزى است که در ذهن کسى که از وقایع گذشته سخن مى گوید، گذر دارد؛ از نگره اى که ویژه اوست و حرفه او در درون جامعه اش آن را معین مى کند".
بنابراین، اساس کار در این جا، نه فلسفه تاریخ است و نه روش شناسى مورخ، بلکه ابزارهایى نظرى است که مورخ آن را در کارورزى خویش مى پرورد. ازاین رو العروى روشى استقرایى را به کار مى گیرد که اصناف مورخان را در میدان عملشان دنبال مى کند.
شاید مهم ترین بخش کتاب مفهوم تاریخ، بخشى است که به مفهوم تاریخ در دو مبحث اسلامى کلاسیک و شرق شناسى اختصاص دارد. در تتبع وى در نوشته هاى مورخان مسلمان، ملاحظه مى شود که بیشتر آثارى که منابع تاریخى نامیده مى شوند، در واقع، متون ادبى سرگرمى آور است و اساساً ادبیات داستانى و وعظآمیز است؛ اما بخش مهم دیگر به حدیث و فقه مربوط است. حدیث، از منطق جرح و تعدیل پیروى مى کند که براى "تضمین استمرار جماعت و محافظت از آن در برابر فروپاشى و ازهم گسیختگى"، از طریق تعیین گروهى که حافظ و نگاهبان شریعت اند، وضع شده است؛ اما فقه نیازمند تاریخ است تا عرف ها و تحولاتى را که احکام شرع برآنها توقف دارد، به درستى بشناسد.
به این ترتیب زمانى که روش اسناد حدیثى در امور بشرى اعمال مى شود، اسناد لفظى غیر قانع کننده است؛ یعنى در خارج از حوزه حدیثى قابل تعمیم نیست؛ اما سازوکارهاى پیمایش و پژوهش و سنجش فقهى، اگر در پروردن سنت تاریخى مهمى در فرهنگ اسلامى سهیم بوده اند - مانند مسعودى و مقدسى و ابن خلدون ... - در پایان، به روایاتى لفظى تبدیل گشتند و دیگر "طبیعى بود که روش محدث در مطالعه تاریخ برروش فقیه اصولى برترى بیابد؛ این که تعدیل رجال، استنطاق چیزها را مغلوب کند و به دست فراموشى بسپارد "، تا در نتیجه تاریخ به ضبط اولیّات فروکاسته شود.
در حالى که شرق شناس، تاریخ جامعه اسلامى را به تاریخ عقیده (کلام) فروکاسته است. جریان شرق شناسى، به دو رویکرد اساسى تقسیم مى شود: رویکردى که با محدثان دوره نخست، در تلخیص مجموع تاریخ حفظیات و تبدیل حدیث مورد اعتماد حفاظ به ادبیات مشترک اند و رویکرد دوم از حکایات و روایات گذر مى کند و به استنطاق اشیا از راه تطبیق علوم انسانى مى رسد و از روش فقها و اصولیان روى مى گرداند.
به این ترتیب، شرق شناسى، زندانى روش هایى سنتى گردید که ادعاى رهایى از آنها را دارد؛ اما وى روش حدیثى را در تاریخ " راه هاى حفظ رسالت " محصور مى داند و برآن است که ترجمه روش فقهى در علمى معاصر که ویژه اسلام باشد، بى معناست، بلکه باید روش هاى علوم انسانى که میان خصوصیت هاى پدیده هاى فرهنگى تمایزى نمى نهد، برجاى آن نشانده شود.
مفهوم پنجم، مفهوم عقل است. وى این کتاب را به روند شکل گیرى انگاره و مفهوم عقل در فرهنگ عملى عربى در بستر تاریخ و حال اختصاص داده است. وى به صورت ویژه، به بازخوانى تجربه اصلاحى محمد عبده و تجربه کلامى دوره میانه مى پردازد، تا به دل انگاره عقلانى رایج در اندیشه معاصر عرب برسد. مفروض وى، وجود گسست میان عقل نظرى قدیم که معیارش انسجام و هماهنگى بود- و عقل عملى مدرن است که معیار آن کارآمدى عملى یک ایده و تجسم آن در رفتارى معین است.
عقل نظرى قدیم، شکلى مطلق و متعالى دارد و قوام آن تأویل و امر از راه طلب علم مطلق یقین آور است؛ از این رو باید نص ازلى مقدس برآن سلطه یابد. از این نگره، کنش (فعل)، صرفاً چیزى است که انسان کسب مى کند (به شیوه اشعرى اش)، یعنى این که رابطه فعل با فاعل، رابطه حکمى اسمى است و نه فعلى ملموس.
عقل دوم، عقل فعل و عمل است، اصلاح گرایان تحت فشار تحولات تحمیلى از خارج بر جامعه عربى، به این عقل توجه یافتند و خواستند تا میان این دوجمع کنند؛ در حالى که سازگارى افکندن میان اسم و منطق فعل، در نظر العروى، هر چند به لحاظ ذهنى درست باشد، عملاً ممتنع است، و تناقض (پارادکس) امام محمد عبده که شعار اصلاح را از درون سنت مألوف سرداد، همین بود: "در نهایت تحلیل، پارادکس میان مایه ذهنى او و وضعیت اجتماعى اش بود. او هم اگر مانند دوخصمش - یعنى ملاى ازهرى و تحصیل کرده غرب گرا - یکى از دو طرف را نفى مى کرد، از آغاز چنین مشکلى نداشت و اگر چنین کرد، دیگر شیخ مصلح نبود؛ دیگر محمد عبده نبود ".
مرحله سوم یا پایگاه سوم در سیر فکرى العروى، در کتاب اخیرش " سنت و اصلاح " پرده بردارى شده است. العروى در این کتاب، ایده اى اساسى دارد که مفادش این است که بن بست اصلاحى در سنت اسلامى، به ریشه هایى بازمى گردد که مرجعیت اسلامى را پس از عصر نبوى تشکیل داده است؛ به گونه اى که اسلام تاریخى، اسلام جماعت است؛ یعنى از مجموعه اى که در مدینه منوره تکوین یافت، تشکیل شده است.
ازاین رو، تنها این مجموعه، شایسته تأویل نص دینى است؛ نص دینى هم چندان امتداد یافته که افزون بر قرآن کریم، سنت نبوى را به شیوه اى که صحابه و تابعان و سپس وارثانشان، یعنى فقها گردآورى کرده اند، شامل مى شود.
این دشواره ها که برجماعت مسلمان طرح شد، در واقع دشواره هاى سیاسى بود؛ اما سنت سنى، تلاش کرد تا معضلات سیاسى را به مشکلات فقهى قانونى تبدیل کند که ساختار آنها را از نگره اى اسلامى تجدید مى کرد، تا در نهایت، از طریق قالب هاى منطقى، قالبى متافیزیک بدان ببخشد.
العروى نه به شکل صریح، بلکه به اشاره و تلمیح مى گوید که نبود نهاد دینى در اسلام - برعکس یهودیت و مسیحیت - که بسیارى بدان اشاره مى کنند، انگیزه اى تسهیل کننده، براى اصلاح و تجدید نبوده، بلکه اصلاح در سنت اسلامى، به دلیل وجود اسبابى جوهرى، ممتنع به نظر مى رسد. همذاتى ریشه اى میان دین و سنت که نتیجه اش تثبیت سلطه مرجعیتى فقیه بوده است، از این اسباب و عوامل است.
در سخن العروى دو امر اساسى اهمیتى ویژه دارند:
نخست فرایند شکل گیرى نظام معرفتى اسلامى با پرداختن به مسایل سیاسى مربوط به تضاد داخلى که امت را به دلیل توخالى شدن، از راه شیوه هاى قانونى و کلامى، از هم پراکند و تکه تکه کرد و بدین ترتیب، دین پیش از آن که نظامى متافیزیکى باشد، نهادى قضایى گردید.
دوم غلبه منطق جماعت بر منطق نص و عقیده در تشکل دین؛ و به عبارت دیگر، تحکم در دشواره تنوع سطوح تأویل و دلالت با پروردن چارچوب هاى نظام بخش به قرائت نص از رهگذر سلطه خلیفه - فقیه که وارثان پیامبرند.
العروى جزئیات این دو امر را به تفصیل بیان مى کند؛ اما این افکار را در چارچوب نگرشى ترکیبى و یکپارچه به دشواره سنت و اصلاح به هم پیوند نمى دهد.
منابع:
الایدیولوجیة العربیة المعاصرة، با مقدمه ماکسیسم رودنسون، ترجمه محمد عتیانى، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 1995.
السنة و الاصلاح، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 2008.
العرب واالفکرالتاریخى، بیروت، دارالحقیقة، 1973.
مفهوم الایدیولوجیا، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1981.
مفهوم التاریخ، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 1992.
مفهوم الحریة، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1981.
مفهوم الدولة، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1981.
مفهوم العقل، مقالة فى المفارقات، بیروت، المرکزالثقافى العربى، 1996.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 312
