نویسنده: دهقانی سیمکانی رحیم
چکیده:
نظام فلسفى ملاصدرا به دلیل مبتنى بودن بر اصالت وجود، اقتضا مى کند تا اندیشه هاى ایشان در حوزه فلسفه اخلاق نیز مقرون به نوعى نگرش هستى شناسانه تنظیم شود. این نگرش که بر دیگر مبانى اندیشه صدرایى، نظیر همسنخ بودن وجود و علم، جسمانیّة الحدوث و روحانیّه البقاء بودن روح، تشکیکى بودن مراتب وجود و حرکت جوهرى استوار است، به تلازم وجود، عقل و اخلاق در اندیشه صدرالمتالّهین منتهى مى شود. بر اساس این تلازم، انسان به قدر سعه عقلانى، از وجود بهره برده و نیز به همین مقدار، از هویّتى اخلاقى برخوردار است. سیر صعودى انسان که هویّت اخلاقى او را در مسیر کمال شکل مى دهد، به دلیل ابتناء بر" اصالت وجود" و "علم" که حاصل عقلِ ملازم با وجود است، نظامى را شکل مى دهد که مى توان از آن به اخلاق آنتولوژیک تعبیر کرد.واژگان کلیدى: وجود، عقل، انسان، اخلاق آنتولوژیک، ملاصدرا.
مقدّمه:
رویکرد آنتولوژیک یا وجودشناختى به اخلاق، هویّت اخلاقى انسان را مطالعه مى کند. این رویکرد، نوعى انسان شناسى است که به نظر مى رسد در فلسفه اخلاق اسلامى، مختص ملِاصدرا است؛ دلیل آن نیز مبانى خاصّى است که او در فلسفه خود اتّخاذ کرده است. آنتولوژى در فلسفه به معناى هستى شناسى بوده و در واقع نگاهى است خاص به آن چه هست، درباره انواع و ساختار اشیاء، خواص، رخدادها، فرایندها و روابط هر تکه از پهناى واقعیت با دیگر وقایع. آنچه در اینجا از آن بحث مى شود، رویکرد وجودشناختى به کاربرد عقل در اخلاق، یا به تعبیرى مطالعه هستى شناختى انسان، بر اساس عقل او در حوزه اخلاق است. این مقاله با اتّخاذ رویکردى وجودشناختى به عقل، نظام اخلاقى صدرا را به عنوان "اخلاق آنتولوژیک" تبیین خواهد کرد. براى این منظور، نخست نگاه صدرالمتالهین به عقل بررسى شده و سپس به نگرش هستى شناسانه ایشان، در باب کاربرد عقل در اخلاق پرداخته شده است که از آن به "اخلاق آنتولوژیک" تعبیر مى شود.1. نگاه ملاصدرا به عقل
ملّاصدرا دو نوع نگاه به عقل دارد که نگاه نخست در اندیشه دیگر فیلسوفان هم بیان شده است؛ امّا نگاه دوّم مخصوص خودِ ایشان است:1-1. عقل به مثابه قوه اى از قواى نفس؛ قوه اى که حقایق را درک مى کند.(2) این قوّه به اعتبار ادراکاتش، به عقل نظرى و عملى تقسیم شده است؛ از این رو ملاصدرا مى گوید: "فللنفس فى ذاتها قوتان: نظریة و عملیة؛ تلک للصدق و الکذب و هذه للجمیل و القبیح(3)". عقل نظرى خود از مراتب چهارگانه برخوردار است که عبارت است از الف. عقل هیولائى که خالى از هر گونه صورت است و تنها استعداد پذیرش هر معقولى را دارد.(4)
ب. عقل بالملکه که معقولات اولیّه و بدیهى را دریافت مى کند و کمال اوّل براى قوه عاقله محسوب مى شود.(5)
ج. عقل بالفعل که در این مرحله عقل به کمک معقولات اوّل و بدیهى، معقولات اکتسابى را تحصیل مى کند.(6)
د. عقل مستفاد: در عقل مستفاد معقولات هنگام اتّصال به عقل فعّال مشاهده مى شوند.(7)
صدرالمتالّهین رسیدن به مرتبه عقل مستفاد را هدف خلقت انسان دانسته و مى گوید: "غرض اصلى از این عالم، خلقت انسان است و غرض از خلقت انسان، دست یافتن به مرتبه عقل مستفاد است که عبارت است از معرفت الله و فناى در حق":(8) کارکرد عقل نظرى، استدلال و استنباط، تعریف و تحدید شى ء، ادراک کلیات، اعم از تصورات و تصدیقات کلى، تطبیق مفاهیم بر مصادیق، تطبیق کبرى بر صغرى، تقسیم و تحلیل امور است.
عقل عملى هم به اعتبار ادراکاتش چهار مرتبه دارد؛ مراتب عقل عملى که از دیدگاه صدرالمتالّهین جنبه تشکیکى دارند، به این شرح است:(9)
الف. تجلیّه یا پاک کردن ظاهر: نخستین مرتبه عقل عملى، تهذیب ظاهر است که ملّاصدر از آن به مرتبه"شریعت" یا "تهذیب ظاهر به نوامیس الاهیّه و شرایع و احکام از قیام و صیام، صدقات، جماعات و..(10)" تعبیر کرده است. در این مرتبه، عقل عملى با ادراک جزئیات، در نخستین مرتبه حکم به تهذیب ظاهر و رعایت ظاهر دستورات الهى و تبعیّت از امامان معصوم(ع) و انسان هاى کامل مى کند.
ب:تخلیه یا تطهیر باطن: این مرحله تهذیب باطن و روح و تطهیر قلب و نفس از ملکات مردوده و اخلاق زشت و ناپسند و امور ظلمانى است که با "طریقت" انطباق دارد.
ج. تحلیه: نورانى کردن نفس به صورت هاى علمى و معارف عقلى و صفات مورد رضایت حق تعالى و آراستن باطن که از آن به "حقیقت" نیز تعبیر شده است.
د. حقیقة الحقیقة: فناى نفس از ذات خود و باقى شدن به بقاى الهى و کوتاه کردن نظر از هرچه به جز ملاحظه ربّ و عظمت کبریایى اوست، خصوصیت این مرحله است. در این مرحله، نفس تمامى اشیا را صادره از حق و بازگشت کننده به او مى یابد. ملاصدرا معتقد است که طى کردن این مراتب به هدایت و ارشاد الهى مشروط است و البته این لطف، شامل افراد انسانى نمى شود، بلکه تنها آن ها را شامل مى شود که خدا بخواهد و اراده کند(11).
نکته: عقل نظرى و عملى یا حکمت نظرى و عملى، تعاملى دو سویه دارند، از این رو ملّاصدرا بر ضرورت همگام بودن تفکّر با تهذیب نفس تأکید کرد و مى گوید: "اگر تزکیه و تهذیب در کار نباشد، نه تنها تفکّر انسان نتیجه بخش نیست، بلکه اعمال عبادى نیز بى بهره مى گردند".(12)
1-2. عقل به عنوان تمام هویّت انسان نه صرفاً قوّه اى از نفس: نگاه دیگر صدرالمتالّهین که از ابتکارات ایشان است، نگاه وجودى به عقل است که کلّ نظام اخلاقى براساس آن بنا شده است. در این نگاه، انسان به اندازه اى انسان است که به عقل خود اجازه بروز داده باشد. در حقیقت میزان وجود هر انسان در اندیشه ملّاصدرا، به میزان عقل او بازمى گردد یا به عبارتى دیگر، سعه اخلاقى هر انسان، به اندازه سعه وجودى اوست و سعه وجودى هر انسان به اندازه سعه عقلانى اوست. در تبیین این مطلب، توجّه به دو نکته به عنوان مقدّمه، اهمیّت دارد:
یک. ملّاصدرا برخلاف برخى دیگر اندیشمندان، علم را از مقوله وجود و هم سنخ وجود دانسته و حکمت را نوعى تحقّق وجودى براى نفس و نوعى نورانیّت براى انسان مى داند.(13) او مى گوید: رسیدن به کمال عقلى، بسیارى حقایق را براى انسان نمایان ساخته و مسیر شکوفایى و تزکیه نفس را هموار مى سازد.(14) صدرا معتقد است که علم و وجود، مساوق یکدیگرند، همان گونه که وحدت و شیئیّت مساوق وجودند.(15) در بعضى مراتب هستى، نظیر وجودات مادّى، چون وجود آن ها در مرتبه اى بسیار ضعیف است و از طرفى علم چیزى جز حضور نیست، شهود و حضور در آن ها بسیار ضعیف است، بنابراین چون علم عین وجود است، همان گونه که وجود حقیقتى خارجى و نیز مفهومى دارد، علم هم حقیقتى خارجى و نیز مفهومى انتزاعى دارد.(16) در اندیشه صدرالمتالّهین حقیقت هستى همان حقیقت علم است و مساوقت علم و وجود و اینکه هرجا وجود هست، علم هست، از محکمات کلام صدرالمتالّهین است.(17) بر این اساس مى توان گفت، که "علم همسنخ وجود است".
2. ملاصدرا به اتّحاد فضیلت و معرفت معتقد است. وى در حوزه اخلاق تدبیر بدن را وظیفه عقل عملى دانست؛ به گونه اى که عقل عملى باید تمام قواى انسان را تنظیم کند و آن ها را به سمت مطلوب جهت دهى کند، و در عینِ حال، عقل عملى را در خدمت عقل نظرى دانست که تحت نظارت عقل نظرى، بدن را تدبیر مى کند.(18) از طرفى حکمت را بسط وجودىِ انسان دانست(19) و بیان شد که در اندیشه ایشان، وجود ملازم با اخلاق است. از طرفى نیز جهل را مهم ترین عامل بى اخلاقى دانست.(20) این موارد نشان مى دهد که در اندیشه صدرالمتالّهین، فضیلت و معرفت یکى هستند یا لااقل مى توان گفت ملازم یکدیگرند. از این رو از نظر ایشان محال است کسى حقیقتاً به نادرستى امرى حکمت و معرفت داشته باشد، امّا با این حال مغلوب شهوات خود شده و آن عمل را انجام دهد. پیروى از امیال و غرایز، ناشى از فقدان معرفت به عمل و محتواى واقعى قواعد و قوانین اخلاقى در نظر صدرالمتالّهین است. از این رو مى توان نتیجه گرفت که "علم همسنخ اخلاق است".
بر اساس قیاس مساوات مى توان از این دو مقدّمه نتیجه گرفت که " وجود هم سنخ اخلاق است" و این به معنى تلازم علم، وجود و اخلاق در اندیشه ملّاصدرا است. از آنجا که ملّاصدرا اصالت را با وجود مى داند و براى وجود مراتب تشکیکى قائل است و نیز با توجه به اینکه با نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیّة البقاء، براى نفس مراتبى را بیان مى کند و نیز با توجّه به اینکه براى عقل مراتبى را باور دارد، مى توان نتیجه گرفت که تمام حقیقت اخلاقى انسان، به حیات عقلانى او وابسته است و حیات عقلانى، ملازم با سعه وجودى اوست؛ به این معنا که هر چه انسان در مرتبه بالاترى از عقلانیّت قرار داشته باشد از سعه وجودى بیشترى برخوردار خواهد بود و در نتیجه، اخلاقى تر خواهد بود، چرا که سعه عقلانى او گسترش یافته و همه قواى دیگر نفس را تحت تسلّط و فرمان خویش درآورده است. از این رو ملّاصدرا حیات حقیقى انسان را حیات معقول دانسته است.(21) پس از آنجا که سعه وجودى انسان به سعه عقلانى وابسته است، و سعه عقلانى او با سعه اخلاقى او ملازم است، در نظر ملّاصدرا عقل، وجود و اخلاق ملازم یکدیگرند. انسان به هر اندازه که بتواند، قوّه عقلانى را بر دیگر قوا مسلّط کند، به همان اندازه اخلاقى خواهد بود و به هر اندازه که بتواند، عقل خود را تقویّت کند، سعه وجودى بیشترى خواهد یافت. (این ها بر اساس جسمانیّة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، حرکت جوهرى، اصالت وجود و مراتب تشکیکى وجود به خوبى قابل تصوّر است) به عبارت ساده، در نظر ملّاصدرا، انسان عاقل و انسان اخلاقى و انسان موجود، در هر مرتبه از وجود، ملازم یک دیگرند، از این رو از یک طرف مى گوید: "کمال عقل عملى اشراف یافتن بر سایر قواى حیوانى است"،(22) و از طرفى دیگر مى گوید: "الغضب و الحرص و...فمن نتایج الإحتجاب و البعد من معدن الوجود و الصفات الکمالیه"؛(23) یعنى بى اخلاقى به خاطر بى وجودى است و بى وجودى به خاطر بى عقلى است. بر اساس نگرش دوّم به عقل، در نظر ملّاصدرا، اخلاق تنها با عقل معنا خواهد یافت و منظور از عقل در اخلاق آنتولوژیک، همین نگرش دوّم است.
2: "اخلاق آنتولوژیک"
اخلاق آنتولوژیک از ابتکارات صدرالمتالّهین در حوزه اخلاق است. در نظر صدرالمتالّهین، مراتب سعادت اخلاقى انسان با توجّه به حرکت جوهرى و تشکیک وجود، مرتبه به مرتبه محقّق مى شود. وى فرآیندى را بر این اساس طرّاحى مى کند که هویّت اخلاقى انسان در آن در یک سیر صعودى شکل مى گیرد. در این فرآیند، هراندازه سعه وجودى انسان محدودتر باشد، شهوت، غضب و دیگر قواى نفسانى بر عقل غلبه بیشترى داشته و طبیعتاً بى اخلاقى ها بیشتر نمود خواهند یافت، و هرچه سعه وجودى انسان بیشتر شود، تسلّط عقل بر دیگر قوا بیشتر خواهد بود و در نتیجه فرد از شأنیت اخلاقى بالاترى برخوردار خواهد شد. این فرآیند را که هویّت اخلاقى انسان در آن تحقق مى یابد، مى توان "اخلاق آنتولوژیک" نامید.در تبیین این فرآیند باید گفت، بر اساس اصالت وجود و تشکیکى بودن مراتب آن، و با در نظر گرفتن حرکت جوهرى، در یک سیر صعودى، حقیقت انسان گام به گام بسط یافته و به وجود اصیل نزدیکتر مى شود. همچنین بر اساس قاعده الواحد و نیز قاعده امکان اشرف و فیض بیکران الهى، موجودات ممکن از کامل ترین موجود امکانى که همان عقل یا صادر اوّل که حقیقت محمّدیه است، آغاز شده و به عالم مادّه و هیولاى محض منتهى مى گردد.(24) بر اساس این مقیاس، انسان، بالقوّه خلیفة الله است(25) و از پایین ترین مرتبه، سیر صعودى خود را آغاز مى کند و مراتب حیات را یکى یکى مى پیماید. در بیانات صدرا آمده است که "لا یخلو موجود ناقص الّا و قد اودع اللهُ فیه قوّة طبیعیّةً محرّکةً أو شوقاً جبلّیّاً یسلک به الى طلب الکمال... و بهذا یستعدّ لأن ینتقل من مقام الحیوانیّة الحسّیة الى مقام الملکیّة العقلیّة".(26) انسان نخست از نفس نباتى که فروترین مرتبه است برخوردار مى شود که ویژگى هاى آن رشد، تغذیه و تولید مثل است. پس از آن، سیر حرکت جوهرى ادامه یافته و او از مرحله نفس حیوانى بهره مند مى شود که احساس و حرکت از خصوصیات آن است. سپس به مرتبه اشرف و نفس ناطقه دست مى یابد که علم و آگاهى از مختصّات آن است.(27) ملاصدرا در بیان این مراتب وجودى نفس مى گوید: "آدمى تا زمانى که در رحم مادر است بالفعل نبات است و بالقوّه حیوان؛ و هنگامى که از رحم مادر خارج مى شود، نفس او در مرتبه نفس حیوانى است، سپس با اعمال فکر و رویّه، ناطق و مدرک کلیّات شده و چنانچه مستعدّ رسیدن به نفس قدسى و عقل بالفعل باشد ، در حدود چهل سالگى، یعنى اوایل بلوغ عقلى و معنوى به آن دست خواهد یافت".(28)
از این رو به جهت تشکیکى بودن مراتب، هر انسانى عالمى دارد کاملاً متفاوت از انسان هاى دیگر، چرا که از مرتبه وجودى مختص خود برخوردار است و عالم را آن گونه مى بیند که استعدادهایش اقتضا مى کند، از این رو بعضى انسان هاى رشد یافته در این عالم، چیزهایى مى بینند که براى بسیارى از انسان هاى عادى تعجّب آور است؛ براى مثال در حالات عارفان مى خوانیم که ذکر گفتن در و دیوار را مى شنود، این از آن جهت است که سعه وجودى این عارف بیشتر است و از مرتبه اى از وجود بهره مند گردیده که دیگران از آن مرتبه محروم اند، از این رو او به گونه اى عالَم را مى بیند که دیگران نمى بینند. چنین فردى به سعادت نزدیک تر شده است و حقایق را آن گونه که واقعا هست مى بیند یا لااقل مرتبه اى را مشاهده مى کند که به واقعیّت نزدیک تر بوده و بهره بیشترى از حقیقت برده است.
از نظر صدرالمتالّهین، "نفس انسان مسافرى متوجّه وصول به خداست و واجد مراحل و منازلى است که از مرتبه هیولایى آغاز شده و سپس به ترتیب مرتبه جسمانى، جمادى، نباتى، شهوانى، غضبى، احساسى، تخیّل و مرتبه توهّم را سپرى مى کند، آنگاه مرتبه انسانى و سپس مرتبه ملکى را طى مى کند".29 انسان کامل در این مسافرت، چهارگونه زندگى (نباتى، حیوانى، ناطقى و قدسى) را تجربه مى کند که هدف از این عبور ، بیرون آمدن تدریجى انسان از قوّه به فعلیّت است.
در این سیر، رسیدن به مرحله نفس ناطقه است که حقیقت انسان را تشکیل مى دهد. نفس ناطقه به دلیل داشتنِ ویژگى عقل یا قوّه مدرکه، از مزیّت خاصّى نسبت به سایر نفوس برخوردار است و هویّت وجودى انسان را در این سیر رقم مى زند. بهترین مرتبه وجود انسان، دست یافتن به مرتبه نفس ناطقه است و در همین مرتبه است که عقلانیّت نمود یافته و انسان را در مسیر درست هدایت خواهد کرد و البته در همین مرتبه است که اخلاق معنا خواهد یافت، چرا که عقل، رفتارهاى انسان را در مسیر کمال و دست یابى به سعادت جهت دهى مى کند. عقلانى شدن، یعنى اخلاقى شدن و به سعادت نزدیک تر شدن؛ از این رو تسلّط عقل بر دیگر قوا، خود به نفسه فضیلت است. انسان هر چه عاقل تر بشود و رفتارهاى خود را در سطح عقلانى انجام دهد، با اخلاق تر خواهد بود. "هر قدر که قوّه عاقله شدیدتر است، معقولاتش شدیدتر، و هر قدر که ضعیف تر باشد معقولاتش ضعیف تر است... نفس مادام که در مرتبه حواس است، مدرکاتش محسوسات است و مادام که در مرتبه توهّم و تخیّل است، مدرکاتش موهومات و مخیّلات است، و مادام که قوّه عاقله متعلّق به بدن است، و از آثار آن منفعل است، معقولاتش نیز معقولات بالقوّه اند...".(30) انسان در یک فرآیند خاص، دائماً در حرکت به سوى فعلیّت بخشى به استعدادهاى بالقوّه اى است که از آن ها برخوردار است.
این فرآیند را که در جهت وجود یافتن یا اخلاقى شدن یک انسان، توسّط صدرالمتالّهین، طرّاحى شده است، مى توان، از آن جهت که هر چه وجود انسان وسعت یابد، اخلاق او نیز وسعت خواهد یافت، "اخلاق آنتولوژیک" و از آن جهت که مرتبه به مرتبه، انسان تعالى مى یابد و متعالى تر مى شود "اخلاق متعالیه" نام نهاد. در این روند تکاملى واژگانى چون "اخلاقى شدن"، "وجود یافتن"، "عقلانى شدن" و "انسان شدن" نوعى قرابت خاص نسبت به هم دارند؛ گویا هر چه انسان عقلانى تر شود، انسان تر و اخلاقى تر خواهد شد و از سعه وجودى بیشترى برخوردار خواهد بود، چرا که از منظر صدرا، علم از شئون وجود است.(31)
2: تلازم عقل، وجود و اخلاق
بر اساس مبانى فلسفى ملّاصدرا نظیر حرکت جوهرى، اصالت وجود،همسنخ بودن وجود وعلم و مبتنى بودن اخلاق بر عقلانیّت، مى توان به این نتیجه دست یافت که بر اساس کارکرد وجودشناختى عقل، وجود و اخلاق ملازم با یک دیگرند.گذشت که صدرالمتالّهین، مانند بسیارى دیگر اندیشمندان، نفس انسانى را داراى قوایى مى داند که از جمله آن ها قوّه عاقله است؛ از آنجا که عقل، مبناى حکمت و علم است و دراندیشه صدرا علم مساوق وجود است، در سیر حرکت صعودى نفس، هر چه این قوّه بر دیگر قواى شهوانى و غضبانى غلبه یابد، انسان از سعه وجودى بیشترى برخوردار خواهد شد و در نتیجه گستردگىِ علم و تسلّط یافتن بر دیگر قواى نفسانى، رفتارها و افعال انسان، بیشتر در سطح اخلاقى انجام خواهد شد؛ به عبارتى سعه وجودى انسان وابسته به سعه عقلانى اوست و سعه عقلانى او ملازم با سعه اخلاقى او؛ بنابراین در نظر صدرا عقل، وجود و اخلاق ملازم با یک دیگرند؛ انسان به هراندازه که بتواند، قوّه عقلانى را بر دیگر قوا مسلّط کند، به همان اندازه اخلاقى خواهد بود و به هراندازه که بتواند، عقل خود را تقویّت کند، سعه وجودى بیشترى خواهد یافت. (اینها بر اساس جسمانیّه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، حرکت جوهرى، اصالت وجود و مراتب تشکیکى وجود به خوبى قابل تصوّر است). به عبارت ساده، در نگرش هستى شناسانه صدرا، انسان عاقل و انسان اخلاقى و انسان موجود، در هر مرتبه از وجود، ملازم با یکدیگرند. از این رو از یک طرف مى گوید: "کمال عقل عملى اشراف یافتن بر سایر قواى حیوانى است".(32) و از طرفى دیگر مى گوید: "الغضب و الحرص و... فمن نتایج الإحتجاب و البعد من معدن الوجود و الصفات الکمالیه"؛(33) یعنى بى اخلاقى به خاطر بى وجودى است و بى وجودى به خاطر بى عقلى است.
یکى از نکاتى که این بیان از اندیشه صدرا را تأیید مى کند، نظر ایشان در باب معاد جسمانى است. ایشان معتقد است که از حیث وجودشناختى، رفتارهاى انسان در یک سیر وجودى، به ملکه تبدیل شده و حقیقت برزخى او را نیز رقم مى زند. تکرار اعمال حسن یا قبیح، به شکل گیرى هیئتى دائمى در نفس انسان منجر مى شود که به آن ملکه مى گویند. حسنه یا رذیله بودن ملکات، به حسن و قبح افعالى بازمى گردد که انسان به انجام و اصرار بر آن ها مى پردازد. صور اخروى انسان که در آخرت به آن ها محشور مى شود، ناشى از همین ملکات است.(34) ملّاصدرا حتّى ثواب و عقاب اخروى را عین همین اعمال دنیوى مى داند؛ به صورتى که اعمال حسنه، عین صور بهشتى مثل رودها، حوریان و... هستند، و اعمال قبیح هم عین آتش، زقّوم و....(35) بر اساس همین ارتباط واقعى میان اعمال حسن و قبیح در دنیا با ملکات حسنه و رذیله در این دنیا و صور حسن و قبیح در آخرت، مى توان گفت اعمال اخلاقى انسان، حقیقت وجودى اخروى انسان را رقم مى زند، و از آنجا که عقل، بنیان رفتارهاى اخلاقى قرار گرفت، پس نقش عقل به گونه اى است که وجود انسان در تمام این سفر بر او بنا نهاده شده است و در نتیجه، سعه عقلانى و سعه وجودى و سعه اخلاقى انسان، به موازات یک دیگر در حرکت خواهند بود.
سخن پایانى:
نظام اخلاقى ملّاصدرا بر نظام فلسفى ایشان استوار بوده و نگرش هستى شناسانه یا اصالت وجودى که اصول دیگرى چون تشکیک، سنخیّت وجود و علم و ... را در پى دارد، در اندیشه هاى اخلاقى ایشان نیز باید مورد توجّه قرار گیرد. این اصول، با قرار گرفتن در کنار حرکت جوهرى و جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء بودن نفس، سیرى صعودى را تنظیم مى کنند که هویّت اخلاقى انسان را در یک فرآیند صعودى شکل مى دهد. این فرآیند را که بر عقلانیّت در وجود انسان استوار شده است، مى توان اخلاق آنتولوژیک دانست که از ابتکارات ملّاصدرا در حوزه اخلاق به حساب مى آید.منابع و مآخذ:
1.ابن سینا، حسین بن عبدالله. الاشارات و التنبیهات، ج2، همراه با شرح خواجه طوسى و قطب الدین شیرازى، قم: نشر البلاغة، 1375.
2. عبدالله جوادى آملى، شرح حکمه المتعالیه، چاپ اوّل، (تهران: الزهرا"س" 1372)، بخش سوّم از جلد ششم.
3. صدرالدین شیرازى، محمّدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، تهران: حیدرى، 1368.
4. الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، ج2،بیروت: دارالاحیاء التراث العربى، المطبعه الثالثه، 1981م.
5. المبدأ والمعاد، ج2، تصحیح جلال الدین آشتیانى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى،1380.
6. العرشیه، تصحیح فاتح محمّد خلیل اللبون فولادکار، بیروت: دارالاحیاء لتراث العربى،1420.
7. شرح اصول الکافى،تصحیح: محمد خواجوى، تهران:موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367.
8. الشواهد الربوبیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه: مصطفى محقق داماد، باشراف: محمد خامنه اى، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382.
9. الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق: جلال الدین آشتیانى، چاپ دوّم، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1346. 10. رساله سه اصل، تصحیح و مقدّمه محمّد خواجوى، چاپ اوّل، تهران: انتشارات مولى،1376.
11.تفسیر القرآن الکریم، ج1، تحقیق محمّد جعفر شمس الدّین، بیروت: دار التعارف المطبوعات1419ق.
12. تفسیر القرآن الکریم، ج7، قم: انتشارات بیدار،1366.
13. مبدأ و معاد، ترجمه: احمد بن محمد حسینى اردکانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى،1362.
پی نوشت ها :
1. کارشناسى ارشد فلسفه دانشگاه قم و سطح سوّم حوزه.
2. ملاصدرا، شرح اصول الکافى ، مقدمه، ص 30.
3. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه،(تصحیح سید مصطفى محقق داماد)،ص 241.
4. ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة فى المنهاج السلوکیة، (تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)، ص 202.
5. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد،(تصحیح جلال الدین آشتیانى)،(قم: دفتر تبلیغات اسلامى،1380)،ج2.ص453.
6. همان،ص 455.
7. همان،ص456.
8. مبدأ و معاد، ترجمه احمد حسینى اردکانى،مرکز نشر ،ص322.
9 . همان،ص325.
10. همان،ص324.
11. همان،324.
12. ملّاصدرا، العرشیة، (بیروت: دارالاحیاء لتراث العربى، 1420)، ص 287.
13. الاسفار الاربعه، (تهران، حیدرى، 1368)، ج 3، صص 295 - 292.
14. همان، ص 118.
15. عبدالله جوادى آملى، شرح حکمة المتعالیة، (تهران: الزهرا"س"،1372)،بخش سوّم از جلد ششم، ص 18.
16. همان.
17. همان، صص 19 - 18.
18. الاسفار الاربعه، ( بیروت، دارالاحباء لتراث العربى)، ج 8، ص 131.
19. الشواهد الربوبیّه، (تصحیح سید جلال الدین آشتیانى)،ص 340.
20. ملّاصدرا، رساله سه اصل، (تهران: انتشارات مولى، چاپ اوّل 1376)، ص 96.
21. تفسیر القرآن الکریم، (بیروت: دار التعارف المطبوعات 1419 ق)، ج 1، ص 141.
22. الاسفار الاربعة، ج 1، ص 130.
23. المبدأ و المعاد، ج 2، ص 460.
24. الاسفارالاربعه، پیشین، ج 8، ص 5.
25. رساله سه اصل، پیشین، باب هشتم، ص 72.
26. تفسیر القرآن الکریم، (قم: انتشارات بیدار،1366)، ج 7، ص 63 - 61.
27. ابن سینا،الاشارات و التنبیهات، پیشین، ج 2، ص 431.
28. شواهد الربوبیّة، تصحیح و تعلیق: جلال الدین آشتیانى پیشین، ص 229 - 228.
29. شواهد الربوبیّة، پیشین، ص 361.
30. مبدأ و معاد، ترجمه: احمد بن محمد حسینى اردکانى،ص310.
31. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 163.
32. الاسفار الاربعة، پیشین، ج 1، ص 130.
33. المبدأ و المعاد، پیشین، ج 2، ص 460.
34. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، (قم: انتشارات بیدار، 1366)، ج 5، ص 187.
35. ملاصدرا، همان، ج 4، ص 413 - 412.
